Amalrikaner

aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie
Wechseln zu: Navigation, Suche
Die Hinrichtung der Amalrikaner; links König Philipp II. Buchmalerei von Jean Fouquet in einer Handschrift der Grandes Chroniques de France, Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. fr. 6465, fol. 236 (um 1455/1460)

Die Amalrikaner (vulgärlateinisch Amauriani, französisch Amauriciens) waren eine religiöse Bewegung des frühen 13. Jahrhunderts in Frankreich, die sich auf die theologischen Lehren des 1206 gestorbenen Magisters Amalrich von Bena berief. Inwieweit sie tatsächlich Amalrichs authentische Position vertraten, ist unklar. Den Kern bildete eine Gruppe von Klerikern, die an der Universität von Paris an Amalrichs Unterricht teilgenommen hatten. Sie verbreiteten nach seinem Tod ihre Ideen in weiten Kreisen und wandten sich in der altfranzösischen Volkssprache an die Laien. Damit popularisierten sie eine theologische Thematik, die gewöhnlich nur von Gelehrten in mittellateinischer Sprache erörtert wurde. Nach wenigen Jahren machten sie sich mit ihrem Auftreten verdächtig; die Anführer wurden 1210 verhaftet, als Häretiker kirchlich verurteilt und großenteils auf dem Scheiterhaufen hingerichtet. In den frühen 1210er Jahren wurde die Bewegung anscheinend durch die Verfolgung vollständig ausgerottet.

Da die Schriften der Amalrikaner vernichtet wurden, können ihre Lehren nur aus den Angaben der Gegner und einem überlieferten amalrikanischen Gebet rekonstruiert werden. Ihre Theologie und Naturphilosophie war pantheistisch. Sie meinten, Gott sei immer und überall in allem auf dieselbe Weise anwesend und wirksam. Von dieser Überzeugung ausgehend lösten sie sich von dem kirchlichen Dogma einer einzigartigen geschichtlichen Offenbarung Gottes in Christus. Unter „Auferstehung“ und „Himmelreich“ verstanden sie nichts anderes als die befreiende Erkenntnis der Wahrheit, unter „Hölle“ den Zustand der Unwissenheit. Wer die Wahrheit erkannt habe, der ersetze Glauben und Hoffnung durch Wissen und benötige die kirchlichen Sakramente nicht mehr. Das Heil erlange der Mensch durch die Einsicht, dass Gott in ihm und allen anderen ebenso wie in Christus Gestalt angenommen habe. Mit diesen Thesen formulierten sie eine radikale Alternative zur damals herrschenden kirchlichen Lehre.

Der historische Verlauf[Bearbeiten]

Amalrich von Bena und seine Lehrtätigkeit

Der Gründer oder zumindest Inspirator der Gruppe war Amalrich von Bena (lateinisch Amalricus de Bena, französisch Amaury de Bène, auch Amalrich von Chartres). Er stammte aus dem Dorf Bène im Gebiet von Chartres, wurde wohl um 1140/1150 geboren und erhielt wahrscheinlich in Chartres seine erste Ausbildung. Entweder schon dort oder später an der Pariser Universität eignete er sich eine gründliche Kenntnis der „Sieben Freien Künste(septem artes liberales) an. In Paris erwarb er den Grad eines Magister artium und damit die Qualifikation, in der Fakultät der Freien Künste zu lehren. Zuvor muss er bereits die niederen Weihen empfangen haben. An der Pariser Universität absolvierte er auch ein Theologiestudium, das er wohl mit dem Grad eines Magisters der Theologie abschloss. Zu einem unbekannten Zeitpunkt wurde er zum Priester geweiht. Als Lehrer genoss er einen ausgezeichneten Ruf, insbesondere auf dem Gebiet der Logik. Daher machte ihn König Philipp II. Augustus anscheinend zum Erzieher seines 1187 geborenen ältesten Sohnes und Thronfolgers, der später als Ludwig VIII. die Herrschaft antrat. Jedenfalls stand Amalrich zumindest zeitweilig dem Kronprinzen nahe.[1]

Mit seinem sehr unkonventionellen Denken und seinem Widerspruchsgeist erregte Amalrich bei seinen Kollegen Anstoß; auch durch seine Lehrweise unterschied er sich von ihnen. Anscheinend lehrte er nicht an der theologischen Fakultät, sondern an der Fakultät der Freien Künste. Dennoch befasste er sich in seinem Unterricht auch mit theologischen Fragen. Dabei scheute er sich nicht, den traditionellen Konsens zu verlassen und allein gegen alle eine gewagte Außenseitermeinung zu vertreten. Er scharte einen großen Schülerkreis um sich.[2]

Amalrich von Bena lehrt an der Pariser Universität (links) und empfängt in Rom das Urteil des Papstes (rechts). Buchmalerei in einer Handschrift der Grandes Chroniques de France, London, British Library, Ms. Royal 16 G VI, fol. 368v (14. Jahrhundert)

Der Geschichtsschreiber Guillelmus Brito berichtet von einem Konflikt, der schon zu Amalrichs Lebzeiten wegen der kühnen theologischen Behauptungen des eigenwilligen Magisters ausgebrochen sei. Ob diese Nachricht glaubwürdig ist, ist in der Forschung umstritten. Dagegen spricht das Schweigen mancher anderer Quellen, in denen nicht davon die Rede ist, dass das kirchliche Lehramt schon vor dem Tod des Magisters eingeschritten sei. Daher verdient der Bericht des Guillelmus nach der Einschätzung von Ludwig Hödl keinen Glauben; Amalrich sei in Wirklichkeit bis zu seinem Tod unbehelligt geblieben.[3] Anderer Meinung sind Johannes M. M. H. Thijssen und Paolo Lucentini. Sie halten die Überlieferung für vertrauenswürdig und sehen in dem Vorgang den ältesten dokumentierten Fall eines Lehrbeanstandungsverfahrens an der Pariser Universität.

Nach der Darstellung des Geschichtsschreibers, der ein jüngerer Zeitgenosse Amalrichs war, stieß dieser mit seinen Thesen auf den Widerspruch aller anderen Theologen. Da er nicht nachgegeben habe, sei der Fall Papst Innozenz III. vorgetragen worden. Amalrich sei nach Rom gereist, um seine Lehre dort zu verteidigen, doch habe der Papst sein Urteil gegen ihn gefällt. Nach seiner Rückkehr sei Amalrich von der Universität gezwungen worden, einen Widerruf zu leisten, doch habe er sich nur zum Schein von seinen Überzeugungen abgewandt. Die Niederlage habe ihn schwer getroffen, bald danach sei er tödlich erkrankt. Da Amalrich im Jahr 1206 starb, dürfte der Konflikt, falls er tatsächlich stattfand, um 1204/1205 ausgebrochen sein und die Verurteilung der „Irrlehre“ wohl 1205/1206 erfolgt sein.[4]

Die Entstehung und Ausbreitung der amalrikanischen Bewegung

Ob schon zu Amalrichs Lebzeiten eine zumindest locker organisierte Gruppe bestand, die seiner Lehre folgte, ist unbekannt. Jedenfalls lebte sein Gedankengut nach seinem Tod in der Schar seiner Schüler und Anhänger, der „Amalrikaner“ (Amauriani), fort. Der Kern der Gruppe, die sich offenbar organisatorisch konsolidierte, bestand aus Klerikern, darunter Magister der Universität, doch beschränkte sich die Bewegung nicht auf Gebildete. Die Amalrikaner traten aus dem engen Bereich der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt, in dem sich ihr Lehrmeister bewegt hatte, heraus und bemühten sich mit beträchtlichem Erfolg, breitere Kreise für ihre Ideen zu gewinnen. Zu diesem Zweck wandten sie sich in der französischen Volkssprache an die Bevölkerung. Sie verbreiteten die neue Lehre in der Kirchenprovinz Sens, zu der neben dem Erzbistum Sens die Bistümer Auxerre, Chartres, Meaux, Nevers, Orléans, Paris und Troyes gehörten, sowie in den Bistümern Amiens und Langres. Amalrikanische Theologen, die in Paris studiert hatten, wurden Landseelsorger und trugen die Botschaft in ihre Pfarreien; Prediger waren vielerorts unterwegs. Dass diese Tätigkeit gefährlich war, war ihnen bewusst; aus den Angaben der Quellen geht hervor, dass sie einerseits große Resonanz suchten und unter den Ungebildeten starken Zuspruch fanden, andererseits aber heimlich und vorsichtig vorgehen mussten. Auch Frauen schlossen sich der Bewegung an. Von der Bevölkerung wurden die Amalrikaner auch Beginen und Papelarden genannt;[5] offenbar setzte man sie mancherorts mit den Beginen und Begarden gleich, einer damals noch jungen spirituellen Strömung, die ebenfalls als Alternative zur herkömmlichen, gängigen religiösen Praxis wahrgenommen wurde. Zur schnellen und weiten Verbreitung des neuen Gedankenguts trug der Umstand bei, dass die Amalrikaner im Ruf der Ehrenhaftigkeit (honestas) und einer von Charakterstärke geprägten Lebensweise (vitae gravitas) standen. Eine hierarchische Organisation scheint bei ihnen nicht bestanden zu haben, doch gab es Wortführer (maiores), die anleitende und lehrende Funktionen übernahmen und die Botschaft als Prediger verkündeten.[6]

Unklar ist, inwieweit die Thesen der Amalrikaner der authentischen Doktrin Amalrichs entsprachen. Es gab Handbücher, in denen die Lehre des verstorbenen Initiators der Bewegung systematisch dargestellt wurde (summe de doctrina Amalrici). Sie bildeten die theoretische Grundlage, aber anscheinend nicht im Sinne einer starr fixierten Dogmatik; vielmehr kam es nach Amalrichs Tod, der eine gravierende Zäsur darstellte, zu einer Weiterentwicklung und neuen Akzentsetzungen. Guillelmus Brito berichtet, die Häretiker hätten nach dem Tod ihres Lehrmeisters „neue und unerhörte Irrtümer und teuflische Erfindungen ersonnen“.[7]

Die Aufdeckung

Über die Aufdeckung der amalrikanischen Aktivitäten durch das kirchliche Lehramt liegen zwei zeitgenössische Berichte vor: die Darstellung des Guillelmus Brito und eine ausführlichere Schilderung im Dialogus miraculorum (Dialog über die Wunder) des Zisterziensermönchs Caesarius von Heisterbach. Caesarius widmete in seinem Werk den Amalrikanern ein umfangreiches Kapitel, das er im Jahr 1223 verfasste.[8]

Nach Guillelmus’ Angaben kam die Nachricht von der neuen Häresie auf verborgenem Weg dem Bischof von Paris, Peter von Nemours (Pierre II de la Chapelle), zu Ohren. Auch Guérin (Garinus), der Kanzler von Frankreich, der ein bedeutender Ratgeber König Philipps II. war, erfuhr davon. Die beiden Würdenträger beschlossen, einen Magister namens Radulf von Namur als Spitzel in die verdächtige Bewegung einzuschleusen. Radulf war nach Guillelmus’ Worten ein listiger und wahrhaft katholischer Mann, der es „auf wunderbare Weise“ schaffte, sich bei den Amalrikanern als einer der ihren auszugeben. So gelang es ihm, ihr Vertrauen zu gewinnen. Er suchte sie einzeln auf und brachte sie im vertraulichen Gespräch dazu, ihm ihre Geheimnisse zu enthüllen. Nachdem er genug Belastungsmaterial gesammelt hatte, denunzierte er seine Gesprächspartner. Sie wurden verhaftet und nach Paris gebracht.[9]

Eine davon etwas abweichende und detailliertere, aber im Wesentlichen mit Guillelmus’ Angaben vereinbare Schilderung bietet Caesarius von Heisterbach. Er erzählt, ein Anhänger der Bewegung namens Wilhelm „der Goldschmied“ sei zu Radulf (hier Rudolf) von Namur gekommen und habe sich als Bote Gottes ausgegeben, um ihn für die Häresie zu gewinnen. Wilhelm habe behauptet, es beginne nun das neue Zeitalter des Heiligen Geistes, in dem die kirchlichen Sakramente ihre Bedeutung verlören. Der Heilige Geist werde sich hauptsächlich durch sieben Männer offenbaren, von denen er, Wilhelm, einer sei. Überdies habe Wilhelm versucht, die Gunst Philipps II. zu erlangen, indem er prophezeit habe, dem König von Frankreich würden im neuen Zeitalter alle Reiche untertan sein. Radulf habe ihn gefragt, ob er noch Gefährten habe, denen eine solche Offenbarung zuteilgeworden sei. Darauf habe Wilhelm enthüllt, dass er viele Gleichgesinnte habe, und habe Namen genannt. Nun habe Radulf die Gefahr erkannt, die von dieser Häresie für die Kirche ausgegangen sei. Er habe dem Bischof von Paris und einigen führenden Theologen von der Begegnung mit dem Irrlehrer berichtet. Diese hätten daraufhin Radulf und einen weiteren Priester beauftragt, so zu tun, als gehörten sie zu den Amalrikanern, und deren Lehren gründlich zu erkunden. Wenn sie diesen Auftrag ausführten, könnten sie damit Vergebung ihrer Sünden erlangen.[10]

Nach Caesarius’ Darstellung folgten die beiden Priester der Anweisung. Mit den Wanderpredigern der Amalrikaner durchzogen sie in drei Monaten die Bistümer Paris, Langres und Troyes und das Erzbistum Sens und stießen dabei auf zahlreiche Anhänger der Häresie. Um das volle Vertrauen der Häretiker zu gewinnen, habe Radulf manchmal die Augen nach oben gerichtet und so getan, als würde sein Geist in den Himmel entrückt. Später habe er bei den Zusammenkünften erzählt, was er jeweils in seiner angeblichen Vision gesehen habe. Schließlich hätten die beiden Spione dem Bischof von Paris Bericht erstattet. Darauf habe dieser die Verhaftung der Irrlehrer veranlasst.[11]

Vierzehn führende Amalrikaner wurden an verschiedenen Orten festgenommen; nur einer von ihnen hatte sich in Paris aufgehalten. Sie sind namentlich bekannt. Wahrscheinlich waren sie ausnahmslos Kleriker. Drei waren Magister, sieben weitere hatten an der Universität eine theologische Ausbildung erhalten.[12] Auch der „Goldschmied“ Wilhelm, von dem Caesarius von Heisterbach berichtet, war kein einfacher Handwerker, sondern ein ausgebildeter Theologe; vermutlich bezog sich die Bezeichnung „Goldschmied“ auf seine Beschäftigung mit Alchemie, war also ein Beiname und keine Berufsangabe.[13] Nach der Verhaftung wurden sie sogleich mit einer Liste ihrer Irrtümer konfrontiert; somit hatte Radulf Aufzeichnungen über ihre Aussagen angefertigt. Charakteristisch für die kirchliche Vorgehensweise ist, dass der Pariser Bischof von Anfang an eng mit den Theologen der Universität zusammenarbeitete. Bei der Gruppe von Theologen, die nach Caesarius’ Angaben gemeinsam mit dem Bischof den Auftrag zum Ausspionieren der Häretiker erteilte, handelte es sich offenbar um eine Kommission, die eigens zur fachlichen Begutachtung der Häresie gebildet worden war. Durchgegriffen wurde nur gegen die maiores, die gebildeten Wortführer der Bewegung, die dem geistlichen Stand angehörten.[14] Auf eine Verfolgung und Bestrafung der Laien verzichtete der Bischof; Guillelmus Brito teilt mit, die Frauen „und die übrigen Einfältigen“, die von den maiores verführt und verdorben worden seien, seien verschont worden.[15]

Offenbar waren die kirchlichen Behörden gegen Ende 1209 oder zu Beginn des Jahres 1210 auf die neue Häresie aufmerksam geworden und hatten dann die Amalrikaner einige Monate lang ausspionieren lassen, um Beweismaterial zu sammeln. Die Verhaftung erfolgte wohl im Mai oder Juni 1210. Da es sich um Kleriker handelte, war beim Vorgehen gegen sie die Kompetenzverteilung zwischen Staat und Kirche heikel. Vermutlich steht mit der Inhaftierung der Amalrikaner ein Dekret in Zusammenhang, das König Philipp II. im Mai 1210 erließ. Darin regelte er das Vorgehen staatlicher Behörden bei Delikten von Klerikern und betonte, dass diese der geistlichen Gerichtsbarkeit unterstellt und daher ihr zu übergeben seien.[16]

Die Verurteilung und Hinrichtung

Für die Geschichte des Kirchenrechts ist der Prozess gegen die Amalrikaner von besonderer Bedeutung, da es sich um den ersten bezeugten Fall handelt, in dem die neuen Bestimmungen für das Inquisitionsverfahren, die Papst Innozenz III. entwickelt hatte, zur Anwendung kamen. Innozenz hatte die Vorgehensweise bei Verfahren wegen Häresie in päpstlichen Dekretalen festgelegt, die 1210 als Teil der Collectio tertia, der „dritten Sammlung“ kirchenrechtlich verbindlicher päpstlicher Vorschriften, in das Gesetzbuch der Kirche aufgenommen wurden. Häretikerprozesse wurden vor kirchlichen Gerichtshöfen geführt. Bei der Tatbestandserhebung hatten die Richter weitgehend freie Hand. Sie konnten nach Belieben Verhöre durchführen, Zeugen befragen oder ein Expertengremium von Theologen konsultieren.[17]

Von den Prozessakten ist ein Fragment überliefert, das Einblick in die Verhörpraxis gibt. Es informiert über die Geständnisse von vier gerichtlich Befragten. Die Anklageschrift (cedula) enthielt die Artikel der Anklage, die dem Beschuldigten in Gegenwart des Bischofs vorgelesen wurden. Sie zählte die „Irrtümer“ – häretische Thesen – auf, deren Verbreitung ihm zur Last gelegt wurde. Darauf hatte er zu bestätigen, dass er das Vorgelesene gehört hatte, und mitzuteilen, ob er es verstanden hatte oder nicht. Wenn er es verstanden hatte, hatte er Gelegenheit, entweder zu widersprechen, indem er die Vorwürfe bestritt, oder ein Schuldbekenntnis abzulegen. Alle vier Angeklagten gaben ihre Schuld zu und bekannten, dass sie einem Irrtum erlegen seien. Einer von ihnen erklärte, er habe die Anklage nur teilweise verstanden. Wahrscheinlich wurde die Folter nicht angewendet, denn die Angeklagten gaben bereitwillig Auskunft.[18] Nach den Angaben der Quellen bestritten manche Amalrikaner den Tatbestand nicht, zeigten aber keine Reue, sondern hielten hartnäckig an ihren häretischen Überzeugungen fest und verteidigten sie. Einer von ihnen namens Bernhard behauptete, er könne, was sein eigentliches Sein betreffe (in quantum erat), weder verbrannt noch anderen Qualen unterworfen werden, denn hinsichtlich dessen, was er wirklich sei, sei er Gott. Damit nahm er auf die Vorstellung Bezug, dass im Menschen eine göttliche Instanz präsent sei, die das Wesen der Person ausmache und von den Wechselfällen des Schicksals unberührt bleibe.[19]

Auf das Beweisverfahren folgte das Urteil. Da die Angeklagten Kleriker waren, konnte der Pariser Bischof die Entscheidung nicht allein fällen. Nach den kirchenrechtlichen Vorschriften musste in solchen Fällen eine Provinzialsynode der zuständigen Kirchenprovinz der Verurteilung zustimmen; wenn ein Angeklagter Priester war, war die Beteiligung von sechs Bischöfen erforderlich. Daher wurde die Angelegenheit einer Synode vorgetragen, die in Paris unter dem Vorsitz des Erzbischofs von Sens, Petrus von Corbeil, zusammentrat. Die Diözese Paris gehörte damals zur Kirchenprovinz Sens. Möglicherweise wurde die Versammlung eigens zum Zweck der Verurteilung der Amalrikaner einberufen. Wahrscheinlich tagte sie im September oder Oktober 1210. Außer dem Erzbischof waren die Bischöfe von Paris, Orléans, Troyes, Nevers, Meaux, Chartres und Auxerre beteiligt. Auch die Magister der Theologie, die an der Pariser Universität lehrten, waren anwesend. Nur der Erzbischof war Richter, die anderen Versammlungsteilnehmer fungierten als seine Berater. Da Geständnisse vorlagen, unterlag der Tatbestand der Häresie keinem Zweifel; außerdem zeigten manche Amalrikaner keinerlei Reue, sondern bekannten sich offen zu ihren Überzeugungen. Daher war der Schuldspruch unvermeidlich.[20]

Das Urteil folgte den Vorgaben der Gesetzgebung Innozenz’ III. Eine wesentliche Neuerung der Bestimmungen dieses Papstes war die Übertragung eines Konzepts des römischen Rechts auf das Kirchenrecht. Nach dem römischen Recht war die Majestätsbeleidigung (crimen laesae maiestatis) ein schweres Verbechen. Davon ausgehend konstruierte Innozenz eine Analogie zwischen der weltlichen Majestät, dem Kaiser, und der himmlischen Majestät, Christus. Demnach beging ein Häretiker eine Majestätsbeleidigung gegen den Weltherrscher Christus. Daher reichten in schweren Fällen von Häresie die üblichen Maßnahmen kirchlicher Disziplinierung – schlimmstenfalls Exkommunikation (Verlust der Kirchengemeinschaft) – nicht aus; vielmehr erschien für ein Vergehen gegen die Majestät Christi nur die härteste Strafe als angemessen, falls der Täter keine Reue zeigte. Kirchliche Gerichte durften aber keine Todesurteile verhängen. Daher mussten häretische Kleriker nach den Bestimmungen des Papstes zunächst ihrer geistlichen Würden entkleidet und in den Laienstand versetzt werden; damit verloren sie das Privileg, nur der kirchlichen Gerichtsbarkeit zu unterliegen. Nach der Feststellung ihrer Schuld durch das kirchliche Gericht waren sie zur Bestrafung der weltlichen Gewalt zu übergeben. Diese fällte dann auf jeden Fall das Todesurteil und vollzog es.[21]

Die Hinrichtung der Amalrikaner; rechts König Philipp II. Buchmalerei in einer 1487 angefertigten Handschrift der Grandes Chroniques de France, London, British Library, Ms. Royal 20 E III, fol. 177v

Die Synode befand, dass sich die vierzehn angeklagten Amalrikaner der Häresie schuldig gemacht hätten. Alle wurden aus dem geistlichen Stand entfernt. Vier von ihnen wurden zu lebenslanger Haft – wohl in einem Kloster – verurteilt. Die übrigen übergab das kirchliche Gericht zur Bestrafung Beauftragten des Königs. Diese zehn Amalrikaner wurden am 20. November 1210[22] auf Befehl Philipps II. in Les Champeaux (lateinisch Campellus) außerhalb der Stadtmauern von Paris, im heutigen Quartier des Halles, öffentlich verbrannt. Eine große Zuschauermenge verfolgte die Hinrichtung, auch der König war anwesend. Zwei Zeitgenossen, Caesarius von Heisterbach und der unbekannte Verfasser eines Eintrags in der Chronica de Mailros,[23] berichten übereinstimmend von der Hartnäckigkeit der Verurteilten, denen bis zum Schluss die Schuldeinsicht gefehlt habe. Caesarius schreibt über die Hinrichtung: „In geistiger Verhärtung gaben sie auf keine Frage eine Antwort und gaben nicht einmal im Augenblick des Todes ein Zeichen der Reue.“[24]

Weitere kirchliche Maßnahmen

Die Synode von 1210 stellte fest, dass der vor vier Jahren verstorbene Amalrich ein Häretiker gewesen sei, und exkommunizierte ihn postum. Sie ordnete die Entfernung seines Leichnams aus der geweihten Erde des Friedhofs an. Die Gebeine wurden exhumiert und auf dem Schindanger verscharrt. Außerdem beschloss die Synode, dass jeder, der volkssprachliche theologische Schriften der Amalrikaner oder Abschriften ihrer altfranzösischen Fassungen des Glaubensbekenntnisses und des Vaterunsers besaß, diese bis spätestens zum Fest Mariä Lichtmess (2. Februar 1211) seinem Diözesanbischof auszuhändigen hatte. Wer nach diesem Tag noch im Besitz solcher Texte angetroffen würde, sollte als Häretiker behandelt werden.[25]

Die Nachforschungen nach weiteren Anhängern der Häresie wurden fortgesetzt; so wurde 1211 im Bistum Langres gegen einen renommierten Magister ermittelt. Dieser hatte nach den Angaben der Weltchronik von Saint-Martin in Laon (Chronicon universale Laudunense) versucht, die Gräfin Blanka von Champagne für seine Ideen zu gewinnen. Sein „Betrug“ sei aufgedeckt worden, doch habe er sich durch eine Appellation an den Papst retten können. Allerdings geht aus einem päpstlichen Schreiben vom 17. März 1211 hervor, dass der Beschuldigte zwar tatsächlich nach Rom geflohen war, aber Innozenz III. keine Entscheidung traf, sondern eine Klärung des Falls in Frankreich anordnete.[26] 1212 wurde in Amiens ein Magister namens Godinus als Amalrikaner verurteilt und verbrannt. Eine zentrale Rolle spielte bei der Häretikerverfolgung der Theologe – ab 1212 KardinalRobert von Courson, der von Anfang an maßgeblich an den Ermittlungen beteiligt gewesen war. Er genoss das besondere Vertrauen des Papstes, der ihn 1213 zu seinem Legaten in Frankreich ernannte. Das Vierte Laterankonzil verurteilte 1215 Amalrichs Lehre als „höchst pervers“ und konstatierte, der „Vater der Lüge“ – der Teufel – habe ihn so verblendet, dass seine Lehre eher als verrückt (insana) denn als häretisch einzuschätzen sei.[27] In den 1215 in Kraft getretenen Statuten der Fakultät der Freien Künste an der Pariser Universität wurde die Verwendung von Schriften über die Lehre Amalrichs im Unterricht verboten.[28]

In der Folgezeit traten keine bekennenden Anhänger der verurteilten Lehre mehr in Erscheinung.[29] Allerdings behauptete der Kanonist Heinrich von Susa („Hostiensis“), es seien 1215 zur Zeit des Vierten Laterankonzils noch einstige Schüler Amalrichs am Leben gewesen, deren Namen man aus Anstand verschweigen solle. Aus Rücksicht auf diese Personen, denen Respekt gebühre, habe das Konzil bei der Verurteilung der Irrlehre auf nähere Angaben zu deren Inhalt verzichtet. Vermutlich handelte es sich bei den ehemaligen Schülern des Magisters um Mächtige am französischen Königshof, wo Amalrich Lehrer des Kronprinzen gewesen war. Ihnen, insbesondere dem künftigen König Ludwig VIII., musste um 1215 ihre einstige Verbindung mit dem Urheber der Häresie peinlich sein. Nach seiner Thronbesteigung legte Ludwig VIII. im Jahr 1226 fest, dass Häresie regelmäßig mit dem Feuertod zu bestrafen war.[30]

Die amalrikanischen Lehren[Bearbeiten]

Der Anfang der Streitschrift Gegen die Amalrikaner in der einzigen erhaltenen Handschrift, Troyes, Bibliothèque municipale, 1301, fol. 141r (frühes 13. Jahrhundert)

Quellenlage[Bearbeiten]

Amalrich hat anscheinend keine Schriften hinterlassen. Amalrikanische Literatur hat es jedoch gegeben, denn im Prozess war von theologischen Büchern in altfranzösischer Sprache die Rede. Mit volkssprachlichen Traktaten wollten die Amalrikaner ihr Gedankengut in breite ungebildete Laienkreise hineintragen. Überliefert ist eine altfranzösische Fassung des Vaterunsers, die das Gebet im Sinne der amalrikanischen Theologie abwandelt.[31] Ansonsten sind aber keine Originaltexte der Amalrikaner erhalten geblieben; ihr Schrifttum fiel der kirchlichen Zensur zum Opfer. Daher sind ihre Lehren nur aus gegnerischen Quellen bekannt, in denen die Thesen der „Häretiker“ möglicherweise in verzerrter Form wiedergegeben sind. Die Hauptquellen sind eine im Jahr 1210 entstandene, anonym überlieferte Streitschrift mit dem Titel Contra Amaurianos (Gegen die Amalrikaner) und das sogenannte Fragmentum Viconiense (Fragment von Vicoigne), ein bald nach der Verurteilung von 1210 abgefasster Text, der eine Liste von amalrikanischen Lehrmeinungen enthält. Der Autor der Abhandlung Contra Amaurianos ist sehr wahrscheinlich Garnier de Rochefort (lateinisch Garnerius de Rupeforti), der Abt des Zisterzienserklosters Clairvaux.[32] Das Fragmentum Viconiense ist eine private Aufzeichnung, die möglicherweise Punkte der Anklageschrift wiedergibt; es handelt sich nicht – wie in der älteren Forschung angenommen wurde – um ein Stück der offiziellen Akten der Synode.[33] Hinzu kommen Angaben in einer Reihe von mittelalterlichen Chroniken und in den Gesta Philippi Augusti, einer Darstellung der Taten Philipps II., deren einschlägiger Abschnitt 1214/1215 von Guillelmus Brito verfasst wurde.

Inhalt[Bearbeiten]

Dass Amalrichs Gedanken von seinen Schülern weiterentwickelt wurden, ist aus den Angaben der Quellen ersichtlich, doch die Einzelheiten sind unklar, denn seine eigenen Thesen sind gewöhnlich nicht eindeutig als solche gekennzeichnet. Zweifellos wirkte sich die Popularisierung der Ideen durch ihre Vermittlung an Ungebildete in der Volkssprache auf die Inhalte und deren Verständnis aus. Einzelne Amalrikaner spielten eine herausragende Rolle: Ein 1210 hingerichteter Magister namens Bernardus wird in der dritten Fortsetzung der Kölner Königschronik als heresiarcha (Häresiarch, Oberhaupt der Häresie) bezeichnet[34] und auch für den erst 1212 verhafteten und hingerichteten Magister Godinus verwendete ein anonymer zeitgenössischer Chronist das Schimpfwort „Häresiarch“.[35] Robert von Courson nannte die Anhänger der von Godinus initiierten Richtung innerhalb der amalrikanischen Bewegung „Godiner“ (Godini) und in der Weltchronik von Saint-Martin in Laon wird mitgeteilt, neuerdings – das heißt nach den Hinrichtungen von 1210 – habe Godinus als Lehrmeister aller Amalrikaner fungiert.[36] Offenbar waren die Gelehrten Bernardus und Godinus profilierte Wortführer der Bewegung, die sich wohl bei der Formulierung und Weiterentwicklung der unkonventionellen Ideen hervortaten. Amalrichs Tod 1206 bildete eine Zäsur, doch inwieweit die Lehrentwicklung in der Folgezeit von seinen Thesen abwich oder diese wesentlich ausbaute und neue Konsequenzen daraus zog, ist anhand der Überlieferung schwer zu erkennen.[37]

Amalrich von Bena erteilt Unterricht. Buchmalerei in einer Handschrift der Grandes Chroniques de France, Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. fr. 2813 (spätes 14. Jahrhundert)

Aus den – allerdings möglicherweise verzerrenden und verfälschenden – Angaben der Quellen ergibt sich folgendes Bild der Grundzüge der Lehre und ihrer Begründung:

Den Ausgangspunkt bildet der allgemein anerkannte theologische Grundsatz der Allgegenwart Gottes. Wenn Gott allgegenwärtig ist, muss er „irgendwo“ (alicubi) sein, denn wenn der Satz „Gott ist irgendwo“ falsch wäre, müsste „Gott ist nirgends“ wahr sein, und dann wäre „Gott ist überall“ falsch und er wäre nicht allgegenwärtig. Somit erfordert die Allgegenwart, dass er an einem Ort ist. Auch in der Bibel und der unstrittigen kirchlichen Lehre finden sich Aussagen, denen zufolge Gott an einem bestimmten Ort ist (etwa „im Himmel“) und es keinen Ort gibt, an dem er nicht ist. Somit ist die Allgegenwart so zu verstehen, dass Gott verortet werden kann, und zwar an jedem Ort gleichermaßen.[38]

Nach der Lehre des heiligen Augustinus lautet die korrekte Antwort auf die Frage, wo Gott war, bevor er die Welt schuf: „In sich selbst“. Die Frage setzt voraus, dass er vor der Schöpfung – also in der Ewigkeit – irgendwo war und dass dieser Ort ewig ist. Also gibt es einen ewigen Ort. Da aber nichts außer Gott ewig ist, kann es zwischen Gott und diesem Ort keinen Unterschied geben: „Gott“ und „Gottes Ort“ sind dasselbe, Gott ist örtlich.[39]

Wie mit dem Ort verhält es sich auch mit der Zeit. Weil Gott „immer“ ist, muss er in der Zeit sein, und zwar in jeder Zeit. Also kommt nicht nur jedem Ort, sondern auch jedem Zeitpunkt gleichermaßen göttliche Qualität zu.[40]

Vom Apostel Paulus stammen die Aussagen, dass wir in Gott „leben, uns bewegen und sind“[41] und „aus ihm und durch ihn und in ihm“ alles ist.[42] „Alles“ schließt sowohl die Güter als auch die Übel ein. Also sind die Übel in Gott. Da alles, was in Gott ist, Gott ist, folgt daraus, dass auch das Übel Gott ist. Konkret auf den Teufel bezogen bedeutet das: Dieses Geschöpf, der Teufel, ist in Gott, denn es ist wie alle anderen Geschöpfe aus ihm und durch ihn und in ihm. Also findet auch dieses Geschöpf Gottes Zustimmung und wird nicht von ihm verworfen.[43] Die Aussage „Alles ist in Gott“ gilt auch hinsichtlich des göttlichen Wesens (divina essentia), da zwischen Gott und seinem Wesen kein Unterschied besteht. Auch unter diesem Gesichtspunkt ist alles mit Gott gleichzusetzen; es gibt nichts, das nicht in seinem Wesen ist.[44]

Nach der Lehre des Apostels Paulus wirkt Gott alles in allem.[45] Also verursacht er alles Gute und ebenso alles Schlechte. Dass er nicht nur Gutes bewirkt, bezeugen auch Stellen in den prophetischen Büchern des Alten Testaments, wo der Herr als Urheber eines Übels bezeichnet wird. Somit gibt es für den Menschen, der erkennt, dass alles in ihm von Gott bewirkt wird, keine Sünde. Alle Taten sind Gottes Taten. Der Einwand, Gott könne nichts Schlechtes tun, ist nicht stichhaltig, denn wenn es etwas gäbe, das er nicht tun könnte, wäre er nicht allmächtig. Wer eine Handlung sich selbst zuschreibt und nicht ausschließlich Gott, befindet sich in Unwissenheit. Die Hölle ist nichts anderes als diese Unwissenheit. Analog ist das Paradies nichts anderes als die Kenntnis der Wahrheit über Gott, die Einsicht in die Göttlichkeit von allem.[46]

Daraus folgt die Unnötigkeit von Sakramenten wie Taufe und Buße. Ein Jude, der die Wahrheit erkennt, braucht nicht getauft zu werden. Wem vom Priester eine Buße auferlegt wurde, der braucht sie nicht zu verrichten, da er außer der Erkenntnis der Wahrheit nichts zu seinem Heil benötigt. Wer begreift, dass Gott in ihm ist, der hat keinen Grund, etwas zu bereuen oder zu trauern. Vielmehr lebt er in Freude.[47] Auch die kirchliche Lehre von der Auferstehung erübrigt sich damit. Christus ist nicht leiblich auferstanden. Mit „Auferstehung“ ist in Wirklichkeit nichts anderes gemeint als die Erkenntnis der Wahrheit, mit der bereits alles Heil vollständig gegeben ist. Das Heil erlangt man nur dadurch, dass man sich als „Glied Christi“ – also als göttliches Wesen – versteht. Daher ist es sinnlos, eine andere Auferstehung als diese zu erwarten. Die von der Kirche erwartete künftige Auferweckung der Toten wird es nicht geben.[48] Glaube und Hoffnung – die nach der kirchlichen Lehre zusammen mit der Liebe die drei „theologischen Tugenden“ ausmachen – spielen keine Rolle, denn allein auf das Wissen kommt es an.[49] Überflüssig wird auch das Abendmahlssakrament, die Eucharistie. Die konsekrierte Hostie ist nicht verehrungswürdiger als ein beliebiges Stück Brot. Die Sakramente sind nur „Zeichen“ (signa); als solche haben sie bisher einen Sinn gehabt, doch nun beginnt ein neues, vom Heiligen Geist geprägtes Zeitalter, in dem solche Zeichen abgeschafft werden können.[50] In denen, welche die Wahrheit erfasst haben, wird täglich der Heilige Geist verkörpert (incarnatur).[51] Aus dem Grundsatz, dass Gott überall ist und alles Gott ist, folgt außerdem, dass hinsichtlich der Göttlichkeit zwischen Christus und den übrigen Menschen kein Unterschied besteht.[52] Die göttliche Wahrheit bleibt nicht den Christen vorbehalten; Gott hat durch den paganen antiken Dichter Ovid ebenso wie durch den Kirchenvater Augustinus gesprochen. Eine weitere Konsequenz ist die Verwerfung der Heiligenverehrung und des Reliquienkults, die aus amalrikanischer Sicht eine Form von Götzendienst (idolatria) sind.[53]

Religiöse Aussagen, die nach herkömmlichem Verständnis Außermenschliches und die Heilsgeschichte betreffen, deuteten die Amalrikaner um, indem sie sie auf Vorgänge und Gegebenheiten innerhalb des menschlichen Geistes bezogen. Dies zeigt sich auch in ihrer altfranzösischen Fassung des Vaterunsers. Die in diesem Gebet vorgetragene Bitte „Geheiligt werde dein Name“ übersetzten sie mit „confermez vostre nom en noz cors“ („Bekräftige deinen Namen in unseren Herzen“). Damit machten sie daraus eine Bitte um eine persönliche und inwendige Gotteserfahrung. Die Bitte „Dein Reich komme“ bezogen sie nicht eschatologisch auf ein künftiges Dasein im Himmel, sondern auf ihr gegenwärtiges Leben: „Donez nous vostre regne“ („Gib uns dein Reich“).[54]

Interpretation[Bearbeiten]

Die ideengeschichtliche Einordnung

Schon im 13. Jahrhundert wurde behauptet, Amalrich sei der Lehre des frühmittelalterlichen irischen Theologen und Philosophen Johannes Scottus Eriugena gefolgt, die in dessen Schrift Periphyseon (Über Naturen) dargelegt ist. Allerdings ist ein solcher Traditionszusammenhang in den zeitgenössischen Quellen nicht überliefert; erst Jahrzehnte nach dem Untergang der Amalrikaner ist diese Behauptung ausdrücklich bezeugt. Ihr Urheber war der einflussreiche Theologe Odo von Châteauroux († 1273), der sich mit Erfolg für die Verurteilung der Schrift Periphyseon als häretisch einsetzte.[55] Eriugena war schon zu seinen Lebzeiten im 9. Jahrhundert wegen seiner unkonventionellen Theologie suspekt gewesen; einzelne seiner Behauptungen waren in den 850er Jahren kirchlich verurteilt worden. Die herkömmliche Annahme einer Beeinflussung Amalrichs durch den irischen Denker hat in der Neuzeit die Suche nach historischen Wurzeln der amalrikanischen Häresie maßgeblich geprägt.[56] In den Forschungsdebatten der Moderne geht es um die Frage, welche Rolle der Rückgriff auf Thesen Eriugenas bei der Ausformung des Denkens des Pariser Magisters gespielt hat. Ein weiteres Thema ist die Charakterisierung des hierbei in Betracht kommenden Gedankenguts als „pantheistisch“. Die Einschätzung der Eigenständigkeit Amalrichs hängt von der Beurteilung seines Verhältnisses zu Eriugena ab.[57]

Eine in der modernen Forschung verbreitete Auffassung lautet, Amalrich sei ein Pantheist gewesen, der bei Eriugena pantheistische oder zumindest pantheistisch interpretierbare Ideen gefunden und davon ausgehend sein Konzept gestaltet habe. In diesem Sinne äußerte sich schon im frühen 20. Jahrhundert der renommierte Philosophiehistoriker Maurice de Wulf. Er meinte, Amalrich habe einen „absoluten Pantheismus“ vertreten, wobei er der Philosophie Eriugenas, von der er ausgegangen sei, einen monistischen Sinn gegeben habe.[58] Clemens Baeumker konstatierte in der Einleitung seiner 1926 postum veröffentlichten Edition von Contra Amaurianos, Amalrich habe von Eriugenas Philosophie ausgehend eine extrem pantheistische Lehre ausgebildet, in der die „naturalistische Richtung“ in der Theorie und in der Praxis zum vollen Durchbruch gelangt sei.[59] Eine weitgehende Eigenständigkeit Amalrichs nahm Étienne Gilson an. Er befand 1932, der Pariser Magister sei „seine eigene Quelle“ gewesen. Er habe seinen Pantheismus weder von Eriugena noch von der Schule von Chartres übernommen, sondern ihn aufgrund eigener Überlegungen über Gottes Natur und die Beziehungen der Welt zu Gott entwickelt. Dabei habe er sich allerdings von missverstandenen Formulierungen Eriugenas anregen lassen.[60] Mario dal Pra betonte 1951, die amalrikanische Lehre sei in einen weit zurückreichenden platonisch-christlichen Traditionszusammenhang eingebettet. Er sah in ihr das Ergebnis einer konsequenten Entscheidung zwischen der Transzendenz und der Immanenz Gottes. Amalrich habe diese beiden Konzepte für unvereinbar gehalten und sich für einen weltimmanenten Gott entschieden.[61]

Einen neuen Ansatz trug 1976 der Philosoph und Philosophiehistoriker Karl Albert vor. Er wandte sich gegen die gängige undifferenzierte Bezeichnung des Weltbilds der Amalrikaner als pantheistisch. Nach Alberts Interpretation vertraten die Amalrikaner keinen unmittelbaren, sondern nur einen mittelbaren Pantheismus. Sie behaupteten nicht die Identität des einzelnen Seienden mit Gott, sondern betonten nur im Sinne einer alten philosophischen und theologischen Tradition die Einheit alles Seienden und die Immanenz Gottes, den sie mit dem Sein identifizierten. Für Albert war Amalrich ein Denker in der Tradition des mittelalterlichen Platonismus. Die These seiner Bewegung „Was auch immer ist, ist Gott“ sei in Wirklichkeit nicht im Sinne des damaligen Häresieverständnisses häretisch gewesen. Der Unterschied zwischen dem Seienden als solchem und dem Seienden, insoweit es Einzelding ist, sei bei den Amalrikanern nicht verwischt worden. Albert verwies auf die im Fragmentum Viconiense überlieferte Stellungnahme des 1210 verurteilten Amalrikaners Bernardus, der zufolge ein Mensch nicht verbrannt oder gefoltert werden kann, „insofern er ist“, denn „darin, dass er ist“, ist er Gott. Bernardus behauptete demnach nicht, als einzelner Mensch Gott zu sein, sondern nur, dass er unter dem Aspekt des Seins Gott sei, so wie alles Seiende als solches Gott sei, insoweit es allein unter diesem Aspekt betrachtet werde. Albert meinte, die in der Einschränkung „als Seiendes“ liegende Differenzierung sei von der Anklage nicht beachtet worden.[62]

Ludwig Hödl (1977) charakterisierte das amalrikanische System als dialektisch zugerüsteten Monismus, der in Eriugenas Hauptwerk sein Schulbuch gefunden habe. Hödl meinte, die Gedankenverbindungen der Amalrikaner seien für ein „gnostisches Identitätssystem“ typisch. Zu dem System habe Amalrich zwar Basisgedanken geliefert, doch seien die Konsequenzen erst nach seinem Tod greifbar geworden. Den Kern habe eine naturphilosophisch verifizierte, mit dem ganzen Rüstzeug der Dialektik begründete Theorie der Allgegenwart und Allwirksamkeit Gottes ausgemacht. In einer dialektischen Untersuchung sei aus der vehementen Verneinung des Gegenteils der „pantheisierenden“ Grundannahme die Gewissheit von deren Richtigkeit abgeleitet worden. In einem solchen System sei kein Platz für eine einzigartige Rolle der historischen Offenbarung Christi gewesen: „Weil Gott alle Gestalten angenommen hat, hat er keine im Sinne der biblischen Inkarnationsbotschaft angenommen.“[63]

Für Roberto Plevano (2000) ist die amalrikanische Immanenzlehre ein theologisches Konzept, dem zufolge Gott das einzige wirkliche und wahre Wesen ist. Nach diesem „radikalen metaphysischen Monismus“ besteht jeder Unterschied zwischen Gott und den Geschöpfen nur scheinbar. Gott konstituiert das Wesen der gesamten Schöpfung. Plevano nahm Beeinflussung durch Eriugena und die Schule von Chartres an, wies aber auch auf Amalrichs Originalität hin.[64]

Paolo Lucentini deutete in der Einleitung seiner 2010 erschienenen Edition von Contra Amaurianos die amalrikanische Immanenzlehre als radikale Absage an die Transzendenz. Diese Theologie kenne keinen Schöpfer jenseits der sichtbaren Welt, sondern sei eine Art spiritueller Naturalismus. Sie bestreite auch eine Fortexistenz nach dem Tode und verlege das Jenseits mit Himmel und Hölle ins Innere des menschlichen Geistes. Gott werde nicht nur mit Raum und Zeit verbunden, sondern als ausschließlich räumlich und zeitlich aufgefasst. Damit hätten sich die Amalrikaner revolutionär gegen ihre Umwelt und deren Grundüberzeugungen gestellt. Sie hätten sich zwar der gängigen theologischen Terminologie bedient, aber damit Gedanken formuliert, die dem Kern der christlichen Botschaft entgegengesetzt seien. Für ein solches Vorgehen habe es im Mittelalter keinen Präzedenzfall gegeben.[65]

Die Synode von 1210, welche die Amalrikaner verurteilte, verfügte auch, dass die naturphilosophischen Schriften des Aristoteles sowie Kommentare zu ihnen in Paris weder öffentlich noch privat gelesen werden durften. Das Aristotelesverbot deutet darauf, dass ein Zusammenhang zwischen den amalrikanischen Ideen und der aristotelischen Philosophie angenommen wurde. Zwei Zeitgenossen, Guillelmus Brito und der Chronist Robert von Auxerre, stellten ausdrücklich fest, die Aristoteleslektüre habe den Anlass zur Entstehung der Häresie geboten. Offenbar geriet durch die Aktivitäten Amalrichs und seiner Schüler der Bildungsbetrieb an der Pariser Fakultät der Freien Künste ins Zwielicht. Konkret lässt sich ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen den überlieferten Thesen der Amalrikaner und den damals bekannten Werken des Aristoteles allerdings nicht aufzeigen.[66]

Ethische Konsequenzen

Als besonders anstößig erschien der mittelalterlichen Umwelt die Folgerung aus dem amalrikanischen Weltbild, dass es eigentlich keine Sünde gebe, da nichts außerhalb des Waltens der Gottheit sei. Das wurde als Angriff auf die Grundlagen der Moral wahrgenommen. Mit einer solchen Argumentation konnten, wie Kritiker entrüstet feststellten, auch schwere Vergehen wie Ehebruch gerechtfertigt werden. Den Amalrikanern wurde vorgeworfen, aus ihrer Beseitigung der Sündenfurcht die Konsequenz einer Abschaffung der Sexualmoral gezogen zu haben. Ob sie wirklich, wie ihre Gegner behaupteten, sexuelle Freizügigkeit praktizierten, ist unbekannt. Der Vorwurf sexueller Ausschweifung gehörte im Mittelalter zu den Topoi, die in abschreckenden Beschreibungen der Sitten von Häretikern und Anhängern des Teufels gängig waren. Dem Bericht des Guillelmus Brito zufolge erklärten die Amalrikaner nicht schlechthin alles für erlaubt; vielmehr war ihr ethisches Kriterium, eine Handlung sei dann zulässig, wenn sie „in der Tugend der Liebe geschehe“ (si in virtute fieret caritatis).[67]

Das amalrikanische Geschichtsbild

Die in amalrikanischen Kreisen verbreitete Überzeugung, es breche nun ein neues, vom Wirken des Heiligen Geistes bestimmtes Zeitalter an, in dem die Sakramente überflüssig würden, zeigt eine auffällige Übereinstimmung mit Gedankengut des Joachimismus, einer im 13. Jahrhundert verbreiteten Strömung, die sich auf den Geschichtstheologen Joachim von Fiore († 1202) berief. Amalrikaner und Joachimiten glaubten, die Menschheitsgeschichte zerfalle in drei Zeitalter. Im ersten Zeitalter, der Zeit des Alten Testaments, habe Gottvater gewirkt, im zweiten, das mit der Ankunft Christi begonnen habe und bis in die Gegenwart reiche, Christus. Das dritte und letzte Zeitalter stehe im Zeichen des Heiligen Geistes. Es beginne bereits (Amalrikaner) oder sein Anbruch stehe bevor (Joachimiten). Die neue Epoche unterscheide sich grundlegend von allem Früheren. Mit dem Anbruch des Zeitalters des Heiligen Geistes verbanden sowohl Joachimiten als auch Amalrikaner hochgespannte Erwartungen. Unklar ist, ob schon Amalrich eine Drei-Zeiten-Lehre vertrat oder ob diese erst nach seinem Tod – vermutlich unter joachimitischem Einfluss – in die amalrikanische Theologie eingefügt wurde. Dass die Amalrikaner joachimitische Ideen kannten, ist nicht bewiesen, gilt in der Forschung aber als plausibel. Herbert Grundmann und Gary Dickson halten es für unwahrscheinlich, dass bereits Amalrich vom Geschichtsbild der 1210 verurteilten Bewegung überzeugt war.[68]

Rezeption[Bearbeiten]

Mittelalter

In der mittelalterlichen Geschichtsschreibung fand der Untergang der Amalrikaner viel Beachtung. Französische und ausländische Chronisten verzeichneten ihn in ihren Werken und äußerten ihren Abscheu über die Häretiker. Der Prämonstratenser Robert von Auxerre († 1212) urteilte in seiner Weltchronik, die öffentliche Verbrennung der Häretiker sei nützlich gewesen; damit sei das Unkraut ausgejätet und zugleich vielen ein Schrecken eingejagt worden. Diese Unterdrückung der Kühnheit wirke der Verbreitung neuer Erfindungen entgegen.[69] 1214/1215 ereiferte sich Guillelmus Brito in den Gesta Philippi Augusti gegen die Häretiker, die von der „giftigen Lehre“ Amalrichs infiziert worden seien und auf raffinierte Weise „neue und unerhörte Irrtümer und teuflische Erfindungen“ eingeführt hätten.[70] Ein unbekannter Geschichtsschreiber, der in der Chronik der schottischen Zisterzienserabtei Melrose vermutlich um 1216/1218 einen Eintrag über die Ereignisse einfügte, berichtete, die Häretiker hätten die Häuser der Witwen betreten und eine große Menge von Unschuldigen verführt; ihre Irrlehren solle man lieber verschweigen als wiedergeben.[71] Anscheinend nach 1216, vielleicht um 1218 verzeichnete ein anonymer Chronist die Vorgänge in der Weltchronik der Prämonstratenserabtei Saint-Martin in Laon. Er meinte, Amalrich sei sehr scharfsinnig (subtilissimus), aber von schlimmster Sinnesart (ingenio pessimus) gewesen. Der eigentliche Urheber der Häresie sei der Magister David von Dinant; von ihm habe Amalrich die Irrlehre übernommen.[72] In der zweiten Fortsetzung der Kölner Königschronik ist im Eintrag zum Jahr 1211 von teuflischen Machenschaften die Rede; auf Anstiftung des Teufels habe sich der Samen der fluchwürdigen Lehre allmählich verbreitet.[73] Der Zisterzienser Alberich von Trois-Fontaines geißelte in einem 1227/1234 verfassten Eintrag seiner Chronik zum Jahr 1209 die persönliche Heilsgewissheit der Amalrikaner, in der er einen schändlichen Hochmut sah. Er trat dafür ein, die Irrlehren nicht zu verschweigen, sondern darzulegen, da man ein Übel nur vermeiden könne, wenn man es kenne, und weil dann klar werde, dass die Verurteilung zu Recht erfolgt sei.[74] 1270/1271 erwähnte der Dominikaner Martin von Troppau die Häresie in der zweiten Fassung seines Chronicon pontificum et imperatorum (Chronik der Päpste und Kaiser). Er hielt Amalrich für den Autor eines Buches mit dem Titel Peri phiseon (Über Naturen). Dabei verwechselte er den 1206 gestorbenen Magister mit dem frühmittelalterlichen Gelehrten Johannes Scottus Eriugena, dessen Hauptwerk den Titel Periphyseon trug. Wie schon Guillelmus Brito beschuldigte Martin die Amalrikaner, sie hätten die christliche Sündenlehre und damit die Moral aufgehoben. Mit der Rechtfertigung, sie seien über die Sünde erhaben, hätten sie sich die Freiheit genommen, jede Schandtat (turpitudo) zu begehen. Gemeint waren sexuelle Ausschweifungen.[75] Spätere Geschichtsschreiber, darunter die Dominikaner Franciscus Pippinus von Bologna († nach 1328), Nikolaus Triveth (oder Trevet, † um 1334), Bernardus Guidonis († 1331) und Bartholomäus (Ptolomäus) von Lucca († 1327), folgten der älteren Überlieferung.[76]

Ähnlich wie die Geschichtsschreiber äußerte sich Caesarius von Heisterbach 1223 in seiner erbaulichen Schrift Dialogus miraculorum. Er meinte, die Überredungskunst des Teufels habe in Paris einigen Gelehrten den Verstand verdreht, sodass sie viele und sehr große Irrlehren ersonnen und vielerorts verbreitet hätten. Ihre Argumente seien völlig wertlos. Dank Gottes Gnade sei die Häresie ausgerottet worden.[77] Der Dominikaner Vinzenz von Beauvais übernahm 1244 die Darstellung des Guillelmus Brito in sein Speculum historiale, ein umfangreiches Geschichtswerk, das als Teil der großen Enzyklopädie Speculum maius die Weltgeschichte behandelte. Die Angaben des Guillelmus über einen Zusammenhang zwischen der Häresie und der Philosophie des Aristoteles ließ Vinzenz allerdings weg. Das Speculum maius wurde im Spätmittelalter eines der verbreitetsten Nachschlagewerke. [78]

Thomas von Aquin erwähnte die Amalrikaner im ersten, 1266–1268 abgefassten Teil seiner Summa theologiae. Dort stellte er fest, den Almariani werde die These zugeschrieben, Gott sei das formale Prinzip aller Dinge. Dies sei einer von drei Irrtümern über die Frage, ob Gott in eine Zusammensetzung mit anderem hineinkommen könne. Die Frage sei zu verneinen; weder als Formal- noch als Materialprinzip komme Gott in Betracht.[79]

In üppig illustrierten spätmittelalterlichen Handschriften der Grandes Chroniques de France wurden Amalrichs Lehrtätigkeit und die Hinrichtung der Amalrikaner mit dem Mitteln der Buchmalerei dargestellt. Die Schilderung der Vorgänge folgte derjenigen des Guillelmus Brito in den Gesta Philippi Augusti.[80]

Der Theologe Johannes Gerson († 1429) nahm mehrmals auf die verurteilte Lehre Bezug. Er wies die „Verrücktheit“ Amalrichs zurück, dessen These gelautet habe: „Die Seele des Schauenden wird in Gott verwandelt und verliert das Sein, das sie in ihrer eigenen Gattung hatte, und hat (dann) allein ein ideales Sein in Gott.“[81] Nikolaus von Kues billigte in seiner Schrift Apologia doctae ignorantiae (1449) die kirchliche Verurteilung von Amalrichs Lehre. Dieser habe nicht richtig verstanden, auf welche Weise Gott alles sei. Gott sei „in Einfaltung“ (complicite) alles. Nikolaus zählte Amalrich zu den Männern „geringen Geistes“, die in Irrtümer gerieten, wenn sie Höheres ohne die nötige Kompetenz erforschten. Sie würden vom göttlichen Licht geblendet, seien sich aber ihrer Blindheit nicht bewusst, glaubten zu sehen und versteiften sich auf ihre Behauptungen.[82]

Moderne

In der Moderne waren die Urteile zunächst oft von konfessionellen und weltanschaulichen Gesichtspunkten geprägt. 1877 befand der evangelische Kirchenhistoriker Hermann Reuter, Amalrich sei ein „Befreier von dem Autoritativen der Volksreligion“ gewesen. Er habe sich der katholischen Kirche entgegengestellt und gelehrt, dass die Seligkeit nicht eine Gabe der Kirche und ihrer Priesterschaft, sondern „eine natürliche Eigenschaft des sich aufklärenden Menschengeistes“ sei. Die Amalrikaner hätten aber ihre „Tendenz des radicalen Rationalismus“ verdecken müssen, um den Bedürfnissen des frommen Bewusstseins ihrer Zeitgenossen zu entsprechen.[83] Katholische Gelehrte hingegen setzten aus kirchlicher Sicht die Tradition einer dezidiert negativen Beurteilung Amalrichs und der Amalrikaner fort. So schrieb der Neuthomist Étienne Gilson 1932, Amalrichs Monismus sei ein „Bastard“, der aus der Verbindung der Dialektik mit dem Denken Eriugenas hervorgegangen sei. Es handle sich um „Dummheiten“, die nur deswegen Beachtung verdienten, weil sie wie Schatten einen Kontrast zum Licht der Wahrheit bildeten.[84] Maurice de Wulf, ein führender Neuthomist des frühen 20. Jahrhunderts, meinte, Amalrich habe skrupellos die Lehren Eriugenas und anderer Vorläufer missbraucht und in den Dienst religiöser Agitation gestellt.[85] Aus ganz anderer Perspektive urteilte 1971 der marxistische Philosophiehistoriker Hermann Ley. Nach seiner Interpretation gehen die überlieferten Lehren Amalrichs „vom Primat der materiellen Wirklichkeit aus“. Ley schrieb, die amalrikanischen Lehrsätze hätten eine geistige und soziale Umwälzung eingeleitet. Der Gedankengang sei einfach und einleuchtend. Es sei „präziser Pantheismus, ohne Abschwächung und Abschweifung“. Amalrich sei ein kluger Kopf gewesen; er habe beim Königtum Unterstützung gegen die Kirche gesucht, und sein „aufklärerischer Appell an den legitimen Träger der nächstfolgenden tatsächlichen Entwicklungsprozesse“ sei realistisch gewesen, denn er habe auf „die künftigen Herren der Geschichte“ gesetzt.[86]

Die neuere Forschung bemüht sich um eine unbefangene Einschätzung der kleinen, aber schnell gewachsenen Bewegung, die anfangs von der nur lateinisch formulierten Universitätstheologie ausging und dann innert weniger Jahre breitere ungebildete Kreise erfasste. Dabei gilt die Aufmerksamkeit besonders der Rekonstruktion der Lehre und der Klärung des komplexen geistesgeschichtlichen Hintergrunds. Dazu gehören die Fragen nach der Originalität des amalrikanischen Gedankenguts und möglichen historischen Anknüpfungspunkten sowie nach dem Verhältnis der Amalrikaner zu anderen zeitgenössischen Vertretern heterodoxer Ideen.[87] Thomas Ricklin sieht in der 1210 aufgedeckten Häresie eine intellektuell fundierte Weltdeutung; er weist darauf hin, dass sogar Guillelmus Brito und der anonyme Chronist von Laon dem Scharfsinn Amalrichs eine gewisse Hochachtung nicht versagten.[88] Gary Dickson hält die führenden Amalrikaner für eine Elite hervorragend ausgebildeter Gelehrter, die weit besser qualifiziert gewesen seien als der Durchschnitt des Klerus.[89]

Quellenausgaben[Bearbeiten]

  • Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos (= Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Bd. 232). Brepols, Turnhout 2010, ISBN 978-2-503-52910-3 (maßgebliche kritische Ausgabe der Schrift Gegen die Amalrikaner mit ausführlicher Einleitung; im Anhang S. 49–90 Documenta Amalriciana, eine Zusammenstellung von 18 weiteren Quellentexten)
  • Henri François Delaborde (Hrsg.): Œuvres de Rigord et de Guillaume le Breton, historiens de Philippe-Auguste. Band 1, Renouard, Paris 1882, S. 230–233 (online)
  • Heinrich Denifle (Hrsg.): Chartularium Universitatis Parisiensis. Band 1, Culture et civilisation, Bruxelles 1964 (Nachdruck der Ausgabe Paris 1899), S. 70–72, 78–82, 106–107 mit Anm. 1 (Zusammenstellung der nicht-erzählenden Quellen)

Literatur[Bearbeiten]

Übersichtsdarstellung

Untersuchungen

  • Karl Albert: Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert. De Gruyter, Berlin/New York 1976, ISBN 3-11-005986-X, S. 193–212
  • Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369
  • Paolo Lucentini: Platonismo, ermetismo, eresia nel medioevo. Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Louvain-la-Neuve 2007, ISBN 978-2-503-52726-0, S. 363–469
  • Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65

Weblinks[Bearbeiten]

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXIX f.; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 350; Heinrich Fichtenau: Ketzer und Professoren, München 1992, S. 280 f.
  2. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXIX f.; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 350.
  3. Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 350.
  4. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXX f.; Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65, hier: 48 f.
  5. Siehe zu diesen Begriffen Herbert Grundmann: Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1977 (Nachdruck der 1. Auflage, Berlin 1935), S. 377–385.
  6. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXXIV f.
  7. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXXIII f., LXXIII–LXXV; die Darstellung des Guillelmus ist S. 68 wiedergegeben. Vgl. Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 17–19.
  8. Die Originaltexte der beiden Quellen sind wiedergegeben bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 68 f. und 80 f.
  9. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 68 f.
  10. Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 5,22, hrsg. von Nikolaus Nösges, Horst Schneider, Teilband 3, Turnhout 2009, S. 1036–1039.
  11. Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 5,22, hrsg. von Nikolaus Nösges, Horst Schneider, Teilband 3, Turnhout 2009, S. 1038–1041.
  12. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XXXV–XXXVIII; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 351.
  13. Norman Cohn: Die Sehnsucht nach dem Millennium, Freiburg 1998, S. 168.
  14. Jürgen Miethke: Papst, Ortsbischof und Universität in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 52–94, hier: 54 f.
  15. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 69.
  16. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XL f.
  17. Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65, hier: 47 f., 57.
  18. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XLI f., 55 f.
  19. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XLII f., 59 f.; Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65, hier: 57–59.
  20. Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65, hier: 59; Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XLIII f.
  21. Johannes M. M. H. Thijssen: Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Suppression of Heresy at the University of Paris. In: Speculum 71, 1996, S. 43–65, hier: 59–61.
  22. Zur Datierung siehe Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. L.
  23. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LI, 71.
  24. Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 5,22, hrsg. von Nikolaus Nösges, Horst Schneider, Teilband 3, Turnhout 2009, S. 1040 f.
  25. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. XLIV–XLVI, XLIX f., 57, 69; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 351 f.
  26. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 74 (Text des Chronikeintrags); Jürgen Miethke: Papst, Ortsbischof und Universität in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 52–94, hier: S. 56 f. und Anm. 19.
  27. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 65 (Text des Konzilsbeschlusses).
  28. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 63.
  29. Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369, hier: 350.
  30. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LXXXI und Anm. 107 (S. 88 kritische Ausgabe des Textes Heinrichs von Susa in dessen Lectura in quinque libros decretalium); Heinrich Fichtenau: Ketzer und Professoren, München 1992, S. 280 f.
  31. Marie-Thérèse d’Alverny: Un fragment du procès des Amauriciens. In: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 25/26, 1950–51, S. 325–336, hier: 327, 330; Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 55.
  32. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. VI–XI.
  33. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59.
  34. Chronica regia Coloniensis, Continuatio III, Eintrag zum Jahr 1210.
  35. Chronica de Mailros, Eintrag zum Jahr 1210.
  36. Chronica de Mailros, Eintrag zum Jahr 1210; Chronicon universale Laudunense, Eintrag zum Jahr 1212.
  37. Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369, hier: 364–366; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 349 f.; Bernhard Töpfer: Das kommende Reich des Friedens, Berlin 1964, S. 268 f.; Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 17–19, 31, 41 f.; Marie-Thérèse d’Alverny: Un fragment du procès des Amauriciens. In: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 25/26, 1950–51, S. 325–336, hier: 333 f.
  38. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 1 Z. 2–44.
  39. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 1 Z. 45–172.
  40. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 1 Z. 173–183.
  41. Act 17,28 EU.
  42. Rom 11,36 EU.
  43. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 1 Z. 184–203.
  44. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 1 Z. 204–242.
  45. 1 Cor 12,6 EU.
  46. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 2–4.
  47. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 5–6.
  48. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 7–8; Fragmentum Viconiense, ediert bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59 f., hier: S. 60 Z. 20–24.
  49. Fragmentum Viconiense, ediert bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59 f., hier: S. 60 Z. 23 f.
  50. Garnerius de Rupeforti, Contra Amaurianos Kapitel 12; Fragmentum Viconiense, ediert bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59 f., hier: 60.
  51. Fragmentum Viconiense, ediert bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59 f., hier: S. 59 Z. 6.
  52. Fragmentum Viconiense, ediert bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 59 f., hier: S. 60 Z. 18–20.
  53. Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 5,22, hrsg. von Nikolaus Nösges, Horst Schneider, Teilband 3, Turnhout 2009, S. 1034 f. Vgl. Enzo Maccagnolo: Parva mediaevalia. In margine ad Amalrico di Bène. In: Sandalion 5, 1982, S. 329–346, hier: 339 f.; Mario dal Pra: Amalrico di Bène, Milano 1951, S. 52 f.
  54. Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 354.
  55. Siehe dazu Roberto Plevano: Exemplarity and Essence in the Doctrine of the Divine Ideas: Some Observations on the Medieval Debate. In: Medioevo 25, 1999/2000, S. 653–711, hier: 663–675, 704–711.
  56. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LXXX–LXXXV.
  57. Siehe dazu Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 355; Karl Albert: Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 193–212, hier: 198 f.
  58. Maurice de Wulf: Histoire de la philosophie médiévale, 6. Auflage, Bd. 1, Louvain/Paris 1934, S. 240–242.
  59. Clemens Baeumker (Hrsg.): Contra Amaurianos, Münster 1926, S. X.
  60. Étienne Gilson: Préface. In: Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 5 f., 8 f.
  61. Mario dal Pra: Amalrico di Bène, Milano 1951, S. 33, 79–81.
  62. Karl Albert: Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 193–212.
  63. Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978 (Lieferung 3/4 1977 erschienen), S. 349–356, hier: 351, 353–355.
  64. Roberto Plevano: Exemplarity and Essence in the Doctrine of the Divine Ideas: Some Observations on the Medieval Debate. In: Medioevo 25, 1999/2000, S. 653–711, hier: 659–662.
  65. Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LXII–LXV, LXXVI.
  66. Siehe dazu Thomas Ricklin: Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert, Leiden 1998, S. 325–334; Roberto Plevano: Exemplarity and Essence in the Doctrine of the Divine Ideas: Some Observations on the Medieval Debate. In: Medioevo 25, 1999/2000, S. 653–711, hier: 657 f., 705 f.; Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LXXVII f.
  67. Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369, hier: 359–361; Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LXVIII f.; Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 351; Herbert Grundmann: Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1977 (Nachdruck der 1. Auflage, Berlin 1935), S. 371 f.; Mario dal Pra: Amalrico di Bène, Milano 1951, S. 58 f.
  68. Herbert Grundmann: Studien über Joachim von Fiore, Darmstadt 1966 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig/Berlin 1927), S. 163–168; Herbert Grundmann: Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1977 (Nachdruck der 1. Auflage, Berlin 1935), S. 364–366; Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369, hier: 362–364, 366. Vgl. Bernhard Töpfer: Das kommende Reich des Friedens, Berlin 1964, S. 271–273.
  69. Robertus Autissiodorensis, Chronicon, Eintrag zum Jahr 2010; Text bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 61.
  70. Die Passage der Gesta Philippi Augusti ist wiedergegeben bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 68.
  71. Chronica de Mailros, Eintrag zum Jahr 1210; Text bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 71.
  72. Chronicon universale Laudunense, Eintrag zum Jahr 1212; Text bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 73.
  73. Chronica regia Coloniensis, Continuatio II, Eintrag zum Jahr 1211; Text bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 75 f.
  74. Albericus Trium Fontium, Chronica, Eintrag zum Jahr 1209.
  75. Martins Text ist wiedergegeben bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. 89 f.; vgl. S. LXXX–LXXXIII. Siehe auch Ludwig Hödl: Amalrich von Bena / Amalrikaner. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 2, Berlin 1978, S. 349–356, hier: 352.
  76. Die Darstellungen dieser Autoren sind zusammengestellt bei Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 106–109.
  77. Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 5,22, hrsg. von Nikolaus Nösges, Horst Schneider, Teilband 3, Turnhout 2009, S. 1032–1043.
  78. Vincentius Bellovacensis, Speculum historiale 29,107.
  79. Thomas von Aquin, Summa theologiae 1,3,8. Vgl. Karl Albert: Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 193–212, hier: 204 f.
  80. Siehe dazu Andrea von Hülsen-Esch: Gelehrte im Bild, Göttingen 2006, S. 213–215. Abbildungen bei Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, nach S. 90.
  81. Die einschlägigen Äußerungen Gersons sind zusammengestellt bei Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 95–97. Vgl. Karl Albert: Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin 1976, S. 193–212, hier: 202, 210 f.; Paolo Lucentini: Platonismo, ermetismo, eresia nel medioevo, Louvain-la-Neuve 2007, S. 366–371.
  82. Nikolaus von Kues, Apologia doctae ignorantiae 43.
  83. Hermann Reuter: Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Bd. 2, Berlin 1877, S. 221, 224.
  84. Étienne Gilson: Préface. In: Germaine Catherine Capelle: Autour du décret de 1210: III. Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris 1932, S. 9–11.
  85. Maurice de Wulf: Histoire de la philosophie médiévale, 6. Auflage, Bd. 1, Louvain/Paris 1934, S. 242.
  86. Hermann Ley: Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Bd. 2/2, Berlin 1971, S. 106, 108 f.
  87. Siehe dazu Paolo Lucentini (Hrsg.): Garnerii de Rupeforti Contra Amaurianos, Turnhout 2010, S. LIII–LXXXV.
  88. Thomas Ricklin: Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert, Leiden 1998, S. 328 f.
  89. Gary Dickson: The Burning of the Amalricians. In: The Journal of Ecclesiastical History 40, 1989, S. 347–369, hier: 355 f.
Dieser Artikel befindet sich in einer Auszeichnungskandidatur und wird neu bewertet, beteilige dich an der Diskussion!