Der Untergang des Abendlandes

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Oswald Spengler

Der Untergang des Abendlandes – Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte ist das kulturphilosophische Hauptwerk von Oswald Spengler. Der erste Band (Gestalt und Wirklichkeit) wurde von 1918 an in erster und zweiter Auflage im Verlag Braumüller in Wien herausgegeben, der zweite Band (Welthistorische Perspektiven) 1922 beim Verlag C. H. Beck in München. Die weiteren Auflagen seit 1923 sind sämtlich im Verlag C. H. Beck erschienen und revidieren die älteren Teile des Gesamtwerkes in einigen, meist sprachlichen Punkten.

Spengler vergleicht das europäisch-nordamerikanische Abendland unter kulturmorphologischen Gesichtspunkten mit sieben anderen Hochkulturen, zu denen er etwa die ägyptische, chinesische, indische oder aztekische Kultur in Mexiko zählt. Er entwirft so das Panorama einer spezifischen Geschichtsphilosophie. Sie reflektiert die Erfahrungen der Zeit vor und während des Ersten Weltkrieges und zeigt sich von den revolutionären Begleitumständen der Epoche inspiriert. Als Philosoph empfiehlt er indes den „Blick auf die historische Formenwelt von Jahrtausenden […] wenn man wirklich die große Krisis der Gegenwart begreifen will.“

Der Autor war schon in seiner Dissertation [1] zu Ansätzen des Vergleiches gelangt. Diese Ansätze betrafen bereits die Entwicklung der antiken bzw. der abendländischen Kultur. Interkulturelle Vergleiche zwischen Ereignissen (auch künstlerischer und geistesgeschichtlicher Art) waren zu Spenglers Zeit zwar keineswegs neu und sogar schon in der einflussreichen Geschichtsphilosophie Hegels angelegt, dessen Einfluss auf Spengler nicht zu unterschätzen ist[2]; aus der Verbindung mit einer eigenen Philosophie entwickelte Spengler indes bereits in seiner Dissertation – und jetzt systematisch in seinem Hauptwerk – ein metaphysisch verwurzeltes System, welches den Anspruch erhebt, die gesamte höhere Kulturgeschichte zu erklären und sogar kommende Entwicklungen vorauszusagen: In seinem Buch werde „zum ersten Mal der Versuch gewagt, Geschichte vorauszubestimmen.“

Die Prognose der künftigen Entwicklung des Abendlandes formuliert die berühmte These des „Untergangs“, verstanden als notwendiger und im Grunde „natürlicher“ Abschluss einer vorausgehenden Blüte- und anschließender längerer Abstiegszeit, mit nachfolgender charakteristischer „Fellachen-Unkultur“.

Diese Interpretation ersetzt die vor dem Ersten Weltkrieg noch weit verbreitete Vorstellung von der kontinuierlichen und geschichtsnotwendigen Entwicklung zu einem höheren, idealen Endzustand und gab Anlass zu dem ungewöhnlichen Erfolg des Werkes.

Titelwahl[Bearbeiten]

Der Haupttitel, der seit 1912 feststand, war immer wieder Anlass zu Missverständnissen. In seiner düster akzentuierten Formulierung ging er auf Otto Seecks Geschichte des Untergangs der antiken Welt, 1895 ff. zurück. Trotz dieses Bezugs zur bisherigen Literatur führt Spenglers Titel in die Irre. Er bezieht sich nicht auf einen einmaligen, katastrophalen Einschnitt im Verlauf der abendländischen Geschichte, sondern auf einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten, an dessen Beginn Spengler die westeuropäische Geschichte verortet.

Spengler wehrte sich ausdrücklich gegen die pessimistische Auslegung seines Buchtitels: „Der Begriff einer Katastrophe ist in dem Worte nicht enthalten. Sagt man statt Untergang Vollendung, (…) so ist die ‚pessimistische‘ Seite einstweilen ausgeschaltet, ohne daß der eigentliche Sinn des Begriffs verändert worden wäre.“ (Reden und Aufsätze, S. 63f). Spengler hätte dasselbe Werk also auch Die Vollendung der abendländischen Kultur nennen können.

Spengler mokiert sich in seiner Verteidigungsschrift Pessimismus? (1921), sein ‚Untergang‘ werde oft im Sinne des Untergangs eines Ozeandampfers verstanden. (Die Titanic-Katastrophe von 1912 war noch in Bewusstsein vieler Menschen präsent.)

Der Untertitel des philosophischen Werkes liegt demnach der Hauptthese Spenglers näher als der alarmierende Haupttitel: Er kennzeichnet die Weltgeschichte als immer wiederkehrenden Aufstieg und Niedergang (‚Frühling‘, ‚Sommer‘, ‚Herbst‘, ‚Winter‘) von Kulturen und Zivilisationen.

Philosophische Grundlagen[Bearbeiten]

Grundbegriffe[Bearbeiten]

Spenglers Vorbilder waren Johann Wolfgang von Goethes Morphologie und Friedrich Nietzsches Auffassung von Leben, Geist und Seele. Zentralität beanspruchte der lebensphilosophische Begriff des Daseins als kosmische Flutungen. Ständiges Werden und Vergehen sei deren Kennzeichen. Die näheren Bestimmungen des Lebens umschreibt Spengler mit den Begriffen:

  • Takt und Spannung: Das kosmische Gerichtetsein eines Lebensstromes (Takt) unterscheidet sich vom verstandes- und vernunftmäßig gliedernden, aber zum Dasein bloß hinzutretenden Wachsein der höheren Tierarten einschließlich des Menschen. Die Unterscheidung besitzt auffallende Ähnlichkeit mit Arthur Schopenhauers Differenzierung der Welt in ‚Wille‘ und ‚Vorstellung‘.
  • Gestalt und Gesetz: In Anlehnung an die Gestalttheorie, wie sie durch Christian von Ehrenfels formuliert wurde, ging Spengler von zwei Möglichkeiten der Welt-Auffassung und des Weltverstehens aus. Der intuitiv erfassbare Lebenszusammenhang unterscheidet sich von dessen mechanistischer Auffassung nach Kausalitätsprinzipien. Spengler spricht darüber hinaus auch von Physiognomik und Systematik.
  • Wille zur Macht (entlehnt aus Nietzsches Also sprach Zarathustra): Das Leben sei ein ständiges Mehr-Werden- und Überwältigen-Wollen, ein Drang nicht nur nach Dasein, sondern nach Herrschaft: „Was wir heute gern als Lebensenergie (Vitalität) bezeichnen, jenes ‚es‘ in uns, das vorwärts und aufwärts will um jeden Preis, der blinde, kosmische, sehnsüchtige Drang nach Geltung und Macht, (…) das Gerichtetsein und Wirkenmüssen ist es, was überall unter höheren Menschen als politisches Leben die großen Entscheidungen sucht und suchen muß, um ein Schicksal entweder zu sein oder zu erleiden. Denn man wächst oder stirbt ab. Es gibt keine dritte Möglichkeit.“

Spengler partizipiert mit der Vorstellung eines Urkrieges, der die Grundbedingung allen Lebens sei – er spricht auch vom Krieg als „Urpolitik alles Lebendigen“ –, an sozialdarwinistischen Ideologien. Allerdings wäre es verfehlt, den Philosophen unmittelbar in die Vorgeschichte des Dritten Reiches einzuordnen. Denn Spengler verhielt sich nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten in Deutschland sehr reserviert, seit 1934 ablehnend gegenüber den neuen Machthabern.

Eine Verwandtschaft des Spenglerschen Weltbildes zur Philosophie Henri Bergsons dürfte eher auf Zufälligkeiten beruhen, da Spengler Bergsons Schriften erst nach Beendigung seines Hauptwerkes rezipierte.[3]

Spenglers philosophische Grundlagen einschließlich der Morphologie sind also keineswegs originär, sondern eher eklektische Neuarrangements traditioneller und (zum damaligen Zeitpunkt) aktuell-zeitgenössischer Philosopheme.

Morphologie und Geschichtsphilosophie[Bearbeiten]

Der morphologische Ansatz geht auf Spenglers Rezeption Goethes zurück. Er steht in der Tradition einer biologischen Metaphorik, welche seit dem 19. Jahrhundert Lebewesen (Pflanzen) unter der Optik dynamischer Einheiten auffasste. Morphologisches Verständnis erschließt sich an der Erkenntnis lebendig sich entwickelnder Formen (nach Goethe), speziell in der Annahme, sie durchlaufen Phasen der Jugend, der Reifung, des Alterns und des Absterbens.

Spengler überträgt die Morphologie als Methode der Naturerkenntnis auf die Erkenntnis der Geschichte. Die „Welt als Geschichte“ erschließt sich erst in der Erfassung ihrer biologischen Wesenheit. Die kosmischen Flutungen des Lebens ergießen sich nicht willkürlich in das chaotische Weltgeschehen, sondern sie ordnen sich dem philosophischen Blick zu Einheiten von großer innerer Homogenität, den Hochkulturen und ihrem historischen Verlauf.

Spenglers Methode läuft also auf ein organologisches Weltbild mit lebensphilosophischen Akzenten hinaus. Nicht nur Pflanzen und Tiere, sondern auch die künstlichen Äußerungsformen des Menschen, Kunst, Gesellschaft, Politik, Staat sind für ihn Lebenseinheiten. Diese wiederum bestimmen die Geschichte in ihrem unabänderlichen Prozess.

Hochkultur[Bearbeiten]

Unter dem Vorzeichen der morphologischen Geschichtsbetrachtung postuliert Spengler die Hochkultur als die vornehmste Einheit und Trägerin der Weltgeschichte: „Kulturen sind Organismen. Weltgeschichte ist ihre Gesamtbiographie.“

Kulturen sind für Spengler sozusagen Riesenpflanzen, die aus einer mütterlichen Landschaft heraus geboren werden, wachsen, reifen und schließlich verfallen. Die Dauer einer jeden Hochkultur setzt Spengler etwa mit einem Jahrtausend an. Spengler identifiziert für die zurückliegenden 5.000 Jahre insgesamt acht Hochkulturen:

  1. Ägyptische Kultur: seit ca. 3000 v. Chr. am Nil, unter Einschluss der kretisch-minoischen Kultur.
  2. Babylonische Kultur: seit ca. 3000 v. Chr. im heutigen Nahen Osten.
  3. Indische Kultur: seit 1500 v. Chr. im Indus-Gebiet und im Inneren des indischen Subkontinents
  4. Chinesische Kultur: seit 1400 v. Chr. auf dem ostasiatischen Kontinent.
  5. Antike, also griechisch-römische Kultur: seit 1100 v. Chr. im Mittelmeerraum (Kernland: heutiges Griechenland und Italien).
  6. Arabische, d. h. auch frühchristliche und byzantinische Kultur: seit Christi Geburt am östlichen Mittelmeerrand.
  7. Mexikanische Kultur: seit ca. 200 n. Chr. im Hauptgebiet Mittelamerika.
  8. Abendländische Kultur: seit 900 n. Chr. in Westeuropa, später auch Nordamerika.

Mit der neunten, der russischen Kultur identifiziert Spengler wie erwähnt einen weiteren Kultur-Organismus, dem die Zukunft des kommenden dritten Jahrtausends gehöre.

Spengler nimmt für jede Kultur eine Zeit der Vorbereitung, eine so genannte Vorkultur an. Für die abendländische Kultur repräsentiert die Zeit der Merowinger und Karolinger (500–900 n. Chr.) die Periode der kulturellen Vorwegnahme der Hochkultur der „Gotik“.

Der Sinn der Geschichte erfüllt sich im Werden und Vergehen dieser Hochkulturen, nicht etwa in linearen Geschichtsvorstellungen wie dem Schema AltertumMittelalterNeuzeit. Spengler betrachtete diese Erkenntnis als die kopernikanische Wende in der Geschichtsbetrachtung. Eurozentrismus sei damit ebenso überwunden wie die falsche Zuordnung von Geschichtsverläufen.

Kulturverlauf[Bearbeiten]

Gleichartigkeit und Gleichwertigkeit[Bearbeiten]

Die Hochkulturen sind untereinander gleichberechtigt. Es gibt keine Geschichte ‚der Menschheit‘, sondern nur eine Geschichte (isolierter) Kulturen. Als Individuen höherer Ordnung gestatten die acht Hochkulturen den morphologischen Vergleich:

  • Sämtliche Hochkulturen besitzen eine analoge Geschichte, einen sich jeweils entsprechenden inneren Bau. Sie besitzen sämtlich ihre Frühzeit, ihre Hochblüte, ihr Verfallsstadium und schließlich ihr Sterben.
  • Dies gestattet es, die Zukunft noch nicht abgeschlossener Kulturen zu prognostizieren. Das betrifft zurzeit die abendländische Kultur, die ihrem Ende entgegengehe, und die aufblühende russische Kultur.

Gleichzeitigkeit[Bearbeiten]

Somit gelangt Spengler zu einem (semantisch eher ungewöhnlichen) Begriff von ‚Gleichzeitigkeit‘. Geschichtsphilosophisch gewendet, meint er nicht die absolute Zeitidentität, sondern die relative Lage sich entsprechender Ereignisse in verschiedenen Kulturen.

Am besten stellt man sich Spenglers Standpunkt wie folgt vor: Mit dem Heranreifen einer neuen Hochkultur beginnt gleichsam immer wieder eine neue ‚Zeitrechnung‘: sozusagen das erste, zweite, dritte (usw.) Jahrhundert nach Kulturbeginn. Das ‚erste‘ antike Jahrhundert wäre die Zeit von etwa 1100–1000 v. Chr., das ‚erste‘ abendländische 900–1000 n. Chr. Folglich nimmt Spengler diese beiden Perioden als gleichzeitig (im Sinne der Kulturentwicklung) an. Einige Beispiele (vorwiegend aus dem Vergleich der antiken und abendländischen Geschichte) mögen der Veranschaulichung dienen:

  • Homers Troja- und Odysseus-Dichtungen (8. Jahrhundert v. Chr.) und das abendländische Nibelungenlied (13. Jahrhundert) sind gleichzeitig zu denken, da sie jeweils etwa in das 3./4. Jahrhundert nach Kulturbeginn fallen.
  • Konfuzius in der chinesischen und Immanuel Kant in der abendländischen Kultur entsprechen sich: jeweils etwa im 9. Jahrhundert nach Beginn der Kultur.
  • Gleichfalls nach jeweils 9 Jahrhunderten treten in der Antike Alexander der Große und im Abendland Napoleon auf.

Spenglers Rechnungen sind allerdings keineswegs durchgängig genau. Öfter ergeben sich bei den behaupteten Gleichzeitigkeiten Abweichungen von mehreren Jahrzehnten bis zu über einem Jahrhundert. Spengler erklärt dies durch die unterschiedlichen Tempi, mit welchen die einzelnen Phasen einer Kultur durchlaufen werden, z. B. die langsame bürgerliche Revolution in der griechischen Antike gegenüber der fast rasend schnellen im Abendland. Entscheidend in Spenglers Konzeption ist nicht die absolute Dauer einer Phase, sondern die gleiche Lage der Phasen untereinander.

Organische Kulturentwicklung[Bearbeiten]

Die noch seelenhafte Frühzeit gebiert stets einen Mythos großen Stils (antik: die olympischen Götter, abendländisch: der germanische Katholizismus, entsprechende Religionsbildungen in Indien, China, Mexiko, sowie das Urchristentum zur Zeit Jesu). Zugleich treten die neuen politischen Mächte hervor, Adel und Priestertum, die beiden Urstände jeder Kultur.

Die Kunst jeder frühen Kultur zeigt eine neue Leidenschaft, eine Durchseelung je eigener Art (antik: Dorik, abendländisch: gotische Dome) und die Philosophie beginnt sich neu zu regen. Gleiches gilt für die Dichtkunst (antik: Homer, abendländisch: die Heldenepen).

Mit der Zeit geht die politische Verfassung vom Lehnsverband zum Ständestaat über. Das landverbundene Leben der Frühzeit weicht einer Stadtkultur, in der zunehmend der „Dritte Stand“ (tiers), das Bürgertum, eine Rolle spielt. Später, im Zustand der Zivilisation, wird mit dem Proletariat ein „Vierter Stand“ hinzutreten. Abseits bleibt das Bauerntum, von Spengler mit „Nichtstand“ bezeichnet, der ursprünglicher ist als die übrigen Stände, von diesen aber verachtet und politisch ignoriert wird.

Den Höhepunkt der Kulturentwicklung bildet jedes Mal der Absolutismus, den Spengler (allerdings recht irritierend) für die Antike mit der attischen Demokratie des Perikles, für den Okzident mit dem Staatswesen des 17. und 18. Jahrhunderts identifiziert.

Kaum erstaunlich, dass für Spengler stets ‚gleichzeitig‘ auch die Kunst und die Philosophie auf ihren Gipfelpunkt gelangen: Platon und Aristoteles kehren im Abendland in der Person Immanuel Kants, in China mit Konfuzius wieder. Dementsprechend kennen auch die anderen Kulturen ihre Aufklärung, den Rationalismus als ‚Religion‘ der Gebildeten.

Die Vollendung der Kultur ist jedoch gleichbedeutend mit deren Ende.

Kultur und Zivilisation[Bearbeiten]

Die letzte Phase einer Kultur nennt Spengler ‚Zivilisation‘. Der Begriff zehrt von der deutschen (nicht westlich-angelsächsischen) Tradition, Kultur und Zivilisation als Gegenbegriffe zu nehmen. Spengler ordnet die beiden Zustände erstmals historisch an. Zivilisation ist der Tod der Kultur, genauer: Der Kulturtod vollzieht sich, indem Kultur in Zivilisation übergeht.

Den späten Zustand der Zivilisation charakterisiert nach Spengler:

  • das Greisenhafte statt des Jugendlichen, Geschichtslosigkeit,
  • Künstlichkeit und Erstarrung aller Lebensbereiche,
  • Herrschaft der anorganischen Weltstadt anstelle des lebensvollen bäuerlich geprägten Landes,
  • kühler Tatsachensinn anstelle der Ehrfurcht vor dem Überlieferten,
  • Materialismus und Irreligiosität,
  • anarchische Sinnlichkeit, panem et circenses, Unterhaltungsindustrien,
  • Zusammenbruch der Moral und Tod der Kunst,
  • Zivilisationskriege und Vernichtungskämpfe,
  • Imperialismus und die Heraufkunft formloser Gewalten.

Jede Kultur durchläuft eine Phase umfassender Weltkriege, barbarischer Gewaltorgien und Kämpfe um die Endherrschaft. Spengler nennt sie die Zeit der kämpfenden Staaten, in Anlehnung an die chinesische Periode der Zivilisationsbildung.

Nach dem Übergang der Kultur in Zivilisation verschwindet allmählich die gesamte kulturfähige Bevölkerung, indem sie in den Vernichtungskriegen der Zivilisationskrise sich selbst zerstört bzw. durch einen Drang, nur noch als Individuum zu existieren, die Produktion von Nachkommen vernachlässigt. Das ehemalige Kulturgebiet bewohnen am Ende primitive (in Spenglers Verständnis: nicht entwicklungsfähige) Volksmassen, die Fellachen.

Den Endzustand der Zivilisation sieht Spengler für die Antike seit dem Beginn des Imperium Romanum, für das Abendland seit Napoleon, für den Orient im osmanischen Reich, für China im geschichtslosen Auf und Ab der Kaiserzeit, für Ägypten mit dem Anbruch des Neuen Reiches verwirklicht. Spengler nennt den Zustand der Zivilisation (nach der Überwindung der Krise ihrer Entstehung) auch die Epoche des Weltfriedens. Dieser beruht jedoch nur auf der Schicksalsergebenheit der breiten Massen, während die großen Cäsaren und Diktatoren um Macht und Einfluss ringen.

Kultur-Charakteristik[Bearbeiten]

Apollinisch, magisch, faustisch[Bearbeiten]

Jede Kultur besitzt ihre eigene Seele, die sie aus der mütterlichen Landschaft empfängt, in der sie geboren wird. Und jede Kultur prägt den Menschen, die in ihren Bann geraten, diese Seelenhaftigkeit auf. Darum gleichen sich zwar die Abläufe der Kulturen, nicht aber ihr Stil und folglich auch nicht ihre Äußerungsformen. Spengler benennt drei der acht Hochkulturen gesondert, um deren inneres Weltgefühl zu charakterisieren:

  • Antike: apollinisch (nach Nietzsche, also sinnlich-gegenwartsorientiert, ahistorisch fühlend, im endlichen Kosmos verharrend, statisch)
  • Orient/Arabien: magisch (das heißt geheimnisvoll in die Welt hineingeworfen, dualistisch empfindend)
  • Abendland: faustisch (gewaltig ins Unendliche strebend, historisch denkend, dynamisch)

Darum nehmen die ‚Entsprechungen‘ in den verschiedenen Kulturen jeweils eine stark divergierende Form an, zum Beispiel:

  • Architektur: Antiker Tempel gegen arabische Moschee und gotischen Dom (mit seiner unendlichen Vertikaltendenz)
  • Kunst: Antike Plastik als reine ‚Gegenwart‘, ‚faustische‘ grenzenlose Musik im Abendland
  • Mathematik: Antike Zahl als Größe, arabische Algebra, faustisch-abendländische Differential- und Integralrechnung
  • Religion: Antike Götter körperlich und fast menschlich, orientalisches Ringen der Mächte des Lichtes und der Finsternis, abendländischer Gott als unendliche Kraft
  • Moral: Antike Haltungsmoral und Toleranz, dagegen orientalische Schicksalsergebung und westeuropäische Intoleranz
  • Staat: Antiker Stadtstaat, abendländische Tendenz zum Flächenstaat

Kulturbeziehungen[Bearbeiten]

Die Kulturen hegen tiefstes Unverständnis gegeneinander. Sie treten zwar immer wieder in Beziehung. Dies aber ist für Spengler nicht mit wirklichem seelischen Austausch zu verwechseln. Die jeweils ganz andersartige Disposition des Weltgefühls und Weltverstehens verhindert eine echte Kommunikation.

So ist zwar der Buddhismus von Indien nach China und das Christentum vom Orient nach Westeuropa gelangt. Das bedeutet jedoch nicht, die Menschen beider Kulturkreise hätten unter den gleichen Worten und Formeln auch dasselbe verstanden. Analoges gilt für unser Verhältnis zur Antike, einer (nach Spengler) uns zutiefst fremden Welt, deren Empfinden wir ferner stehen als etwa zu den alten Ägyptern.

Das gegenseitige Nicht-Verstehen treibt zuweilen katastrophale Blüten. Fehlende interkulturelle Empathie verursachte zum Beispiel im frühen 16. Jahrhundert den Kulturkrieg abendländischer Eroberer gegen die mexikanische Kultur und deren sinnlose Auslöschung. Spengler ist in diesem Punkt durchaus Pessimist; ein solcher komplexer Zusammenstoß von Hochkulturen (verwiesen sei auf Samuel P. Huntington’s Clash of Civilisations) könne sich, unter veränderten Vorzeichen, jederzeit wiederholen.

Politisches, kulturübergreifendes Handeln, wie wir es z. B. in der westlichen Politik in der arabischen Welt (z. B. Afghanistan, Irak, Libyen) beobachten, wird durch gegenseitiges Missverstehen (d. h. durch einen Mangel an Kenntnis der anderen Kultursprache) problematisch, denn: „Der Mensch einer fremden Kultur kann Zuschauer sein und also beschreibender Historiker des Vergangenen, aber niemals Politiker, d. h. ein Mann, der die Zukunft in sich wirken fühlt. Besitzt er nicht die materielle Macht, um in der Form seiner eigenen Kultur handeln und die der fremden mißachten oder lenken zu können […], so steht er den Ereignissen hilflos gegenüber. Der Römer und Grieche dachte immer die Lebensbedingungen seiner Polis in die fremden Ereignisse hinein, der moderne Europäer blickt überall durch die Begriffe Verfassung, Parlament, Demokratie hindurch auf fremde Schicksale, obwohl die Anwendung solcher Vorstellungen auf andere Kulturen lächerlich und sinnlos ist […].“[4]

Pseudomorphose[Bearbeiten]

Ein Sonderfall der Kulturbeziehung ist das Phänomen, dass sich eine bestehende Kultur lastend über die Landschaft ausbreitet und andere, gerade aufblühende Kulturen in ihre Formen zwingt (wenn auch nicht in ihre Seelenhaftigkeit). In Anlehnung an einen Begriff aus der Mineralogie nennt Spengler dies eine historische Pseudomorphose.

Die Spätantike legte sich in diesem Sinne hinderlich über die orientalische, die arabische Kultur und fälschte jahrhundertelang deren äußere Gestalt. Erst der Islam befreite die arabische Kultur von der antiken Erblast. Desgleichen zwang die gereifte abendländische Kultur seit Peter dem Großen das Russentum in eine Form, welche ihm nicht gemäß war. Die Pseudomorphose dauert, so Spengler, noch an: der russische Bolschewismus ist nur ein weiterer kulturfremder Westimport in die russische Ebene.

Im Jahre 732 bewahrte Karl Martells Sieg über die vordringenden moslemischen Heere das gesamte Abendland davor, einer orientalischen Pseudomorphose zu verfallen.

Einzelfragen[Bearbeiten]

Antidemokratische Tendenz[Bearbeiten]

Spenglers Vorstellung vom notwendigen Übergang der politischen Verfassungen in den Cäsarismus (Kaiserzeit) des Spätzustandes der Zivilisation schließt eine antidemokratische und antiliberale Haltung ein. Der Philosoph, seiner eigenen Überzeugung nach national-konservativ, feierte das Preußentum als die abendländische Wiederholung der antiken römischen Expansion. Er träumte von der Zukunft des großgermanischen Reiches, welches die zerfallende abendländische Kultur noch einmal zur Gänze zusammenfassen und ordnen sollte.

Die bürgerliche Revolution von 1789, die Ideale von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, führten Spenglers Meinung zufolge nur die Herrschaft des Geldes herauf. Der Kapitalismus aber unterhöhlt zunehmend die Gesellschaftsstruktur und wendet sich letzten Endes gegen seine eigenen Grundlagen der freiheitlichen Verfassung. Dadurch geht die Herrschaft des Dritten Standes schließlich auf die des Vierten Standes, der formlosen Masse der Weltstädte, über, genauer gesagt auf diejenigen, die diese Zivilisationsmassen als Dompteure in den Dienst ihrer eigenen Machtabsichten nehmen können. Das Resultat ist demnach der Verfall der Demokratie und die anbrechende Herrschaft der Populisten und Diktatoren.

Spengler hält diese Entwicklung für unausweichlich. Daher misstraut er den Idealen der freiheitlichen Demokratie und des Verfassungsstaates. Als bloßer geschichtlicher Übergang markiere die liberale Demokratie keineswegs das Ende der Geschichte.

Imperialismus und Cäsarenkult[Bearbeiten]

Im Buch wird vorgetragen, der Imperialismus sei ein notwendiges Phänomen im Zeichen der zerfallenden Kultur. Im Zuge der Kulturentwicklung bänden die Kräfte der „Kulturseele“ sämtliche Lebensenergien in eine strenge Form, sogar im Rahmen kriegerischer Handlungen. Der absolutistische Staat des 17. und 18. Jahrhunderts, Ludwig XIV. und Friedrich der Große (antik: etwa die Zeit des Perikles), markierten die Blütezeit des formvoll durchgestalteten Gemeinwesens. Unter dem Vorzeichen des Kulturzerfalls würden die Energien des Lebens wieder blind freigesetzt, und Chaos bräche aus. Dieses zu bändigen, fiele als Aufgabe stets den großen Einzelnen, den Cäsaren zu. Folglich sei deren geschichtliche Mission unausweichlich. Der Kult, den Spätzeiten um ihre ‚Führer‘ entfalten, enthalte darum etwas Zwangsläufiges in der Geschichte jeder Zivilisation.

Am Ende des Kulturkampfes bliebe stets derjenige Sieger, der es verstanden habe, die anarchischen Tendenzen während der Zeit des Kulturzerfalls am besten zu beherrschen und für sich selbst zu neutralisieren. Das Beispiel der Römer in der Antike zeige dies. Die Preußen-Deutschen sollen sich, Spengler zufolge, für das Abendland ein Beispiel an ihnen nehmen.

Daraus wurde abgeleitet, dass Spengler die These vertrat, dass die letzte, in seinen Worten „cäsaristische“ Phase der Abendländischen Hochkultur sich unter deutscher Vorherrschaft entfalten würde und Deutschlands Niederlage in den beiden Weltkriegen diesen Übergang verhindert habe.[5] Der Historiker David McNaughton wies darauf hin, dass Spengler feststelle, dass Hitler für diese Aufgabe der „Cäsaristischen Phase“ der ungeeignetste Mann sei:[6] Der italienische Faschistenführer Benito Mussolini hingegen war für ihn, so der führende Spengler-Biograf Detlef Felken, der „Prototyp einer kommenden Zeit“.[7]

Rassenbegriff[Bearbeiten]

Spenglers Schrift ist durchsetzt mit Begriffen wie Rasse, Blut und Boden oder Formulierungen, die wie eine Huldigung an den Nationalsozialismus bzw. den Faschismus klingen. Dennoch distanziert sich Spengler vom Rassenbegriff seiner Zeit, vor allem vom Antisemitismus. Für Spengler ist eine Rasse etwas Kosmisches, nichts Stoffliches, daher auch nichts biologistisch Fassbares.

Im Untergang schreibt Spengler: „Man glaube doch nicht, daß je ein Volk durch die bloße Einheit der leiblichen Abstammung zusammengehalten wurde und diese Form auch nur durch zehn Generationen hätte wahren können. Es kann nicht oft genug wiederholt werden, daß diese physiologische Herkunft nur für die Wissenschaft und niemals für das Volksbewußtsein vorhanden ist und daß kein Volk sich je für dieses Ideal des ‚reinen Blutes‘ begeistert hat.“

Das bedeutet: Die Rasse erfüllt sich in einem starken Lebensimpuls, der Zukunft verspricht, nicht in einer Ideologie ihrer Reinheit. Spenglers Philosophie tendiert zur Zurückweisung der Rassenideologie Hitlers.

Im spätesten Zustand der Kultur, der Zivilisation, verliert sich dieses Rassehaft-Gerichtete, nachdem es in der Zeit des Überganges von der Kultur in Zivilisation die furchtbarsten Ausbrüche an Gewalt mit sich brachte. Der geschichtslose Mensch der Spätzeiten kennt die Leidenschaft des Wirkenwollens und Wirkenmüssens nicht mehr. Stattdessen begnügt er sich mit einer Kopie der kulturell ererbten Religionsformen: der zweiten Religiosität.

Religionen im Vergleich[Bearbeiten]

Im letzten Drittel seines Buches beschäftigt sich Spengler ausgiebig und sehr detailliert u. a. mit der Religionsgeschichte der westlichen („römisch-griechischen“) bzw. der östlichen („persisch-arabischen“) Welten, wobei er das Christentum mit dem Judentum und den verschiedenen „persischen“ Kulten (beispielsweise mit dem Manichäismus) sowie mit dem römisch-griechischen Kaiser- und Götterkult vergleicht. Er sieht im Christentum eine große, eher zufällig entstandene „orientalisch-arabische“ Sekte des Judentums, die zunächst mit den „persischen“ Kulten vieles gemein hatte und erst durch die erwähnte „Pseudomorphose“ seit Konstantin zur Staatsreligion der westlichen „römisch-griechischen“ Kultur wurde. Dabei wird der Zusammenhang mit dem Neuplatonismus betont. Die „östlichen“ bzw. „südlichen“ Teile der christlichen Religion (z. B. die Nestorianer, aber auch die nordafrikanischen Nachfolger von Augustinus) gingen später ohne nennenswerten Widerstand im Islam auf.

Hier kommt der erwähnte Gesichtspunkt der „Pseudomorphose“ besonders zur Geltung. Zugleich erweist sich Spengler hier besonders kenntnisreich und informativ in den religionsgeschichtlichen Details (z. B. der verschiedenen „Konzile“ der betrachteten Kulte und ihrer verschiedenen „Bibeln“).

Zweite Religiosität[Bearbeiten]

Die Zweite Religiosität ist eine Art von Trostmittel für die machtlosen Massen der zivilisatorischen Spätzeiten. Die Fellachenvölker werden in der Zeit des so genannten Weltfriedens in Menge hingemordet, aber verzichten selbst auf Gewaltanwendung. Sie ergeben sich in ihr Schicksal und suchen Zuflucht bei Formen der Religiosität, die sie in der Frühzeit ihrer eigenen Kultur vorfinden. Aufklärung und Rationalismus haben zwischenzeitlich die Menschen der Religion entfremdet und den Versuch unternommen, sie zur Mündigkeit und Freiheit zu erziehen. Mit dem Niedergang der Freiheitsidee jedoch ist auch der Rationalismus diskreditiert und der Hunger nach Metaphysik meldet sich wieder.

Kennzeichen der Zweiten Religiosität ist eine demütige Annäherung an den Mythos der Vorzeit, eine Reprimitivierung in den Religionsformen und die Neigung zum Synkretismus. Die Zweite Religiosität ist die anorganische, künstliche Form der ursprünglichen Religion. Sie schlägt den Menschen, der ihr nachhängt, nicht weniger intensiv in Bann (Spengler meint, in spätesten Zeiten werden die Menschen sämtlich wieder fromm, wie im spätantiken Ägypten, im heutigen Islam sichtbar). Aber sie weist keine zukunftsfähigen Merkmale mehr auf.

Formen des Wirtschaftslebens[Bearbeiten]

Geist und Geld stehen in einer inneren Beziehung. Sie unterscheidet sich, je nachdem, ob das wirtschaftende Subjekt ein Mensch der Kultur oder der Zivilisation ist. Der Kulturmensch treibt Handel mithilfe von Geld, der Mensch der Zivilisation denkt in Geld. Letzterer bezieht alles auf die anorganische Größe der abstrakten Zahl. Folglich ist die Periode der Zivilisation die hohe Zeit der Finanzmagnaten, der Börsenspekulanten, des Kunsthandels und der Korruption.

Auch mit Bezug auf den Geldfaktor divergieren die Kulturen untereinander. Die Antike kannte zur Römerzeit ebenso die Herrschaft des Geldes – Spengler benutzt dafür den heute belasteten Begriff der Plutokratie – wie die abendländische Moderne im Zeichen der amerikanischen Dominanz und der Weltleitwährung des US-Dollars. Antike Menschen aber verstanden unter Geld, ganz konkret, einen Geldhaufen. Abendländisches Gelddenken vollzieht sich Spengler zufolge anders, ‚faustisch‘ sozusagen, ‚unendlich‘. Das Symbol hierfür ist die doppelte Buchführung, die Auffassung des Geldes als dynamische Größe, als Funktion und Machtinstrument. Erst der beginnende Cäsarismus liquidiert, so Spengler, die Allmacht des Denkens in Geld, zusammen mit deren politischer Basis, der Demokratie.

Auf Macht geht auch die faustische Technik aus. Sie ist mit bloßen Wirtschaftserwägungen nur unzureichend fassbar. Abendländische Technik strebt, vom gotischen Bauerntum bis zur modernen Industrie, nach Herrschaft über die Natur. Der Lebensimpuls der Unendlichkeit ergreift den Herrn der Maschine und macht ihn letztlich zu deren Sklaven. Spengler führt dieses Thema in seiner Schrift Der Mensch und die Technik (1931) weiter aus.

Spengler wäre indes nicht Spengler, würde er nicht auch das Problem der Wirtschaft und der Technik im Horizont tragischer Lebensgröße widergespiegelt sehen. Das ewig-kosmische Fluten im Werden und Vergehen bildet für ihn den metaphysischen Hintergrund, auch der Geschichte der Ökonomie:

„Der Krieg ist der Schöpfer, der Hunger der Vernichter aller großen Dinge. Dort wird das Leben durch den Tod gehoben, oft bis zu jener unwiderstehlichen Kraft, deren bloßes Vorhandensein schon den Sieg bedeutet; hier weckt der Hunger jene häßliche, gemeine, ganz unmetaphysische Art von Lebensangst, unter welcher die höhere Formenwelt einer Kultur jäh zusammenbricht und der nackte Daseinskampf menschlicher Bestien beginnt.“

Zukunftsperspektiven[Bearbeiten]

In seinem Buch erwähnt Spengler nur sehr vorsichtig die naheliegenden Zukunftsfragen zu den von ihm angesprochenen Problemen. Es fällt aber auf, dass er mehrfach Russland erwähnt, z. B. im Zusammenhang mit der Zukunft des Christentums, etwa im 21. Jahrhundert. Die bei Abschluss des Buches schon eingetretene Oktoberrevolution spricht er nur beiläufig an. Er erwartete und sah einen zweiten Weltkrieg voraus.[8]

Rezeption[Bearbeiten]

Spenglers Untergang hat erheblichen Einfluss auf das moderne Geschichtsbild genommen. Seine welthistorischen Perspektiven markieren, so könnte man rückblickend urteilen, den Übergang von der eurozentrierten zur „globalen“ Auffassung geschichtlicher Prozesse.

Spenglers Hauptwerk rief Begeisterung ebenso hervor wie Ablehnung.

Der Theologe Friedrich Gogarten kommentierte: „Darum ist ein Jubel in uns über das Spenglersche Buch. Es beweist, es mag im Einzelnen stimmen oder nicht, daß die Stunde da ist, wo die feine, kluge Kultur aus eigener Klugheit den Wurm in sich entdeckt und wo das Vertrauen auf die Entwicklung und die Kultur den Todesstoß bekommt. Und das Spenglersche Buch ist nicht das einzige Zeichen.“[9] Max Scheler kommentierte: „Die ungeheure Wirkung dieses Buches und der aufregende Neuheitseindruck, mit dem es entgegengenommen wurde, ist psychologisch nur aus der Niederlege Deutschlands im Kriege zu verstehen.“[10] Ernst Cassirer verwies darauf, dass die Methodologie Spenglers bereits vor dem Krieg bei Karl Lamprecht zu finden sei[11] In seiner Vorlesung „Einleitung in die Phänomenologie der Religion“ im WS 1920/21 setzte sich Martin Heidegger kritisch mit Spengler auseinander. Auch in seiner Nietzsche-Vorlesung 1937 meinte er: „Welche Offenbarung war es von zwei Jahrzehnten (1917) für die Menge derer, die mit dem wirklichen Denken und seiner reichen Geschichte unvertraut sind, als Spengler erstmals entdeckt zu haben glaubte, daß jedes Zeitalter und jede Kultur ihre eigene Weltanschauung habe! Gleichwohl war alles nur eine sehr geschickte und geistreiche Popularisierung von Gedanken und Fragen, die längst – und zuletzt von Nietzsche – tiefer gedacht, aber keineswegs bewältigt wurden und bis zur Stunde nicht bewältigt sind.“[12]

Zur Zeit der Betrachtungen eines Unpolitischen lobte Thomas Mann das Werk noch emphatisch und schlug es der Jury des Nietzsche-Preises zur Auszeichnung vor. Es sei ein „Buch voller Schicksalsliebe und Tapferkeit der Erkenntnis, worin man die großen Gesichtspunkte findet, die man heute gerade als deutscher Mensch braucht“.[13] Schon 1922 distanzierte er sich jedoch von Spengler. In seinem ersten Brief aus Deutschland, aus dem 1924 der Essay Über die Lehre Spenglers hervorging, lobte er zwar den literarischen Glanz des Werkes, sprach dem Verfasser aber den humanistischen Pessimismus eines Schopenhauer oder den „tragisch-heroischen“ Charakter Nietzsches ab und charakterisierte ihn als einen „Defätisten der Moralität.“ Das Werk sei fatalistisch und zukunftsfeindlich. „Solche Anmaßung aber und solche Nichtachtung des Menschlichen sind Spenglers Teil […] Er tut nicht wohl daran, Goethe, Schopenhauer und Nietzsche zu Vorläufern seines hyänenhaften Prophetentums zu ernennen.“[14]

Karl Popper greift in seiner Schrift Das Elend des Historizismus u. a. Spengler (und Marx) an, insbesondere deren Annahme, es gebe unabänderliche historische Gesetzmäßigkeiten.

Kritik provozierte Spenglers Untergang auch von Historikern.

Robert Musil bekannte am Ende einer vernichtenden Kritik, andere hätten nur deshalb nicht so viele Fehler gemacht, weil sie nicht die beide Ufer berührende Spannweite besäßen, um so viele (Fehler) darauf unterzubringen.

Spengler übte mit seinen Ideen auf Arnold J. Toynbee erheblichen Einfluss aus, ebenso auf Pitirim Sorokin. Kritisch mit Spengler befasste sich Franz Borkenau, dessen ab 1947 entstandenen Manuskripte unter dem Titel Ende und Anfang 1984 posthum herausgegeben wurden. Samuel P. Huntington rekurriert mit seinen Thesen vom Kampf der Kulturen wesentlich auf Spenglers kulturphilosophisches Hauptwerk.[15]

Auch in anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen ist der Einfluss von Spenglers Untergang wirksam gewesen. Im Bereich der evangelischen Theologie hat etwa Werner Elert Spenglers Ansatz rezipiert und auf Fragen der theologischen Zeitdeutung wie auf die Theologiegeschichte („Morphologie des Luthertums“) bezogen.

Kunstgeschichtlich setzte sich vor allem Hans Sedlmayr in seinem Hauptwerk Verlust der Mitte (1948) mit der Spenglerschen Kulturphilosophie auseinander. Der religiös motivierte Kunsthistoriker sah die Ursache eines solchen Verlusts allerdings weniger in kulturellen Alterungsprozessen, als vielmehr im Schwinden der Bedeutung Gottes innerhalb der westlichen Hemisphäre.[16]

2013 griff der belgische Althistoriker und Kulturkritiker David Engels den kulturmorphologischen Ansatz Spenglers auf und postulierte anhand eines systematischen Vergleichs von zwölf Krisenindikatoren grundsätzliche Analogien zwischen der Krise der Europäischen Union zu Beginn des 21. Jahrhunderts und dem Untergang der späten Römischen Republik.[17]

Ausgaben[Bearbeiten]

Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes – Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte

  • Wien: Braumüller, 1918 (Band 1: Gestalt und Wirklichkeit)
  • München: C. H. Beck, 1923 (Band 1: Gestalt und Wirklichkeit)
  • München: C. H. Beck, 1922 (Band 2: Welthistorische Perspektiven)
  • München: C. H. Beck, 1959 (Gekürzte Ausgabe)
  • München: C. H. Beck, 1963 (Vollständige Sonderausg. in einem Band, 141.–157. Tsd d. 1. Bandes, 120.–136. Tsd d. 2 . Bandes)
  • München: Beck, [1965] (Gekürzte Ausgabe, 20.–36. Tsd.)
  • München: C. H. Beck, 1969 (Ungekürzte Sonderausgabe in einem Band 158.–166. Tsd d. 1. bzw. 137.–145. Tsd d. 2. Bandes d. Gesamtaufl., Nachdr.)
  • München: C. H. Beck, 1973 (167.–175. Tsd. d. ersten bzw. 146.–154. Tsd. d. zweiten Bd. d. Gesamtaufl., Nachdr.)
  • Berlin, Darmstadt, Wien: Deutsche Buch-Gemeinschaft, [1978] (Ungekürzte Sonderausgabe in 1 Bd.)
  • München: C. H. Beck, 1979 (Ungekürzte Sonderausgabe in einem Band, 176.–195. Tsd. d. 1. bzw. 155.–174. Tsd. d. 2. Bandes d. Gesamtaufl.)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1979 (Ungekürzte Ausgabe, 5. Aufl., 36.–43. Tsd.)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1980 (Ungekürzte Ausgabe, 6. Aufl., 44.–51. Tsd.)
  • München: C. H. Beck, 1980 (Ungekürzte Sonderausgabe in einem Band, 196.–208. Tsd. d. 1. bzw. 175.–187. Tsd. d. 2. Bandes d. Gesamtaufl.)
  • Stuttgart: Deutscher Bücherbund, [1981]
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1986 (Ungekürzte Ausgabe, 8. Aufl., 60.–67. Tsd.)
  • München: Dt. Taschenbuch-Verl., 1988 (Ungekürzte Ausgabe, 9. Aufl., 68.–73. Tsd.)
  • Gütersloh: Bertelsmann-Club, [1989] (Ungekürzte Ausgabe in einem Band)
  • München: C. H. Beck, 1990 (Ungekürzte Sonderausgabe in einem Band, 224.–229. Tsd. d. 1. bzw. 203.–208. Tsd. d. 2. Bandes d. Gesamtauflage)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1991 (Ungekürzte Ausgabe, 10. Auflage)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1993 (Ungekürzte Ausgabe, 11. Auflage, 80.–85. Tsd.)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1995 (Ungekürzte Ausgabe, 12. Auflage)
  • München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, März 2006 (Ungekürzte Ausgabe, 17. Auflage)
  • München: Beck, 1998 (Ungekürzte Sonderausg. in einem Band)
  • Düsseldorf: Patmos Verlag (Albatros Verlag), 2007, ISBN 3491961904

Literatur[Bearbeiten]

  • Theodor W. Adorno: Spengler nach dem Untergang. In: Der Monat, 2. Mai 1950, auch in: ders.: Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt-Main 1969
  • Antonio Aliotta: Il nuovo storicismo in Germania e gli universi formali di Spengler, Rom 1936
  • Götz Briefs: Untergang des Abendlandes, Christentum und Sozialismus. Eine Auseinandersetzung mit Oswald Spengler. Freiburg im Breisgau 1921
  • Benedetto Croce: Randbemerkungen eines Philosophen zum Weltkrieg, Zürich 1922
  • Alois Dempf: Die ewige Wiederkehr. Ibn Chaldun und Oswald Spengler. In: Hochland 20 (1922/23) Heft 1
  • André Fauconnet: Oswald Spengler, le prophète du déclin de l’occident, Paris 1925
  • Theodor Haering: Die Struktur der Weltgeschichte, Philosophische Grundlegungen zu einer jeden Geschichtsphilosophie in Form einer Kritik Oswald Spenglers, Tübingen 1921
  • Franz Köhler: Untergang oder Aufstieg der abendländischen Kultur. München 1921
  • Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler in seiner Zeit, München: C. H. Beck, 1968
  • Wolfgang Krebs: Kultur, Musik und der ‚Untergang des Abendlandes‘. Bemerkungen zu Oswald Spenglers Geschichtsphilosophie. In: Archiv für Musikwissenschaft 55 (1998), Heft 4, S. 311–331
  • Wolfgang Krebs: Die imperiale Endzeit. Oswald Spengler und die Zukunft der abendländischen Zivilisation, Berlin: Rhombos, 2008
  • Thomas Mann: Über die Lehre Spenglers. In: Allgemeine Zeitung, München 9. März 1924; Von deutscher Republik. In: Essays Band 2, Für das neue Deutschland, 1919–1925, S. Fischer
  • Friedrich Meinecke: Über Spenglers Geschichtsbetrachtung. In: Wissen und Leben 16 (1922/23) Heft 12, S. 549-561
  • Eduard Meyer: Spenglers „Untergang des Abendlandes“. Berlin 1925
  • Robert Musil: Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921). In: Musil: Gesammelte Werke (Band 8: Essays und Reden), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1978
  • Dagmar Pöpping: Abendland. Christliche Akademiker und die Utopie der Antimoderne 1900-1945, Berlin: Metropol, 2002.
  • Franz Rauhut: Die Geschichtsphilosophie Vicos, Spenglers und Toynbees in ihrer Zusammengehörigkeit. In: Der Vergleich. Literatur- und sprachwissenschaftliche Interpretationen (Festschrift H. Petriconi), hrsg. von H. Grossmann, Hamburg 1955
  • Erich Rothacker: Toynbee und Spengler. In: DVLG 24 (1950) Heft 13
  • Hans-Joachim Schoeps: Vorläufer Spenglers. Studien zum Geschichtspessimismus im 19. Jahrhundert, Leiden 1955
  • Karen Swassjan: Der Untergang eines Abendländers. Oswald Spengler und sein Requiem auf Europa, Berlin 1998
  • Arnold J. Toynbee: Wie ich zu Oswald Spengler kam. In: Hamburger Akademische Rs 3 (1949), S. 309–313

Weblinks[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Titel der Dissertation: Der metaphysische Grundgedanke der heraklitischen Philosophie, 1904. Nachgedruckt in: Oswald Spengler: Reden und Aufsätze, unter dem Titel Heraklit. Eine Studie über den energetischen Grundgedanken seiner Philosophie, 1937
  2. David Engels: Ducunt fata volentem, nolentem trahunt. Spengler, Hegel und das Problem der Willensfreiheit im Geschichtsdeterminismus. In: Saeculum 59 (2008), S. 269–298
  3. Vgl. Koktanek, S. 316.
  4. München: Beck, 1998 (Ungekürzte Sonderausg. in einem Band; 1271 S.), ISBN 3406441963. S.954
  5. David McNaughton: Spengler's Philosophy, and its implication that Europe has "lost its way". In: http://dlmcn.com/oswaldspengler.html Comparative Civilizations Review 67 (2012), S. 7–15.
  6. Oswald Spengler: The Hour of Decision S. xiv et seq., xii, 7.
  7. Detlef Felken im Nachwort zur Beckschen Ausgabe des Der Untergang des Abendlandes, C.H. Beck 1994, S. 1204
  8. Oswald Spengler: The Hour of Decision (Alfred A. Knopf, New York, 1934), S. xv, 18, 230
  9. Friedrich Gogarten: Zwischen den Zeiten, nachgedruckt in: Jürgen Moltmann (Hrsg.): Anfänge der dialektischen Theologie, Band 2, Kaiser, München 1967, 98
  10. Max Scheler: Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, Gesammelte Werke Band 7, Francke, Bern 1973, 323
  11. Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Band 4: Von Hegels Tod bis zur Gegenwart (1832-1932), Kohlhammer, Stuttgart 1957, 286
  12. Martin Heidegger Einleitung in die Phänomenologie der Religion, Gesamtausgabe Band 60, sowie das Zitat: Nietzsche, Band 1, Neske, Pfullingen 1961, 360
  13. Zitiert nach Klaus Harpprecht, Thomas Mann, eine Biographie, 32. Kapitel
  14. Thomas Mann, Über die Lehre Spenglers, in: Thomas Mann, Gesammelte Werke in dreizehn Bänden, Band 10, Reden und Aufsätze 2, Fischer, Frankfurt 1974, S. 174
  15. FAZ: Spengler persönlich, 19. August 2007
  16. Hans Sedlmayr: Verlust der Mitte. Die Bildende Kunst des Neunzehnten und Zwanzigsten Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit, Otto Müller Verlag, Wien 1948, ISBN 3-7013-0537-4 (S.229 ff)
  17. David Engels: Le déclin. La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine. Quelques analogies. Éditions du Toucan, Paris 2013, ISBN 978-2-810-00524-6 (französisch)