Befreiungstheologie

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Gustavo Gutiérrez, lateinamerikanischer Vertreter und Namensgeber der Befreiungstheologie, 2007

Die Befreiungstheologie oder Theologie der Befreiung ist eine in Lateinamerika entwickelte Richtung der christlichen Theologie. Sie versteht sich als „Stimme der Armen“ und will zu ihrer Befreiung von Ausbeutung, Entrechtung und Unterdrückung beitragen. Aus der Situation sozial deklassierter Bevölkerungsteile heraus interpretiert sie biblische Tradition als Impuls für umfassende Gesellschaftskritik. Dabei bezieht sie sich auf eine eigenständige Analyse der politökonomischen Abhängigkeit (Dependenztheorie) und arbeitet für eine basisdemokratische und überwiegend sozialistische Gesellschaftsordnung.

Daraus ergaben sich, vor allem in der katholischen Kirche, zwangsläufig erhebliche Konflikte mit der Kirchenhierarchie, die häufig in Disziplinarmaßnahmen gegen einzelne Geistliche mündeten. Als Konsequenz ihrer Überzeugungen stellten sich die Befreiungstheologen zudem offen gegen die in Südamerika weit verbreiteten oligarchischen und diktatorischen Regime, was zahlreiche Geistliche das Leben kostete. Das bekannteste Opfer ist Óscar Romero, der 1980 ermordete Erzbischof von El Salvador.

Die Grundkonzepte der Befreiungstheologie entstanden seit etwa 1960 aus der Selbstorganisation von katholischen Basisgemeinden in Brasilien. 1968 trat diese Richtung mit der Parteinahme der zweiten allgemeinen lateinamerikanischen Bischofskonferenz (CELAM) in Medellín für die Armen hervor. Ihren Namen gab ihr das 1971 erschienene Buch Teología de la liberación von Gustavo Gutiérrez.[1]

Die überwiegend katholische Befreiungstheologie empfing Anregungen vom Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) und wirkt in die Ökumene sowie in den sozialkritischen Protestantismus hinein. Ähnliche Konzepte entwickelten sich auch in Südafrika und einigen Ländern Asiens. Auch die in den USA im Zusammenhang mit der Bürgerrechtsbewegung entstandene „Schwarze Theologie“ versteht sich als Befreiungstheologie.

Entstehung und Hintergründe[Bearbeiten]

Etwa seit der Zeit der kubanischen Revolution 1959 bildeten sich in den armen und meist katholisch geprägten Bevölkerungsschichten ehemaliger europäischer Kolonien vermehrt so genannte „Basisgemeinden“. Deren Mitglieder waren in der Regel landlose Bauern (campesinos), Landarbeiter, Slumbewohner und Analphabeten, die ihre Alltagsprobleme gemeinsam zu bewältigen versuchten. Hier wurde die biblische Botschaft unmittelbar auf die reale Situation ihrer Leser bezogen, um daraus eine gesellschaftliche Hoffnungsperspektive für sie zu entwickeln. Das besondere Kennzeichen dieser lebensnahen und praktischen Exegese ist, dass sie von den betroffenen Armen selbst vorgenommen wird, die sich als in den Bibeltexten Gemeinte und Angeredete entdecken.

Gleichzeitig kamen nach und nach in fast allen Ländern Lateinamerikas, beginnend 1964 mit einem Militärputsch in Brasilien, von den USA ökonomisch und militärisch gestützte Militärdiktaturen an die Macht. Diese Entwicklung hatte ihren Höhepunkt in den 1970er und 1980er Jahren. Die Regime betrieben fast durchweg eine für die jeweilige Bevölkerungsmehrheit sozial und wirtschaftlich nachteilige bis katastrophale Innenpolitik, die nur den zahlenmäßig kleinen Oberschichten zugutekam. Jegliche Versuche und Forderungen, die Situation der Armen durch Reformen zu verbessern oder gar die Herrschaftsverhältnisse zu hinterfragen, wurden von den Regierenden mit massiver Gewalt und Unterdrückung beantwortet, was in vielen lateinamerikanischen Ländern in so genannten „Schmutzigen Kriegen“ gipfelte. Im Gegenzug kam es in vielen Ländern seit 1965 zu Rebellionen, Umstürzen und Revolutionsversuchen, so in Argentinien, Brasilien, Chile, Peru, El Salvador und Nicaragua.

Die Gesamtbilanz der staatlichen lateinamerikanischen Repressionspolitik der 1970er und 1980er Jahre schätzen Menschenrechtsorganisationen wie folgt ein: Etwa 50.000 Menschen wurden direkt ermordet, rund 350.000 gelten als gewaltsam und dauerhaft „verschwunden“ (die so genannten Desaparecidos), und 400.000 wurden zeitweise aus politischen Gründen gefangen gehalten.[2]

In diesem Kontext stellte sich ein wachsender Teil von Christengemeinden und Kirchenvertretern auf die Seite der um Befreiung ringenden Bevölkerung. Die Rolle der Kirche blieb jedoch zwiespältig: Ein Teil der kirchlichen Hierarchie stand stets eng an der Seite der jeweiligen Machthaber - auch im Fall von oligarchisch geprägten, vom Militär gestützten autoritären Regimen oder Militärdiktaturen - solange diese sich christlich und antikommunistisch beziehungsweise konservativ gaben, was in Lateinamerika fast durchweg der Fall war. Ein anderer Teil der Kirche entwickelte jedoch aus den konkreten täglichen Erfahrungen mit Unterdrückung, Folter, Polizeistaat, Rechtlosigkeit und Elend heraus eine neue und umfassende Solidarität mit den armen Bevölkerungsmehrheiten, was zwangsläufig auch Kritik an den Besitz- und Herrschaftsverhältnissen bedeutete.

Im Jahre 1968 kam es in Medellín zur zweiten allgemeinen lateinamerikanischen Bischofskonferenz (CELAM). Die dort versammelten Bischöfe versuchten, sich gegenüber den neu aufkommenden sozialen Bewegungen zu positionieren. Unter der Führung des brasilianischen Erzbischofs Dom Hélder Câmara wurden die „gewaltigen sozialen Ungerechtigkeiten in Lateinamerika“ angeprangert.[3] Verurteilt wurden das liberal-kapitalistische und das marxistische Gesellschaftssystem. Stattdessen wurde ein gewaltloser und reformistischer, sogenannter Dritter Weg zur Befreiung vorgeschlagen.[4] Anknüpfend an die Enzyklika Populorum progressio von Papst Paul VI. erhob der gesamte lateinamerikanische katholische Episkopat im Beisein und mit Billigung des Papstes die Option für die Armen zur Leitlinie der kirchlichen Position. Gustavo Gutierrez (Peru), Hugo Assman (Bolivien), Juan Luis Segundo (Uruguay) und Leonardo Boff(Brasilien) veröffentlichten, alle im selben Jahr 1971 unabhängig voneinander ihre Schriften, die als das Fundament der Theologie der Befreiung gelten.

Ähnliche Aufbrüche gab es auch in den USA, wo sich aus der Bürgerrechts- und Protestbewegung der 1960er Jahre eine „schwarze Theologie“ gegen den alltäglichen Rassismus entwickelte. Diese wirkte wiederum auf die christlich motivierte Anti-Apartheid-Bewegung Südafrikas ein; ein Beispiel hierfür ist das Kairos-Dokument. Auch auf den Philippinen, in Sri Lanka und Indien entstand seit 1968 eine „Theologie des Kampfes“. Diese Bestrebungen werden oft als „Dritte-Welt-Theologie“ zusammengefasst, obwohl sie jeweils eigenständig waren und auch europäische sowie nordamerikanische Vertreter beeinflussten.

Programm[Bearbeiten]

Von Lebenserfahrung der Armen geleitete Bibelauslegung[Bearbeiten]

Die Befreiungstheologie ist ursprünglich eine Theologie der Armen selbst. Die Entwicklung der Basisgemeinden mit gemeinsamen, von keinen Amtsträgern geleiteten Gottesdienstformen war weit fortgeschritten, als die ersten Befreiungstheologen auf dem internationalen Buchmarkt zu Gehör kamen. Ihre Autoren verstehen sich nicht als „Erfinder“ einer neuen Theologie, sondern als Sprachrohr der Unterdrückten. Diese selbst waren es, die in der Bibel ihr ureigenstes Thema, die Befreiung aus jeder Form der Sklaverei, wiederentdeckten und daraus politische Folgerungen für ihre Realität ableiteten.

Die Befreiungstheologie will diese Entdeckung unterstützen und praktisch wirksam werden lassen. Dies wird damit begründet, dass Befreiung das durchgehende Hauptthema der Bibel sei und die Armen und Unterdrückten die zentralen Adressaten dieser Befreiung seien. Dabei kommt der Exodustradition eine Schlüsselrolle zu: Hier erscheint der Gott Israels als der, „der das Elend seines Volkes sieht und die Schreie über ihre Bedränger hört“ (Ex 3,7 EU). Dies wird im Neuen Testament ebenfalls gleich zu Anfang bekräftigt, wo Maria als Lobpreis für die ihr zugesagte Geburt des Messias singt:

„Er stößt die Mächtigen vom Thron und erhebt die Niedrigen. Die Hungrigen füllt er mit Gütern und lässt die Reichen leer ausgehen.“

– (Lk 1,53 EU)

Darum wird Erlösung als Zentralbegriff der biblischen Heilsbotschaft nicht wie in der traditionellen Theologie ausschließlich spirituell verstanden, sondern als eine sozialpolitische und ökonomische revolutionäre Veränderung. Das Heil, das die Bibel verkündet, wird nicht mehr nur auf das Jenseits bezogen, sondern auf die gesellschaftliche Realität im Diesseits. Die Befreiungstheologen betonen, dass sie diese Deutung nicht willkürlich, sondern im Anschluss an den Eigensinn der Bibel gewinnen. Sie folgern daraus eine grundsätzliche Neuorientierung der Kirche an der Zukunft der Armen: nicht nur in ihren Ländern, sondern als Herausforderung an die Gesamtkirche und die Ökumene.

Methodisch vertreten Befreiungstheologen eine kontextuelle Bibelexegese. Dabei wird zunächst eine aktuelle sozialpolitische Analyse der Gegenwartssituation vorgenommen, um daraus Leitlinien für die Textauslegung zu gewinnen, die sich wiederum auf die eigene Lage zurückbeziehen (hermeneutischer Zirkel).

Sozialistische und basisdemokratische Gesellschaftsreformen[Bearbeiten]

Politisch favorisieren befreiungstheologische Entwürfe meist ein sozialistisches Gesellschaftsmodell, wobei sie sich deutlich gegen die Dominanz von sowjetisch gelenkten Parteien und neuen Diktaturen abgrenzen und die basisdemokratischen und genossenschaftlichen Elemente betonen. Bezugspunkt ihrer Sozialkritik ist die so genannte Dependenztheorie, welche die Mechanismen der Ausbeutung aus einer doppelten Interessenidentität erklärt: zum einen aus der engen Verflechtung der eigenen nationalen Eliten mit den Eliten der reichen Industrienationen (Klassen-Antagonismus), zum anderen aber auch der Einbindung großer Teile der Lohnabhängigen in das Wohlstandsgefälle in den reichen Ländern.

Verhältnis zu Gesellschaftswissenschaften[Bearbeiten]

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie orientiert sich seit ihrer Entstehung an der lateinamerikanischen Soziologie der 1960er Jahre, die von der Dependenztheorie bestimmt war. Diese reagierte auf die damalige Krise des Entwicklungsmodells der Importsubstitution, das sich von stärkerer Industrialisierung eine geringere Abhängigkeit von Importen und damit vom Markt der hochindustrialisierten Länder versprochen hatte. Dieses Konzept vertraten damals die Allianz für den Fortschritt, die Christdemokratie Chiles (bis 1965) sowie Ökonomen der UN-Wirtschaftskommission für Lateinamerika und die Karibik (CEPAL) wie Raúl Prebisch. Sie grenzten sich wie die Befreiungstheologen vom Neoliberalismus und Neokonservatismus ab, wurden aber dennoch von den Dependenztheoretikern als „Desarrollisten“ kritisiert.

Nach Steffen Flechsig scheiterten die an sich richtigen Entwicklungsmodelle der CEPAL an der Politik rechtsgerichteter Regimes seit dem Putsch 1964 in Brasilien, dann in Bolivien, seit 1973 in Chile und in Argentinien. Diese hätten den Kontinent zum machtpolitischen Exerzierfeld einer gewaltbereiten neoliberalen Elite gemacht, um die Reformerfolge der 1960er Jahre zurückzudrehen.[5]

Der russische Ökonom Viktor Krasilschtschikow beschrieb den Übergang zum Neoliberalismus als globalen, nicht auf Lateinamerika begrenzten Prozess.[6] Zur Analyse dieses globalen Kapitalismus hatte der Soziologe und religiöse Sozialist Karl Polanyi schon in den 1930er Jahren den Weltsystem-Ansatz mitbegründet. Demgegenüber wird die Dependenztheorie als zu sehr an der lateinamerikanischen Situation orientiert kritisiert, die die Situation der muslimischen Welt und Asiens wie auch die wachsende Ungleichheit und Verarmung in Europa und Nordamerika zu wenig erfasse. Die Dependenztheorie wiederum reagierte durch einen kritischen Dialog mit der Weltsystem-Theorie auf die Kritik.

Ivan Petrella zufolge muss sich die Befreiungstheologie stärker mit Problemen wie dem Sexismus und der Umweltverschmutzung auseinandersetzen, um sich mit anderen sozialen Bewegungen verbünden zu können.[7]

Verhältnis zum Judentum[Bearbeiten]

Anders als in der europäischen Theologie seit 1945 war der jüdisch-christliche Dialog für viele Befreiungstheologen bis etwa 1990 noch kein Thema. Historisch-kritische Bibelforschung und im Dialog mit jüdischen Theologen gewonnene exegetische Erkenntnisse wurden kaum oder verhältnismäßig spät rezipiert. Aufgrund der hermeneutischen Grundregel, die biblischen Texte mit den Augen der aktuell Unterdrückten zu lesen und direkt auf ihre Lebenswelt zu beziehen, wurde die biblische Tradition einerseits kreativ angeeignet, andererseits überging man dabei oft die historische Situation der Textentstehung und ihren Bezug zum erwählten Gottesvolk der Israeliten. Dabei wurden auch unreflektiert antijudaistische Klischees aus älterer europäischer Theologie übernommen.[8]

Der Brasilianer Carlos Mesters etwa stellte Sadduzäer und Pharisäer im Neuen Testament 1973 als gemeinsame Gegner Jesu und Vertreter eines für das Volk der Armen tödlichen Religionssystems dar. Insbesondere die Pharisäer hätten mit ihrer Gesetzesauslegung „das Leben erstickt“, um ihre unterdrückende Herrschaft religiös abzusichern. Sie hätten eine buchstäbliche Befolgung der Tora gelehrt und diese benutzt, um ein von Menschen gemachtes Ausbeutungssystem zu verschleiern und zu verteidigen.[9]

Mesters verglich die Hauptvertreter des Judentums seit 1970 mit den Vertretern der „nationalen Sicherheit“ in lateinamerikanischen Militärdiktaturen, die auch kirchliche Funktionsträger stützten und rechtfertigten. Dazu zeichnete er ein in der deutschen Theologie mindestens bis 1960 gepflegtes Zerrbild der Pharisäer: Tatsächlich vertrat diese volksnahe Laienbewegung schon vor Jesus eine flexible situationsgerechte Toraauslegung.[10]

1986 würdigte Mesters die Zehn Gebote und die Sozialgesetze der Tora als Weg zur Befreiung vom „Haus der Sklaverei“ im Bund mit dem parteilichen Gott, der die Armen durch Recht und Gerechtigkeit dauerhaft von der gegenwärtigen Unterdrückung befreien wolle. Die kasuistische, am Buchstaben haftende Toraauslegung sei historisch gescheitert, Jesus habe einen neuen Bund mit den Armen geschlossen und ihnen damit eine Zukunftsperspektive eröffnet. Mesters bezog dies auf damalige Versuche in Brasilien, unter Beteiligung der Bevölkerung eine neue rechtsstaatliche Verfassung einzuführen.[11]

Hermann Brandt kritisierte diese Auslegung 1990 wie folgt:[12]

„Der Preis für die Aneignung der Zehn Gebote und der Rechtsvorschriften […] durch die Basisgemeinden ist de facto die Enterbung Israels.“

Demgegenüber verstand Philip Potter, afroamerikanischer Anwalt der Befreiungstheologie im ÖRK, den Zionismus als Bewegung zur Befreiung des jüdischen Volkes von Unterdrückung und Rassismus. Er widersprach daher der Resolution 3379 der UNO-Vollversammlung vom 10. November 1975, die Zionismus mit Rassismus gleichsetzte.[13] Heute führen Befreiungstheologen stärker als früher auch einen Dialog mit jüdischen und muslimischen Theologen und Soziologen.[14]

Vertreter[Bearbeiten]

Lateinamerikanische Befreiungstheologen[Bearbeiten]

  • Gustavo Gutiérrez, peruanischer Theologe, machte den Begriff der Theologie der Befreiung im Jahr 1971 mit seiner Schrift Teología de la liberación bekannt.
  • Leonardo Boff: katholischer Theologe und Menschenrechtsaktivist. Er wurde 1985 von der römischen Kongregation für die Glaubenslehre unter der Leitung von Kardinal Joseph Ratzinger – später Papst Benedikt XVI. – wegen seiner Schriften zur Befreiungstheologie zu einem Jahr Lehr- und Predigtverbot verurteilt. Nach seiner Heirat verlor er alle kirchlichen Funktionen.
  • Clodovis Boff, Bruder Leonardo Boffs
  • Jon Sobrino, entwickelte ausgehend vom Begriff der „gekreuzigten Völker“ eine Christologie der Befreiung.

Vertreter der lateinamerikanischen Befreiungstheologie sind außerdem:

Befreiungstheologen mit kirchlichem oder politischem Amt waren oder sind:

Deutschsprachige Befreiungstheologen[Bearbeiten]

Gerade im deutschsprachigen Raum haben einige prominente Theologen versucht, befreiungstheologische Grundideen auch für die reichen Kirchen Europas geltend zu machen. Darunter sind:

  • Ulrich Duchrow: Lutheraner, der mit Bezug auf Dietrich Bonhoeffer die gerechte Weltwirtschaftsordnung zur vorrangigen Bekenntnisfrage für die Ökumene erklärt hat.
  • Raúl Fornet-Betancourt: Leiter des Lateinamerikareferats am Missionswissenschaftlichen Institut Missio in Aachen, geborener Kubaner, sowohl der deutschsprachigen als auch der lateinamerikanischen Befreiungstheologie zuzurechnen.
  • Kuno Füssel
  • Hans-Peter Gensichen vertritt eine „nördliche Befreiungstheologie“, die die „Befreiung des (globalen) Nordens aus dem Reichtum“ anstrebt.
  • Horst Goldstein
  • Norbert Greinacher
  • Franz Josef Hinkelammert: katholischer Wirtschaftswissenschaftler, der eine Analyse der Gesetze des Weltmarkts für das ökumenische Programm gegen transnationale Konzerne (TNCs) vorgelegt hat.
  • Elmar Klinger: Würzburger katholischer Fundamentaltheologe, zeigt auf, dass die Theologie der Befreiung weltweit die einzige theologische Strömung ist, welche die Anliegen des 2. Vatikanischen Konzils tatsächlich verwirklicht hat.
  • Willi Knecht: katholischer Theologe, der am Beispiel einer Diözese in Peru die Entstehung der ersten nicht kolonialen Theologie aus befreiender Praxis und deren Aktualität dokumentiert.
  • Erwin Kräutler: aus Österreich stammender Bischof von Altamira in Brasilien.
  • Dorothee Sölle: deutsche Schülerin Rudolf Bultmanns, vertrat eine radikal kirchenkritische, existenziale Interpretation des Evangeliums; feministische Sozialistin, die lange in den USA lehrte.

Theologen wie Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, Peter Eicher und Helmut Gollwitzer werden gemeinhin nicht zur Befreiungstheologie gerechnet, standen aber in einem teils intensiven Dialog mit ihr.

Befreiungstheologen anderer Länder[Bearbeiten]

  • Marcella Althaus-Reid: queere Theologieprofessorin argentinischer Herkunft in Edinburgh
  • Allan Boesak: Vertreter der Schwarzen Theologie in Südafrika
  • James H. Cone: Vertreter der Schwarzen Theologie in den USA
  • Georges Casalis: französischer Schüler Karl Barths und libertärer Sozialist im Gefolge Jean-Paul Sartres
  • Mariano Delgado: Theologieprofessor in Fribourg, Schweiz
  • Marc Ellis: jüdischer Befreiungstheologe aus den USA
  • Jean-Marc Ela: Kameruner, bedeutendster Vertreter der afrikanischen Befreiungstheologie[15]
  • Ahn Byung Mu: Vertreter der südkoreanischen Minjung-Theologie
  • Chung Hyun Kyung: feministische Befreiungstheologin aus Südkorea

Wirkungsbereiche[Bearbeiten]

Ökumene[Bearbeiten]

Die Befreiungstheologie wirkte auf die Basisgemeinden zurück und begründete viele neue soziale Initiativen in Lateinamerika, Südafrika und Südasien, aber auch zu deren Unterstützung in der westlichen Welt. Das zeigte sich etwa an zunehmender Aufmerksamkeit für Themen der „einen Welt“, die die Ökumene in drei Hauptbereiche einteilt:

Die Befreiungstheologie hat innerhalb der Kirchen der westlichen Welt ein etwas größeres Bewusstsein für die soziale Not der Menschen in den ärmeren Ländern Lateinamerikas, Afrikas und Asiens geschaffen. Seit 1985 tauschen sich die Vertreterinnen und Vertreter der Theologie der Befreiung auf den Südkontinenten in der Ökumenischen Vereinigung der Drittwelt-TheologInnen aus.[16] Eine weitere – überwiegend katholische – Theologenvereinigung ist Amerindia.[17]

Siehe auch: Konziliarer Prozess

Römisch-katholische Kirche[Bearbeiten]

Lateinamerikanische Befreiungstheologen und Basisgemeinden haben die Kirchenhierarchie sowohl ihrer Staaten als auch in den reichen Industriestaaten angegriffen. Zur Analyse der eigenen Lage gehörte zwangsläufig die Kritik am Missbrauch der Religion als wesentlichen Stützpfeiler der Unterdrückung, zur Durchsetzung von Ausbeutungsinteressen und Verdummung der Armen. Befreiungstheologen kritisieren die traditionelle Verbindung von „Thron und Altar“, das heißt die politische Allianz von römisch-katholischer Hierarchie und rechtsgerichteten Parteien und Regimes in Lateinamerika, als eine Art von Klerikalfaschismus. Die Kirche dürfe nicht die Menschen zum Werkzeug ihrer institutionellen Selbsterhaltung machen, sondern die Menschen müssten die Kirche zum Werkzeug zur Erhaltung der Schöpfung machen. In diesem Sinne ist die Kirche auch in Kuba zu einem gemäßigt oppositionellen Faktor geworden.

Politische und kirchliche Reaktionen folgten unvermeidbar. Das Verständnis von Erlösung als Befreiung und dessen soziale Folgerungen für die politischen Systeme in Lateinamerika führten in der römisch-katholischen Kirche zu heftigen Kontroversen. Der Vatikan lehnte die Befreiungstheologie in den 1970er Jahren offiziell ab und entzog einigen prominenten Vertretern die Lehrbefugnis. Papst Johannes Paul II. setzte sich etwa durch Versetzung von Priestern, die ihr anhingen, oder durch Ernennung von Gegnern zu Bischöfen gegen die Befreiungstheologie ein. Andererseits verstärkte dieser Papst die Kapitalismuskritik seit dem Ende des Kalten Krieges 1990.

In Deutschland lehnte insbesondere Joseph Höffner die Befreiungstheologie mit soziologischen und wirtschaftswissenschaftlichen Argumenten strikt ab und empfahl stattdessen eine Besinnung auf die römisch-katholische Soziallehre. Kardinal Joseph Ratzinger – der spätere Papst Benedikt XVI. – argumentierte gegen jede politische Theologie und kritisierte, dass eine bloß soziologische Sicht der Kirche als Machtfaktor das eigentliche Ziel der Kirche verfehle, nämlich die Menschen vom Vertrauen zur Wahrheit Jesu Christi zu überzeugen. Auch mache die Befreiungstheologie sich zum Steigbügelhalter künftiger Diktatoren. Ratzinger war als Vorsitzender der römisch-katholischen Glaubenskongregation maßgeblich für den Entzug der Lehrerlaubnis und das Redeverbot gegen Leonardo Boff verantwortlich. Er erhob u. a. den Vorwurf, die Befreiungstheologie sei eigentlich ein Marxismus im christlichen Gewand und strebe ein sozialistisches Gesellschaftsmodell an, das nicht mit der Schöpfungsordnung vereinbar sei.

Die in den Beschlüssen von Medellín verankerte Parteinahme für die Armen verhinderte jedoch den offenen Bruch der kirchlichen Hierarchie mit der Befreiungstheologie. Auf der V. CELAM-Generalkonferenz in Aparecida (Brasilien) 2007 erörterten sie gemeinsam mit dem Papst religiöse und sozialreformerische Fragen in gemeinsamer Perspektive mit den der Befreiungstheologie zuneigenden Bischöfen.

Im gleichen Jahr deutete sich jedoch eine Neuauflage der Kontroverse zwischen kirchlicher Hierarchie und Befreiungstheologie an, als die Glaubenskongregation eine Notifikation veröffentlichte, in der wesentliche Aspekte der befreiungstheologischen Christologie Jon Sobrinos kritisiert wurden. Im Dezember 2009 hielt Benedikt XVI. außerdem eine Ansprache an fünf brasilianische Bischöfe, in der er von „einigen trügerischen Prinzipien der Befreiungstheologie“, sprach. Die Kritik richtete sich wahrscheinlich an den anwesenden Bischof von Caçador, Luiz Carlos Eccel, der 2007 in einem Hirtenbrief geschrieben hatte:[18]

„Wer die Befreiungstheologie ablehnt, lehnt auch Jesus Christus ab, denn jede Theologie ist entweder befreiend oder sie ist keine Theologie.“

Insgesamt hat sich die katholische Befreiungstheologie heute stark ausdifferenziert. Während einige – etwa Gustavo Gutiérrez und Clodovis Boff – sich bemühen, das Verhältnis zur Hierarchie zu verbessern, konzentrieren sich andere auf die Ausarbeitung z.B. feministischer, ökologischer oder aktueller kapitalismuskritischer Befreiungstheologien.

Protestantismus[Bearbeiten]

Im katholisch geprägten Lateinamerika hatten von Anfang an auch einige protestantische (vorwiegend methodistische und lutherische) Kirchen entscheidenden Anteil an der Entwicklung der Befreiungstheologie. Wichtige Impulse gaben hier der Brasilianer Rubem Alves, der Argentinier José Míguez Bonino und die Uruguayer Emilio Castro und Julio de Santa Ana. Darüber hinaus ist der US-Amerikaner Richard Shaull zu nennen, der in Brasilien wirkte und eine „Theologie der Revolution“ vertritt. Ein weiteres Beispiel ist die Minjung-Theologie in Korea.

Anders als die katholische Befreiungstheologie, die ihre Bezugspunkte hauptsächlich in den Weichenstellungen des 2. Vatikanischen Konzils und in den Basisgemeinden hatte, entwickelte sich ihre protestantische Variante in kritischer Auseinandersetzung mit der europäischen dialektischen Theologie und befasste sich mit der Frage, wie ein glaubwürdiges politisches Engagement der Kirchen und einzelner Christen im lateinamerikanischen Kontext Gestalt annehmen könnte. Diskutiert wurde die Beteiligung von Christen an revolutionären Aufbrüchen und die Haltung zur Guerilla. Vor diesem Hintergrund formulierte José Míguez Bonino, dass es in Lateinamerika gelte, „in einer revolutionären Situation Theologie zu treiben“.[19] Auf katholischer Seite vertrat Hugo Assmann ähnliche Positionen, der deshalb einen engen Anschluss an die protestantischen Befreiungstheologen suchte.

Die in der Gruppe Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL, spanisch „Kirche und Gesellschaft in Lateinamerika“) zusammengeschlossenen protestantischen Befreiungstheologen unterstützten aus dieser Haltung heraus die linke Regierung des Generals Juan José Torres in Bolivien (1970–1971). In Argentinien gründeten befreiungstheologisch orientierte protestantische Kirchen gemeinsam mit einigen katholischen Bistümern die Ökumenische Menschenrechtsbewegung (MEDH), die für eine Aufklärung des Schicksals der 30.000 Desaparecidos während der Militärdiktatur 1976–1983 kämpft.[20] Querverbindungen bestanden auch zu der in Chile entstandenen Bewegung der ChristInnen für den Sozialismus.

Die Friedenskirchen griffen manche Anregungen der Befreiungstheologen auf, halten gleichwohl an ihrer strikten Gewaltlosigkeit fest und lehnen die Beteiligung von Christen an revolutionärer Gewalt ab.

Viele Evangelikale und die charismatische Bewegung in Lateinamerika grenzen sich von der Befreiungstheologie und ihrer Gesellschaftskritik ab. Sie akzentuieren statt Sozialreformen die Erlösung des Individuums und in den Pfingstkirchen häufig auch ein Wohlstandsevangelium. Gleichzeitig praktiziert der evangelikale Protestantismus laut Michael Vollmann „in gewisser Weise, was auch die Entwicklungspolitik predigt: Hilfe zur Selbsthilfe“ mit der Chance, „soziale Strukturen aufzubauen und Sozialkapital zu bilden“. Das diene allerdings nur solange der Verbesserung der sozioökonomischen Situation, wie solche „Freikirchen, die nur auf schnellen Profit durch die Ausbeutung ihrer Gläubigen aus sind, [...] die Ausnahmen bleiben“.[21] Die Überbetonung des individuellen Heils veranlasste evangelikale Theologen wie Samuel Escobar und René Padilla unter dem Leitwort der „Integralen Mission“ ein stärkeres soziales Bewusstsein in den evangelikalen Kirchen Lateinamerikas und darüber hinaus anzumahnen. Entsprechende Organisationen wie La Red del Camino sind im Sinne der „Integralen Mission“ tätig.[22] Padilla sieht in diesem Ansatz eine „Alternative zur Befreiungstheologie“.[23]

Die Erfolge der charismatischen Bewegung spiegeln auch Enttäuschungen christlicher Bevölkerungsteile mit der Befreiungstheologie: Deren Anspruch, Theologie von den Armen und Unterdrückten ausgehend und für diese zu machen, wirkte nicht überall überzeugend. Manche Befreiungstheologen lehnten die Volksfrömmigkeit als antiaufklärerisch ab und verkannten dabei deren große trost- und hoffnungsstiftende Bedeutung für das Volk. Theologie wurde damit erneut zu einer akademischen Angelegenheit, die nur wenige Eingeweihte und keine Massenbewegung erreichte. Das Ausbleiben einer wirklich gerechten Sozialordnung, die die Massen am politischen Entscheidungs- und Gestaltungsprozess beteiligt, hatte vielerorts eine Rückwendung zu rein innerlich-individuellen Glücks- und Heilserwartungen zur Folge.

Politik[Bearbeiten]

Bereits 1969, kurz nach der Bischofsversammlung in Medellín, informierte der spätere US-Vizepräsident Nelson Rockefeller die Regierung Richard Nixons über die Bedrohung von US-Interessen in Lateinamerika, die nach Rockefellers Einschätzung von der Befreiungstheologie ausgingen. Der sogenannte Rockefeller-Bericht hielt fest:[24]

„Wenn die lateinamerikanische Kirche die Vereinbarungen von Medellín verwirklicht, sind die Interessen der USA in Gefahr.“

In manchen Staaten Lateinamerikas gewannen Basisgemeinden und Befreiungstheologen zeitweise Einfluss auf politische Veränderungen, etwa die Brüder Fernando und Ernesto Cardenal im Zuge der sandinistischen Revolution in Nicaragua oder Óscar Romero in El Salvador in den 1970er Jahren. In der letzten Predigt vor seiner Ermordung durch Militärs 1980 äußerte sich Erzbischof Romero zu den massiven gesellschaftlichen Problemen in El Salvador mit einem dramatischen Appell, der einige zentrale Aussagen der Befreiungstheologie berührt:

„Kein Soldat ist gezwungen, einem Befehl zu folgen, der gegen das Gesetz Gottes verstößt. Einem amoralischen Gesetz ist niemand unterworfen. Es ist an der Zeit, dass ihr euer Gewissen wiederentdeckt und es höher haltet als die Befehle der Sünde. Die Kirche, Verteidigerin der göttlichen Rechte und Gottes Gerechtigkeit, der Würde des Menschen und der Person, kann angesichts dieser großen Gräuel nicht schweigen. Wir fordern die Regierung auf, die Nutzlosigkeit von Reformen anzuerkennen, die aus dem Blut des Volkes entstehen. Im Namen Gottes und im Namen dieses leidenden Volkes, dessen Klagen jeden Tag lauter zum Himmel steigen, ersuche ich euch, bitte ich euch, befehle ich euch im Namen Gottes: Hört auf mit der Repression!“

Óscar Romero: Letzte Predigt am 23. März 1980, Kathedrale von San Salvador[25]

Um diesen Einfluss ideologisch und militärisch zu bekämpfen, bildeten sich in den USA von der Regierung gestützte Organisationen, die ähnlich wie die Contras in Nicaragua mit den Militärs lateinamerikanischer Diktaturen gegen linksgerichtete Bewegungen und Parteien zusammenarbeiteten, ihnen Waffen lieferten, sie zu deren Gebrauch und zu Foltermethoden ausbildeten (siehe dazu auch Schmutziger Krieg und School of the Americas).[26] So forderte ein nach der Bischofskonferenz von Puebla 1980 erstelltes Geheimdokument des „Komitees von Santa Fe“, zu dem Berater des späteren US-Präsidenten Ronald Reagan gehörten, die psychologische, politische und militärische Bekämpfung der Befreiungstheologie und ihrer Vertreter durch die USA:[27][28]

“U.S. policy must begin to counter (not react against) liberation theology as it is utilized in Latin America by the 'liberation theology' clergy.”

Als Auswirkung dieser Kooperation wurden etwa in El Salvador hohe Belohnungen für Morde an der Befreiungstheologie nahestehenden Priestern ausgesetzt, denen 1980 auch Óscar Romero zum Opfer fiel.[29] Im gleichen Jahr wurden die US-amerikanischen Missionarinnen Maura Clarke, Jean Donovan, Ita Ford und Dorothy Kazel, die von Romeros Vorbild inspiriert nach El Salvador gekommen waren, von Soldaten des salvadorianischen Militärs entführt, vergewaltigt und ermordet.[30] Als weitere Folge gilt ein Massaker am 16. November 1989, bei dem die durch das US-Militär gebildete und trainierte militärische Spezialeinheit Bataillon Atlacatl eine Gruppe befreiungstheologisch orientierter Jesuiten, darunter Ignacio Ellacuría, an der Zentralamerikanischen Universität in San Salvador ermordete.[31]

Von der Befreiungstheologie beeinflusste soziale und politische Bewegungen sind die Landlosenbewegung und die Partido dos Trabalhadores (PT) in Brasilien, die Indigenenbewegung in Ecuador und die Zapatisten in Mexiko.[32] 1990 wurde der aus der befreiungstheologisch inspirierten Lavalas-Bewegung stammende Salesianerpriester Jean-Bertrand Aristide zum Präsidenten von Haiti gewählt. Aus den Präsidentschaftswahlen in Paraguay 2008 ging Fernando Lugo, Befreiungstheologe und früherer Bischof von San Pedro, als Sieger hervor.

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

Einführungen und Überblicksdarstellungen
  • Norbert Arntz (Hrsg.), Raúl Fornet-Betancourt, Georg Wolter: Werkstatt „Reich Gottes“. Befreiungstheologische Impulse in der Praxis. IKO-Verlag, 2002, ISBN 3-88939-638-0, 9783889396389 (online).
  • Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (Hrsg.): Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung. Zwei Bände. Edition Exodus, Luzern 1995/1996; ISBN 3-905575-98-1.
  • Raúl Fornet-Betancourt: Befreiungstheologie. Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft. Drei Bände. Grünewald, Mainz 1997.
Lateinamerikanische Autorinnen und Autoren
  • Clodovis Boff, Jorge Pixley: Die Option für die Armen. Gotteserfahrung und Gerechtigkeit; Düsseldorf: Patmos, 1991; ISBN 3-491-77713-5.
  • Leonardo Boff: Die Neuentdeckung der Kirche. Basisgemeinden in Lateinamerika; Mainz: Grünewald, 1980; ISBN 3-7867-0802-9.
  • Leonardo Boff: Kirche, Charisma und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie; Düsseldorf: Patmos, 1985; ISBN 3-492-11078-9.
  • Leonardo Boff: Jesus Christus, der Befreier; Freiburg im Breisgau: Herder, 1986; ISBN 3-451-08782-0
  • Ernesto Cardenal (Hrsg.): Das Evangelium der Bauern von Solentiname; Wuppertal: Peter Hammer, 19913; ISBN 3-87294-163-1.
  • Enrique Dussel: Herrschaft und Befreiung. Ansatz, Stationen und Themen einer lateinamerikanischen Theologie der Befreiung; Freiburg/Üe.: Ed. Exodus, 1985; ISBN 3-905575-11-6.
  • Gustavo Gutiérrez: Die historische Macht der Armen; Mainz: Grünewald, 1984; ISBN 3-459-01567-5.
  • Gustavo Gutiérrez: An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung; Augsburg: Sankt Ulrich, 2004; ISBN 3-936484-40-6.
  • Maricel Mena López: Unser Körper ist die Erlösung. Schwarze feministische Befreiungstheologie; in: ila 256 (2002); S. 17–18 (S. 3–34: Dossier zur Theologie der Befreiung).
  • Jon Sobrino: Christologie der Befreiung, Band 1; Mainz: Grünewald, 1998; ISBN 3-7867-2130-0.
  • Luis Zambrano: Entstehung und theologisches Verständnis der „Kirche des Volkes“ (Iglesia Popular) in Lateinamerika; Erfahrung und Theologie, 6; Frankfurt/Main, Bern: Lang, 1982; ISBN 3-8204-7268-1. Zugleich Dissertation an der Universität Tübingen, 1982.
  • Luis Zambrano: The Church of the Southern Andes in Peru: Its Commitment in Favor of the Poor; in: Andreas Müller, Arno Tausch, Paul Zulehner, Henry Wickens: Global Capitalism, Liberation Theology and the Social Sciences; New York: Nova Biomedical, 2000; ISBN 1-56072-679-2.

Deutschsprachige Autoren

  • Ulrich Duchrow, Franz Josef Hinkelammert: Leben ist mehr als Kapital. Alternativen zur globalen Diktatur des Eigentums. Oberursel: Publik-Forum, 2002; ISBN 3-88095-117-9.
  • Josef Estermann: Neuer Wein in alte Schläuche? Transformationen der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. in: Norbert Kößmeier, Richard Brosse (Hrsg.): Gesichter einer fremden Theologie. Sprechen von Gott jenseits von Europa. In: Theologie der Dritten Welt 34, Herder, Freiburg 2006; ISBN 3-451-28956-3.
  • Kuno Füssel, Franz Segbers (Hrsg.): „… so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.“ Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie; Salzburg: Pustet, 1995; ISBN 3-7025-0324-2; Luzern: Ed. Exodus; ISBN 3-905575-97-3.
  • Hans-Peter Gensichen: Armut wird uns retten. Geteilter Wohlstand in einer Gesellschaft des Weniger. Oberursel: Publik-Forum Edition, 2009; ISBN 978-3-88095-192-1.
  • Erhard S. Gerstenberger: Bibel und Befreiung. Von den Wurzeln und der Wirkung lateinamerikanischer Befreiungstheologie; in: Brunhild von Local, Klaus Schäfer (Hrsg.): Der Text im Kontext: Die Bibel mit anderen Augen lesen; Weltmission heute 31; Hamburg 1998; S. 67–86.
  • Guido Heinen: „Mit Christus und der Revolution“. Zu Geschichte und Wirken der „iglesia popular“ im sandinistischen Nicaragua; Münchener Kirchenhistorische Studien, 7; Stuttgart: Kohlhammer, 1997; ISBN 3-17-013778-6.
  • Franz Josef Hinkelammert: Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus; Freiburg/Üechtland: Exodus, 19862; ISBN 3-905575-05-1; Münster: Ed. Liberación, 1985; ISBN 3-923792-10-7.
  • Franz Josef Hinkelammert: Kritik der utopischen Vernunft. Eine Auseinandersetzung mit den Hauptströmungen der modernen Gesellschaftstheorie; Mainz: Grünewald, 1994; ISBN 3-7867-1783-4; Luzern: Ed. Exodus, 1994; ISBN 3-905575-92-2.
  • Franz Josef Hinkelammert: Kultur der Hoffnung. Für eine Gesellschaft ohne Ausgrenzung und Naturzerstörung; Mainz: Grünewald, 1999; ISBN 3-7867-2166-1; Luzern: Ed. Exodus, 1999; ISBN 3-905577-34-8.
  • Elmar Klinger: Armut – Eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die Befreiung des Menschen; Zürich: Benziger, 1990; ISBN 3-545-24077-0.
  • Elmar Klinger, Rolf Zerfaß (Hrsg.): Die Basisgemeinden. Ein Schritt auf dem Weg zur Kirche des Konzils; Würzburg: Echter, 1984.
  • Willi Knecht: Die Kirche von Cajamarca. Die Herausforderung einer Option für die Armen; Münster: Lit-Verlag, 2005.
  • Michael Löwy (Hrsg.): Theologie der Befreiung und Sozialismus; Frankfurt/Main: Internationale Sozialistische Publikationen, 1987; ISBN 3-88332-130-3.
  • Missionszentrale der Franziskaner (Hrsg.): Wenn Leben, Glauben und Denken eins sind: Befreiungstheologie aktuell; Berichte, Dokumente, Kommentare 89; Bonn: MZF, 2002.
  • Sabine Plonz: Der Kampf um die Hoffnung. Aktuelle Trends in der lateinamerikanischen Theologie; in: ila 296 (2006), S. 24–26.
  • Sabine Plonz: Die herrenlosen Gewalten; Mainz: Grünewald, 1999; ISBN 3-7867-1880-6.
  • Josef Senft: Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung, die Option für die Armen und die römisch-katholische Kirche; München 2013, 13 Seiten, ISBN (eBook): 978-3-656-40417-0.
  • Stefan Silber: Theologie der Befreiung im Religionsdialog. Eine neue Entwicklung in Lateinamerika; in: Stimmen der Zeit 130 (2005), S. 484–488.
  • Stefan Silber: Vielschichtig und lebendig. Neuere Entwicklungen in der Theologie der Befreiung; in: Herder-Korrespondenz 60 (2006), S. 523–528 und in: www.con-spiration.de
  • Stefan Silber: Totgesagt und doch lebendig: Aktualität der Theologie der Befreiung in Lateinamerika, in: ET-Studies 5 (2014) 1, 139-149
  • Freddy Dutz, Bärbel Fünfsinn, Sabine Plonz (Hrsg.): Wir tragen die Farbe der Erde. Neue theologische Beiträge aus Lateinamerika; Blaue Reihe 10; Hamburg: Evangelisches Missionswerk, 2004.
  • Norbert Greinacher (Hrsg.): Konflikt um die Theologie der Befreiung – Diskussion und Dokumentation; Einsiedeln 1985.
  • Norbert Ahrens: Gott ist Brasilianer, doch der Papst ist Pole – Hintergründe der Theologie der Befreiung; Göttingen 1986.
  • Achim Pfeiffer: Der Konflikt um die Theologie der Befreiung; in: Religion und Politik in den Schriften Papst Benedikt XVI.; Marburg 2007; ISBN 978-3-8288-9227-9.
  • Roland Spliesgart: Befreiungstheologie im Wandel: Wird der Kollektivismus durch den Multikulturalismus abgelöst? Herausforderungen für die 90er Jahre, in: Jahrbuch für kontextuelle Theologien Nr. 3, hrsg. Vom Missionswissenschaftlichen Institut Missio e.V., Frankfurt 1995, S. 95–113.
Andere
Kritik an der Befreiungstheologie aus der Perspektive der Christlichen Gesellschaftslehre
  • Franz Hengsbach, Alfonso López Trujillo (Hrsg.): Kirche und Befreiung; Aschaffenburg: Pattloch, 1975.
  • Franz Hengsbach, Alfonso López Trujillo (Hrsg.): Angriff und Abwehr, Berichte, Kommentare, Dokumente zum Streit um ADVENIAT und die „Theologie der Befreiung“; Aschaffenburg: Pattloch, 1978.
  • Joseph Höffner: Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung; in: ders.: In der Kraft des Glaubens, Band 2: Kirche – Gesellschaft; Freiburg/Breisgau u. a.: Herder, 1986; ISBN 3-451-20878-4; S. 453–479.
  • Manfred Hermanns: Katholische Soziallehre und/oder Theologie der Befreiung? Menschenbild und Wirtschaftsethik; in: Karl Hugo Breuer (Hrsg.): Jahrbuch für Jugendsozialarbeit, Band 12; Köln: Die Heimstatt, 1991; ISSN 0721-6084; S. 193–217.
  • Manfred Hermanns: Sozialethik im Wandel der Zeit. Geschichte des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Münster 1893–1997; Paderborn: Schöningh, 2006; ISBN 978-3-506-72989-7; insbesondere S. 347–359.
Neoliberale Kritik der Befreiungstheologien
  • Michael Novak: Will it liberate? Questions about liberation theology; New York: Paulist Press, 1986.
  • Michael Novak: Liberation theology and the liberal society; Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1987.

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Liberation theology – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien


zur Gesellschaftsanalyse

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Artikel Theologie der Befreiung in TRE und Befreiungstheologie; in: RGG4
  2. „Operation Condor“ – Terror im Namen des Staates. tagesschau.de, 12. September 2008
  3. Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II. und III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates in Medellín und Puebla; Stimmen der Weltkirche 8; Bonn 1985; Dokument 15: Die Armut der Kirche, S. 115
  4. Reinhard Frieling: Befreiungstheologien: Studien zur Theologie in Lateinamerika; 1984; ISBN 3-525-87148-1
  5. Steffen Flechsig in: Global Capitalism, Liberation Theology and the Social Sciences. Nova Science Publishers, New York.
  6. Victor Krasilshchikov: The Rise and Decline of Catching Up Development. An Experience of Russia and Latin America with Implications for Asian “Tigers”.
  7. Ivan Petrella: The Future of Liberation Theology. An Argument and Manifesto. Aldershot, Ashgate 2004, ISBN 0-7546-4051-5 und ISBN 978-0-7546-4051-6.
  8. Hermann Brandt: Die Benutzung des Judentums in der Befreiungstheologie. In: Ökumenische Rundschau. 2/1992, S. 425f.
  9. Carlos Mesters: Vom Leben zur Bibel, von der Bibel zum Leben. Ein Bibelkurs aus Brasilien. 2 Bände, Grünewald, Mainz 1983, ISBN 3-7867-1057-0.
  10. Roland Deines: Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz. Mohr Siebeck, Tübingen 1998, ISBN 3-16-146808-2.
  11. Carlos Mesters: Befreit – Gebunden – Die 10 Gebote. Das Bundesbuch. Verlag der Ev.-Luth. Mission, Erlangen 1989, ISBN 3-87214-194-5.
  12. Hermann Brandt: Die Benutzung des Judentums in der Befreiungstheologie. In: Ökumenische Rundschau. 2/1990, S. 433.
  13. Philip Potter: Erklärung zur Zionismus-Resolution der Vereinten Nationen 1975. In: Rolf Rendtorff, Hans H. Henrix: Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945–1985. München 1988, S. 383.
  14. Siehe Sammelband Global Capitalism, Liberation Theology and the Social Sciences. Nova Science Publishers, New York.
  15. Rolf Köhler-Friedrichs: Theologie unter dem Baum. Jean-Marc Elas Ansatz einer kontextuellen afrikanischen Befreiungstheologie (PDF-Datei; 1,61 MB). Webseite des Adivasi-Tee-Projekts. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  16. Webseite von EATWOT. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  17. Webseite von Amerindia. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  18. Norbert Arntz: Papst Benedikt attackiert einmal mehr die Befreiungstheologie. Webseite des Instituts für Theologie und Politik. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  19. José Míguez Bonino: Doing Theology in a Revolutionary Situation. Fortress Press, Philadelphia 1975.
  20. Arturo Blatezky: Zwischen Völkermord und Befreiungshoffnung. Eine Chronologie der Menschenrechtsarbeit in der Evangelischen Kirche am La Plata. In: Gustav-Adolf-Werk (Hrsg.): Die evangelische Diaspora (2006), 75. Jahrgang, S. 64–95.
  21. Michael Vollmann: Wohlstand durch Buße und Umkehr. In: Entwicklung und Zusammenarbeit – E+Z. 2007/12, Tribüne, S. 470.
  22. Webseite von La Red del Camino. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  23. Fraternidad Teológica Latinoamericana – Mirada Histórica. Webseite der FTL (spanisch). Abgerufen am 17. April 2010.
  24. Zitiert nach:Jonas Hagedorn: Eine Kirche zwischen Leben und Tod. Erzbischof Oscar A. Romero und die verfolgte Kirche El Salvadors. In: Klaus Hagedorn (Hrsg.): Oscar Romero. Eingebunden – zwischen Tod und Leben. BIS-Verlag, Oldenburg 2006, S. 75–86, hier S. 77.
  25. (Kursiver Text nicht übersetzt): Yo quisiera hacer un llamamiento, de manera especial, a los hombres del ejército. Y en concreto, a las bases de la Guardia Nacional, de la policía, de los cuarteles… Hermanos, son de nuestro mismo pueblo. Matan a sus mismos hermanos campesinos. Y ante una orden de matar que dé un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: "No matar". Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla. Ya es tiempo de que recuperen su conciencia, y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado. La Iglesia, defensora de los derechos de Dios, de la Ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona, no puede quedarse callada ante tanta abominación. Queremos que el gobierno tome en serio que de nada sirven las reformas si van teñidas con tanta sangre. En nombre de Dios y en nombre de este sufrido pueblo, cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: Cese la represión.
    Originalrede bei Youtube (Ausschnitt)
  26. Erwin Fahlbusch, Jan Milic Lochman, John Mbiti (Hrsg.): The Encyclopedia of Christianity: Si-Z, Artikel „Theology of liberation“. S. 56 (online).
  27. Komitee von Santa Fe: Eine neue interamerikanische Politik für die 80er Jahre. Frankfurt am Main 1980. Zitiert nach: Phillip Berryman: Liberation Theology. Pantheon Books, New York 1987.
  28. Liberation Theology: Chronology. Webseite des Liberation Theology Online Resource Center. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  29. Peter Bürger: Ratzingers Angst vor der Kirche der Armen. In: Telepolis, 24. März 2007. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  30. Wichtige Verfahren: El Salvador. Website von Trial Watch. Abgerufen am 22. Januar 2011.
  31. Initiative Kirche von Unten: Zeittafel zur Befreiungstheologie. Website der IKvU. Abgerufen am 22. Mai 2010.
  32. Michael Löwy: The Historical Meaning of Christianity of Liberation in Latin America. In: Mabel Moraña, Enrique Dussel, Carlos A. Jáuregui (Hrsg.): Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate. Duke University Press, Durham/London 2008, S. 355.