Deutscher Idealismus

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Philosophen des deutschen Idealismus. Kant (oben links), Fichte (oben rechts), Schelling (unten links), Hegel (unten rechts)

Als Deutscher Idealismus wird die Epoche der deutschen Philosophie von Kant bis zu Hegel und zum Spätwerk Schellings bezeichnet. Als zeitliche Rahmendaten gelten meist das Erscheinen von Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) und der Tod Hegels (1831). Der Deutsche Idealismus gilt vielfach als Blütezeit der deutschen Philosophie und wird hinsichtlich seiner philosophiegeschichtlichen Bedeutung mit der klassischen griechischen Philosophie verglichen. Alternativ zur Bezeichnung „Deutscher Idealismus“ wird daher diese Epoche oft auch als „Klassische deutsche Philosophie“ bezeichnet. [1]

Der Deutsche Idealismus war um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland die vorherrschende philosophische Strömung, die sich zur Aufgabe gesetzt hatte, in einem die verschiedenen philosophischen Sparten (Erkenntnistheorie, Logik, Naturphilosophie, Ethik, Staatslehre und Metaphysik) umfassenden Gesamtentwurf („System“) das Ganze der Welt auf „wissenschaftliche“ Weise erschöpfend zu erkennen und darzustellen.

In Auseinandersetzung mit den von Kant in der Kritik der reinen Vernunft aufgeworfenen Problemen entstand eine Fülle sich abwechselnder Systementwürfe, wobei die Werke von Fichte, Hegel und Schelling eine zentrale Stellung einnehmen. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung (Klassik und Romantik) und der Wissenschaft seiner Zeit in vielfältiger Wechselwirkung und hat später großen Einfluss auf Karl Marx ausgeübt.

Einführung[Bearbeiten]

Begriff[Bearbeiten]

Der Terminus Deutscher Idealismus wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingeführt;[2] in neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf.[3]

Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Vorstellung einer Einheitlichkeit oder eines Aufeinander-Folgens innerhalb dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und dabei die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rückt. Zudem ist die Wortwahl „Deutscher Idealismus“ etwas irreführend, denn er war keine rein deutsche Erscheinung, sondern interagierte mit den Philosophien anderer nationaler Kulturen auf unterschiedlichste Weise.

Strittig ist die Stellung Kants und Schellings innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner[4] begreift den Denker Kant als Anfang und Hegel als Ende und Höhepunkt dieser Bewegung. Für Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine „nachkantische“ Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant und seinem kritizistischen Ansatz setzt.[5] Walter Schulz betrachtet schließlich nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus.[6]

Bisweilen werden die vertretenen Varianten des Idealismus in einen kritischen und einen spekulativen Idealismus unterschieden.[7] Zur ersteren Variante werden die Philosophien Kants, des frühen Fichtes und frühen Schelling gezählt, zur letzteren die Spätphilosophien Fichtes und Schellings und die gesamte Philosophie Hegels.

Merkmale[Bearbeiten]

Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus sind die Thesen der Existenz geistiger Entitäten (Wesenheiten), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte nicht unabhängig existierenden Außenwelt und die Überzeugung von der Begründbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien. Die für diese Philosophie charakteristische Textform ist die große, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv entwickelt. Diese Darstellungen zeichnen sich durch eine hohe Dichte und Genauigkeit aus. Sie zählen nicht nur zu den gehaltvollsten und einflussreichsten Schriften der Philosophiegeschichte, sondern auch zu den am schwersten zugänglichen. Viele davon wurden bis heute noch nicht vollständig aufgearbeitet.

Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt[Bearbeiten]

Die Philosophie Kants ist der Anknüpfungspunkt für die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundsätzlich wird anerkannt, dass das folgende Prinzip der kantischen Philosophie den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie überlegen ist: alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion ist in der Einheit des Ichbewusstseins verankert (transzendentale Apperzeption). Kant hatte jedoch offene Probleme bezüglich des Verhältnisses von Anschauung und Denken, theoretischer und praktischer Vernunft, Subjekt und Objekt hinterlassen, die der Deutsche Idealismus zu überwinden trachtete.

Kant hatte in der Kritik der reinen Vernunft Anschauung und Denken als die zwei Stämme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich möglicher Erfahrung und bloßer Erscheinung beschränkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht möglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begründen. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren „Postulate“ (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurden bei Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnten aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft – in ihrer theoretischen und praktischen Funktion – handeln sollte.
Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklärte Verhältnis von Subjekt und Objekt. Kants „kopernikanische“ Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenständen, sondern umgekehrt die Gegenstände sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermögen sei – affiziert von einem unerkennbaren „Ding an sich“.

Fragestellungen[Bearbeiten]

Erkenntnis und Wissen[Bearbeiten]

Kant[Bearbeiten]

Kants Theorie der Erkenntnis knüpft an den britischen Empirismus, den kontinentalen Rationalismus und sensualistisch-materialistische Theorien der französischen Aufklärung an. Sein Ausgangspunkt ist die praktische Frage der Aufklärung, wie sich die Menschen aus ihrer „beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herausarbeiten“ können. Kant konzentriert sich zunächst auf eine Kritik der reinen Vernunft, die zu einer Erneuerung der Erkenntnistheorie führt und auch zur Veränderung der allgemeinen intellektuellen Kultur beiträgt.

Sein vorrangiges Interesse gilt dem Zusammenhang von Sinnlichkeit und Verstand als den beiden komplementären „Säulen“ des menschlichen Erkenntnisvermögens. Seine zentrale Fragestellung ist, wie apriorische Erkenntnis und objektives Wissen bzw. „synthetische Sätze a priori“ möglich sind. [8] Die dabei von Kant neu in die erkenntnistheoretische Debatte eingeführten Elemente sind vor allem: [9]

  1. Die Theorie von Raum und Zeit als notwendige Formen der Anschauung. Raum und Zeit sind hinsichtlich aller möglichen Gegenstände der Sinne objektiv gültig und haben empirische Realität; sie „hängen“ aber nicht an den Dingen an sich, sondern sind Zuschreibungen erkennender Subjekte.
  2. Die transzendentale Deduktion der Kategorien als Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung.
  3. Die Theorie der transzendentalen Apperzeption. Das „Ich denke“ begleitet all unsere Vorstellungen und stellt die Bedingung der Möglichkeit der Einheit des Selbstbewusstseins dar.
  4. Die Lehre vom Schematismus, in der das Verhältnis zwischen Kategorien, reinen Anschauungen und in der Anschauung gegebenen Sinnesdaten bestimmt wird.
  5. Die Theorie von den Ideen der Vernunft, die eine regulative Funktion haben, obwohl sie die Grenzen der Erfahrung überschreiten (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit).

Fichte[Bearbeiten]

Fichtes Programm ist die Befreiung „von den Fesseln der Dinge an sich“ und die Auflösung von Kants Dualität von Denken und objektiver Welt. Dazu arbeitet er - inspiriert von Kant und Reinhold - in verschiedenen Varianten von 1794 bis 1813 in seiner Wissenschaftslehre einen Systemansatz aus, in dem er eine monistische, subjekt-zentrierte Konzeption des Wissens entwickelt. Fichte sieht seine Wissenschaftslehre selbst in der Kantischen Tradition. [10]

Während jedoch bei Kant die Dinge, wie sie an sich selbst sind, eine subjektunabhängige Erkenntnisquelle darstellen und als Ursache des Anschauungsmaterials angenommen werden, lässt Fichte die Vernunft aus sich selbst und frei von äußerer Determination sich selbst und ihre Objekte „setzen“. [11]

Der Grund aller Erfahrung muss für Fichte „notwendig außer aller Erfahrung“ [12] sein. Dies ist für ihn das erkennende Ich, das sich selbst und frei von äußerer Determination zugleich seine Objekte, das Nicht-Ich, „setzt“. Fichte sieht zwei Erklärungssysteme in Konkurrenz zueinander: den Idealismus und den Dogmatismus. Während der Dogmatismus zugunsten des Dings an sich von der Intelligenz abstrahiert, abstrahiert der Idealismus, dem Fichtes Wissenschaftslehre folgt, im Interesse der Rettung der Freiheit der Intelligenz von den realen Gegenständen. [13] Das Ding an sich ist so für Fichte „eine bloße Erdichtung und hat gar keine Realität“. Fichte führt dagegen ein „Ich an sich“ als Grundlage aller Erfahrung ein. [14] Der Unterschied zwischen dem Apriori und dem Aposteriori entfällt so für Fichte. [15] Am Nicht-Ich hat das Ich eine selbstgesetzte Grenze, die es überschreitet, sobald es das, was nicht Ich ist, als Produkt des eigenen Handelns begreift.

Schelling[Bearbeiten]

Schelling befasste sich mit erkenntnistheoretischen Themen bis zu seinem großen System des transzendentalen Idealismus (1800) vor allem in seinen Schriften zur Naturphilosophie. [16] Sein Denken kreiste bis dahin immer wieder um das Problem, wie die Kantische Transzendentalphilosophie so erweitert werden kann, dass sie ihre Nähe zur erfahrbaren Welt behält und die Natur in ihrer eigenen Wirklichkeit erfasst. Im Vordergrund steht dabei das Realismus-Problem, wie eine objektive Welt „für uns wirklich geworden, wie jenes System und jener Zusammenhang der Erscheinungen den Weg zu unserm Geiste gefunden, und wie sie in unsern Vorstellungen die Notwendigkeit erlangt haben, mit welcher sie zu denken wir schlechthin genötigt sind“. [17] Schellings Antwort ist die These der Identität von Geist und Natur, des „Parallelismus der Natur mit dem Intelligenten“. [18] Mit seinem im Jahre 1800 erschienenen Werk System des transzendentalen Idealismus transformiert Schelling seine Transzendental- zur Identitätsphilosophie. Das „Wissen um das Absolute und das Absolute selbst“ sind eins [19], zu dem man in mit Hilfe des „Organs“ der „intellektuellen Anschauung“ gelangt. Dieses Wissen wird von Schelling zunehmend historisch-genetisch begründet. Er fordert dazu auf, „das Vergangene selbst zum Gegenstand der Wissenschaft zu machen“. [20] Das Wissen um das Absolute ist „Offenbarung des Urwissens“, die „notwendig eine historische Seite“ hat. [21]

Hegel[Bearbeiten]

Die größte Nähe zu einer „Erkenntnistheorie“ erreicht Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes (1807). [22] In ihr verwirft er die These Kants von der Unerreichbarkeit des Dings an sich. Er entwickelt eine Prozesstheorie der Geschichte der Vernunft und des Absoluten, die er als Selbstentfaltung der Idee versteht. Diese ist der letzte Grund der Einheit von Erkennen, Wissen und Wirklichkeit.

Hegel zeigt den Weg des „natürlichen Bewusstseins“ auf, der zur Einheit von Gegenstand- und Selbstbewusstsein und damit zum „absoluten Wissen“ führt. In ihm ist die Trennung von Subjekt und Objekt aufgehoben. Die verschiedenen individuellen Formen des Bewusstseins haben für Hegel auch geschichtliche Entsprechungen. Das Bewusstsein entwickelt sich dabei in „bestimmter Negation“ von einer Stufe zur nächsten: von der „sinnlichen Gewissheit“ und dem mit ihr verbundenen bloßen „Meinen“ über die (täuschende) Wahrnehmung und das Selbstbewusstsein zur Vernunft und zum Geist (Sittlichkeit, Bildung und Moralität), zu Religion und Kunst sowie schließlich zum absoluten Wissen, die Philosophie. Sie ist als „Phänomenologie“ des gesamten Bewusstseinsprozesses die „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins“ bzw. „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“. [23]

Die Vernunft und das Absolute[Bearbeiten]

Zu den wesentlichen Problemstellungen des Deutschen Idealismus gehören die Fragen nach dem Wesen und der Leistungsfähigkeit der menschlichen Vernunft und ihrem Verhältnis zum Absoluten. Auf diesem Felde zeigt sich besonders deutlich die Wende von einem kritischen zu einem spekulativen Idealismus.

Der Deutsche Idealismus unterscheidet die beiden Erkenntnisvermögen Vernunft und Verstand. Während unter „Verstand“ ein diskursives und auf die sinnlichen Erscheinungen bezogenes Vermögen verstanden wird, wird die „Vernunft“ als das Erkenntnisvermögen betrachtet, das sich auf die Totalität des Denkbaren und Erkennbaren bezieht, was häufig mit dem Begriff des „Absoluten“ gleichgesetzt wird. Die Aufgabe der Philosophie wird dabei oftmals als Selbsterkenntnis der Vernunft verstanden und diese mit dem Absoluten selbst identifiziert.

Kant[Bearbeiten]

Das Einheitsprinzip aller Erfahrungen

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber ihren Ursprung nicht in der Erfahrung hat, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt.

Vernunft und Ideen

Kant bestimmt in seiner KrV die Vernunft als ein „Vermögen der Prinzipien“, während er den Verstand als ein „Vermögen von Regeln“ betrachtet (B 356). Der Verstand hat die Aufgabe, eine „Einheit der Erscheinungen“ (B 359) herzustellen und ist insofern Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt. Aufgabe der Vernunft ist es dagegen, eine „Einheit der Verstandesregeln“ zu schaffen. Sie ist insofern nicht auf Erfahrungsgegenstände bezogen und daher nicht zu synthetischen Urteilen a priori in der Lage. Die letzten Einheitsprinzipien stellen das Unbedingte bzw. die „transzendentalen Ideen“ dar:

  • Seele: „die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts“
  • Welt: „die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung“
  • Gott: „die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“ (B 391)

Die transzendentalen Ideen, denen Kant zwar das Attribut „absolut“ zuschreibt, von ihnen nicht aber als „das Absolute“ spricht, haben für ihn keine konstitutive, sondern nur eine regulative Bedeutung. Sie sollen die vielfältigen Verstandesoperationen auf drei letzte übergeordnete Einheitspunkte ausrichten. Sie sind zu verstehen als ein „Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen“ (B 698). In diesem Sinne sind sie unverzichtbar für die größtmögliche Erweiterung der Erfahrungserkenntnis und stehen somit immer noch im Dienste des Verstandes. Der „Gegenstand“, auf den sie sich beziehen, ist allerdings kein „Gegenstand schlechthin“, sondern ein „Gegenstand in der Idee“ (B 698). Sie sind jenseits aller möglichen Erfahrung angesiedelt, weswegen prinzipiell keine positiven oder negativen ontologischen Aussagen über sie möglich sind.

Eine entscheidende Funktion nehmen die transzendentalen Ideen bei Kant allerdings für die praktische Vernunft ein. So stellt das Dasein Gottes letztlich die notwendige Bedingung der vom menschlichen Willen geforderten „Proportion“ von Sittlichkeit und Glückseligkeit dar und muss daher postuliert werden.

Fichte[Bearbeiten]

Für Fichte stellt in den frühen Versionen seiner Wissenschaftslehre das Ich etwas Absolutes dar. Die von ihm vertretene Form des Idealismus wird daher auch oft als „subjektiver Idealismus“ bezeichnet.

Fichte beschreibt das Ich als „Tathandlung“. Er versteht darunter „die Urtätigkeit des Wissens im Selbstbezug des Sich-Wissens“, d. h. dass „das Ich sowohl (aktiv) als Handelndes agiert als auch (passiv) Produkt der Handlung ist“.[24] Das Ich ist für ihn das erste Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Zu ihm gelange man, wenn von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abgesondert werden, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL 92).

Die drei Grundsätze

Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Fichte die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen AxiomsA  = A“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sogenannte „Tathandlung“. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn“ (WL 98).

Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: \neg A \ne A. Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist.

Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL 110), die aber beide nur „Accidenzen“ des absoluten Ich darstellen.

Schelling[Bearbeiten]

Schelling setzt dem „subjektiven“ Idealismus Fichtes, der das Ich in den Mittelpunkt seines – von Schelling so genannten –„Reflexionssystems“ gerückt hatte, einen „objektiven“ Idealismus entgegen.
Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosophie, in der er in der Natur „objektiv“ vernünftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur bloß als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten.
Die Natur ist für Schelling nicht die Summe von Dingen oder Gegenständen, sondern das Prinzip der Objektivität in unserem Vorstellen und Denken. In Anlehnung an Baruch de Spinoza unterscheidet er zwischen „natura naturata“ und „natura naturans“ – der Natur als Produkt und als Produktivität. In seinem System des transzendentalen Idealismus entwickelt er die Theorie von der Komplementarität von Natur und Geist. Er erklärt Natur- und Transzendentalphilosophie zu zwei gleichwertigen und gleich ursprünglichen Grundwissenschaften der Philosophie.

Schelling versucht die beiden Aspekte seines Ansatzes zu einem „absoluten Identitätssystem“ zusammenzufassen. Der Differenz von Subjekt und Objekt gehe eine „absolute Identität“, eine „totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ (SW IV 114) als Bedingung voraus. Diese ist für ihn in der „absoluten Vernunft“ gegeben.

Die absolute Vernunft ist für Schelling weder Subjekt noch Objekt; er bezeichnet sie auch als „Identität der Identität“. Sie wird von ihm nicht nur in einem epistemologischen Sinne als absolut gesetzt, sondern auch in einem ontologischen Sinne als „das Absolute“ betrachtet: „Alles, was ist, ist die absolute Identität selbst“ (SW IV 119).

Im Unterschied zum reflektierenden Verstand ist die absolute Vernunft die „absolute Erkenntnisart“. Sie ermöglicht in der intellektuellen Anschauung das Allgemeine im Besonderen bzw. das Unendliche im Endlichen „zur lebendigen Einheit vereinigt zu sehen“ (SW IV 361f.).

Hegel[Bearbeiten]

Hegel erkennt Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloße Subjektivität sein könne. Er kritisiert aber sein Verständnis des Absoluten als bloße Identität: aus einem solchen Begriff des Absoluten könne nichts Konkretes folgen: es sei die „Nacht“, in der „alle Kühe schwarz sind“, die „Naivität der Leere an Erkenntnis“ (PG 22). Wenn das Absolute nichts als reine Identität vor aller Differenz ist, dann kann aus derart absoluter Identität keinerlei Differenz hervorgehen: sie wird zur „Nacht“, in der nichts mehr unterscheidbar ist.

Hegel definiert stattdessen das Absolute als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems 96). Das bedeutet, dass das Absolute als Identität begriffen werden muss, welche die Nichtidentität des Anderen schon in sich umfasst und aus sich heraus setzt, um im Anderen und durch Aufhebung des Anderen sich zu vollerer Wirklichkeit ihrer selbst zu „vermitteln“.

Für Hegel kann das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung erkannt werden wie dies bei Fichte und Schelling angenommen wurde. Ebenso lehnt er jede Unmittelbarkeit mystischer oder religiöser Art ab. Hegel setzt dagegen die „Anstrengung des Begriffs“ (PG 56). Diese führt zu einer Erfassung der Wirklichkeit in einem System, in dem letztlich nur die „Wahrheit“ erkannt werden kann (PG 14); denn „das Wahre ist das Ganze“ (PG 24).

Zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts, von dem aus eine Erkenntnis des Absoluten möglich ist, muss für Hegel erst ein Weg gegangen werden. Dieser ist dem Standpunkt selbst nicht äußerlich, sondern geht in diesen als wesentliches Moment ein. Nicht das isolierte Resultat des Vermittlungsprozesses ist „das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (PG 13).

Der Weg zum „absoluten Wissen“ ist für Hegel dabei identisch mit dem Begreifen des Absoluten. Indem wir es erkennen, erkennt dieses sich selbst. Hegel versteht das Absolute daher als „Subjekt“, nicht als starre Substanz wie Spinoza, gegen den er sich dabei richtet. Es ist „lebendig“ und wesentlich durch die Momente der Entwicklung und Vermittlung gekennzeichnet:

„Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist.“

PG 23

Moral und Freiheit[Bearbeiten]

Die Moralphilosophie wird von den Vertretern des Deutschen Idealismus sowohl inhaltlich als auch bezüglich ihres philosophischen Stellenwerts sehr unterschiedlich beurteilt. Während sie vor allem bei Kant und Fichte den Rang eines wichtigen eigenständigen Systemteils genießt, das in umfangreichen Werken entfaltet wird, tritt sie bei Schelling und Hegel in den Hintergrund.

Bei Kant und Fichte ist die Moral die Dimension der Freiheit und damit des höchsten Interesses der Vernunft. Bei Hegel ist „Moralität“ ein Kapitel der Rechtsphilosophie; sie wird von ihm als Vermittlungsmoment zwischen Privatrecht und Sittlichkeit verstanden.

Schelling hat sich in Auseinandersetzung mit der Kantischen Ethik zwar immer wieder um alternative Begründungen der Geltung sittlicher Normen bemüht, sich aber nie zu einer eigenständigen Neubegründung von Moral entschlossen.

Kant[Bearbeiten]

Gemäß der Tradition der von Christian Wolff idealtypisch entfalteten deutschen Schulphilosophie ist für Kant die Moralphilosophie ein wichtiger Systemteil sowohl der Rechtslehre als auch der Tugendlehre. Seine moralphilosophischen Hauptschriften stellen die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), die Kritik der praktischen Vernunft (1788) und die Metaphysik der Sitten (1797) dar.

Maximen, praktische Gesetze, Imperative[Bearbeiten]

In der Kritik der praktischen Vernunft beginnt Kant mit einer Logik praktischer Sätze. Diese sind bestimmt durch praktische Grundsätze, also „Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat“. [25] Kant unterscheidet zwischen zwei Arten von „praktischen Grundsätzen“: „Maximen“ und „praktischen Gesetzen“. [26] Maximen sind allgemeine Handlungsgrundsätze, in denen eine Person ihre Auffassung vom moralisch Richtigen formuliert. Sie drücken sich als Leitsätze der Lebensführung dieser Person aus und sind insofern subjektiv, als die Person sie sich zu eigen macht und für sich als gültig anerkennt. Praktische Gesetze definiert Kant demgegenüber als objektive praktische Grundsätze. Sie haben objektive Gültigkeit und einen normativen Charakter. Sie richten sich an den Menschen im Modus des Imperativs. Imperative sind bei Kant praktische, handlungsanleitende Sätze, die die illokutionäre Funktion haben, einen Willen zu „nötigen“. [27] Imperative richten sich mit der in ihnen ausgedrückten Nötigung an einen sinnlich affizierbaren Willen. Nur Wesen, die nicht rein vernünftig verfasst sind, sondern ebenso eine Sinnlichkeit und durch diese bedingte Neigungen und Begierden haben sind Adressaten von Imperativen. Reine Vernunftwesen brauchen nicht und bloße Sinnenwesen können nicht durch Imperative genötigt werden.

Hypothetische und kategorische Imperative[Bearbeiten]

Kant unterscheidet verschiedene Typen von Imperativen. Am wichtigsten ist die Unterscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen. Ein hypothetischer Imperativ gebietet eine Handlung H unter der Bedingung, dass der Adressat einen Zweck Z will und die Handlung H ein erforderliches und verfügbares Mittel dazu ist. Ein hypothetischer Imperativ hat demnach die Form: „ich soll etwas tun, darum, weil ich etwas anderes will“. [28]

Ein kategorischer Imperativ gebietet eine Handlung als einen schlechthin vernünftigen und guten Zweck. Nur ein kategorischer Imperativ kann daher allgemeines Kriterium der „Sittlichkeit“, d. h. von gültiger Normativität sein. Kant nennt dieses Kriterium das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft. [29] Es lautet: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“. [30] Die Vernünftigkeit der Maxime ist selbst Zweck der Handlung. Da Menschen vernunftbegabte Wesen sind, ist die Menschheit Zweck an sich selbst. [31] Der kategorische Imperativ wird daher von Kant auch in die Formel gefasst: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“.[32] Der kategorische Imperativ ist nach Kants Verständnis ein „Faktum der Vernunft“ [33], das sich jedem Menschen als Vernunftwesen in seinem Gewissen als verbindliches Sittengesetz aufdrängt. Er ist das oberste praktische Gesetz, aus dem sich alle moralischen Pflichten - gegen andere und gegen sich selbst - ableiten lassen.

Freiheit[Bearbeiten]

In der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant, dass die Frage der menschlichen Freiheit zu antinomischen Aussagen führt. Einerseits müssen wir „Kausalität durch Freiheit“ annehmen, andererseits sind wir gezwungen, für die Erfahrung der Sinnenwelt die Gesetzmäßigkeit der Natur und die Notwendigkeit der Naturgesetze kategorial vorauszusetzen. Beide Aussagen stehen aber nach Kant nicht in einem kontradiktorischen, sondern nur in einem subkonträren Widerstreit zueinander: sie sind beide wahr, obwohl sie beanspruchen, jeweils das Gegenteil der konkurrierenden Aussage zu behaupten. Kants Auflösung der Freiheits-Antinomie besteht darin, die Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung auf handelnde Subjekte anzuwenden. Wir können nach Kant widerspruchsfrei annehmen, dass eine empirische Wirkung in der Sinnenwelt der Erscheinungen eine Ursache hat, die ihrerseits nicht empirisch ist, sondern eine intelligible Kausalität. [34] Ob die Unterscheidung als Dualismus ontologischer oder Beschreibungsdualismus zu interpretieren ist, ist in der Kantforschung bis heute umstritten. [35]

Postulate der praktischen Vernunft[Bearbeiten]

Obwohl für Kant die Moralität und nicht die Glückseligkeit der Zweck des moralischen Handelns sein kann, so ist für ihn doch die „genaue Proportion von Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit“ ein notwendiger Gegenstand des Wollens vernünftiger Wesen. Glückseligkeit ist für Kant „das höchste Gut einer möglichen Welt“. [36] Die notwendigen Bedingungen von Glückseligkeit sind nach Kant das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele: Gott als höchste Intelligenz, die allwissend, allgütig und allmächtig die Ursache und damit der Garant einer moralisch vollkommenen Welt ist, die Unsterblichkeit der Seele als Bedingung eines unendlichen Progressus zur „völligen Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze“. [37] Die Ideen der Glückseligkeit, Unsterblichkeit und der Existenz Gottes können von der theoretischen Vernunft nicht aufgewiesen werden. In ihnen artikuliert sich aber nach Kant das ein fundamentales praktisches Interesse der reinen Vernunft; sie sind daher Gegenstand eines notwendigen moralischen Vernunftglaubens, „Postulate der reinen praktischen Vernunft“. [38]

Fichte[Bearbeiten]

Fichtes Moralphilosophie ist in hohem Maße beeinflusst von der Moralphilosophie Kants. Wie Kant geht auch Fichte von einem Primat der praktischen Vernunft aus: „Das Tun ist nicht aus dem Sein abzuleiten, weil das erstere dadurch in Schein verwandelt würde, aber ich darf es nicht für Schein halten; vielmehr ist das Sein aus dem Tun abzuleiten“. [39]

Eine zentrale Rolle spielen für Fichte die Begriffe der Freiheit und der Handlung. Die Freiheit ist für Fichte die fundamentale Bestimmung des Menschen. Sie äußert sich in den Handlungen des Ich („Tathandlungen“), die er zum Ausgangspunkt seiner gesamten Philosophie nimmt.

Der wesentliche Charakter des Ich, wodurch es sich von allem, was außer ihm ist, unterscheidet, besteht für Fichte „in einer Tendenz zur Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen“. [40] Diese Selbsttätigkeit wird aber durch eine widerständige Realität, die Natur, beschränkt. Die Sittlichkeit gebietet daher, alle Abhängigkeit des Ich von der Natur und ihren Schranken zu überwinden.

Freiheit und Sittlichkeit gehören wie schon bei Kant auch für Fichte eng zusammen. Sie sind „nicht zwei Gedanken, deren einer als abhängig von dem anderen gedacht würde, sondern es ist Ein und ebenderselbe Gedanke“. [41]

Mit Kant vertritt Fichte die These, dass das Sittengesetz ein kategorischer Imperativ ist. Die gegenüber Kant modifizierte Formulierung Fichtes lautet: „Handle stets nach bester Überzeugung von deiner Pflicht; oder: handle nach deinem Gewissen“. [42] Im Blick auf Kants Theorie von der Zweckmäßigkeit der Natur modifiziert Fichte Kants kategorischen Imperativ und gibt ihm eine teleologische Formulierung: „handle deiner Erkenntnis von den ursprünglichen Bestimmungen (den Endzwecken) der Dinge außer dir gemäß“. [43]

Schelling[Bearbeiten]

Von Schelling existiert keine Schrift, die systematisch der Moral oder Sittlichkeit gewidmet wäre. Dennoch setzte er sich immer wieder mit den herrschenden Moralbegründungen auseinander, vor allem mit der von Kant. Schelling kritisiert an Kant die starke Ausrichtung auf die Moralität des Handelns, die die Ziele des Handelns nicht in den Blick nehme. Moralität habe „ohne höhern Endzweck selbst keine Realität“; sie sei „nicht als letztes Ziel selbst“, sondern nur als Mittel der Annäherung zum letzten Ziel denkbar. Ebenso kritisiert Schelling die kantische Verknüpfung von Moralität und Glückseligkeit als Postulat der praktischen Vernunft. Letzter Selbstzweck sei nicht das Erreichen von Glückseligkeit, verstanden als „durch Natur bewirkte Uebereinstimmung der Objekte mit dem Ich“, sondern die „Zernichtung“ der Objekte als Nicht-Ich durch das Ich. [44]

Hegel[Bearbeiten]

In Hegels System kommt der Moralität die Rolle der Vermittlung zwischen der abstrakten Objektivität des Privatrechts und der konkreten Objektivität der Sittlichkeit zu. Hegel übernimmt die Kantische Kritik des „Prinzips der Glückseligkeit“ als Richtschnur des menschlichen Handelns; er begründet dies damit, dass das „Prinzip der Glückseligkeit“ zu einer Aufopferung des Rechts führen würde: Eine Absicht meines Wohls sowie des Wohls anderer – in welchem Falle sie insbesondere eine moralische Absicht genannt wird – kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen. [45]

Am heftigsten setzt sich Hegel mit dem Verhältnis der Moralität zur Sittlichkeit bei Kant auseinander. Im Unterschied zu Kant kann für Hegel die reine praktische Vernunft keine wirkliche Verallgemeinerung hervorbringen; sie erzeugt vielmehr nur abstrakte Allgemeinheit und ist unfähig, die Vielfalt der Bestimmungen der Realität zu begreifen. [46]

Religion und Gottesbegriff[Bearbeiten]

Kant[Bearbeiten]

Kant will in der Kritik der reinen Vernunft „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“. [47] Er lehnt alle überlieferten Gottesbeweise entschieden ab, weil „wir nie über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauskommen können“ [48]. Darüber hinaus versucht er in der Antinomienlehre der Kritik der reinen Vernunft zu zeigen, dass sich die theoretische Vernunft beim Denken des Gottesbegriffs in Widersprüche verstrickt.

Trotzdem hält Kant daran fest, dass der Gottesbegriff für die theoretische Vernunft „einen notwendigen Vernunftbegriff“ darstellt. Erst der Gottesbegriff ermöglicht einen systematischen Zusammenhang der Erkenntnisse, indem er die „Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)“ [49] in sich begreift.

Neben dieser regulativen Funktion für die theoretische Vernunft ist aber der Gottesbegriff vor allem für die praktische Vernunft von größter Bedeutung. Zwar ist für Kant die moralische Verpflichtung ausschließlich durch die Vernunft bestimmt und nicht durch Theologie und Religion. Nach der Lehre vom Ideal des höchsten Gutes sollen wir aber an Gott und ein künftiges Leben glauben, weil wir nur unter dieser Voraussetzung auf eine der Glückswürdigkeit entsprechende Glückseligkeit hoffen können. [50]

Das Böse entspringt für Kant einem widervernünftigen Gebrauch der Freiheit. Es besteht darin, dass die Befolgung des Sittengesetzes nicht als oberste Maxime anerkannt und die Ordnung der Maximen absichtlich verkehrt wird. Entgegen der gängigen „aufklärerischen Depotenzierung des Bösen“ [51] gehört für Kant das Böse – er spricht auch vom „radikalen Bösen“ - zur ursprünglichen Natur des Menschen. Nur Gott ist in der Lage, diesen unhintergehbaren Mangel unserer Natur auszugleichen und zu vergeben.

Kant entwickelt eine apriorische Vernunftreligion, die er vom historischen biblischen Offenbarungsglauben unterscheidet – wobei er diese allerdings im Kern als vernünftig anerkennt. [52] Die Vernunftreligion stellt das Kriterium für die Vernünftigkeit jeder Offenbarungsreligion dar; nur auf ihrer Grundlage können wir entscheiden, was in ihr anzuerkennen ist und was nicht.

Fichte[Bearbeiten]

Die philosophische Theologie und Religionslehre des frühen Fichte ist stark an die von Kant angelehnt. [53]

Wie dieser geht er davon aus, dass zwar die Bestimmung des Willens nur durch das Gesetz der praktischen Vernunft geschehen darf, der Zustand der Glückseligkeit aber nur durch Gott hergestellt werden kann. [54] Gott ist für Fichte der Gesetzgeber aller Gesetze der Vernunft, auch des Sittengesetzes. Dem Menschen ist die Erkenntnis Gottes auf zweierlei Weisen möglich: im Selbstbewusstsein des moralischen Gesetzes und in der Erfahrung der Kausalität Gottes in der Sinnenwelt. In der biblischen Offenbarung kündigt sich uns Gott als moralischer Gesetzgeber an. Ihre Annahme setzt die Freiheit des Menschen voraus und darf daher nicht erzwungen werden. Eine Erkenntnis des Wesens Gottes ist prinzipiell nicht möglich. „Gott ist ganz übersinnlich: der Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori“. [55]

In seinen Schriften aus der Zeit des Atheismusstreits geht Fichte so weit, dass er Gott als ein seiendes, für sich bestehendes Wesen, das die Ursache der moralischen Ordnung wäre, ablehnt: „Es liegt kein Grund in der Vernunft, aus jener moralischen Weltordnung herauszugehen, und vermittelst eines Schlußes vom Begründeten auf den Grund noch ein besonderes Wesen, als die Ursache desselben, anzunehmen“ [56] Gott wird von Fichte als „Tathandlung“ des vom transzendentalen Ich begriffenen Sittengesetzes identifiziert. In ihr erfahren wir unsere „über alle Sinnlichkeit erhabenen Bestimmung, eines absolut Pflichtmäßigen“. Diese kann für Fichte nicht aus der sinnlichen Erfahrung hervorgehen, sondern liegt all unseren Erfahrungen zugrunde.

In seinen späten Schriften (seit 1800), vor allem in der Wissenschaftslehre (1804) und in den Vorlesungen Die Anweisung zum seligen Leben (1806), arbeitet Fichte die „begreifliche Unbegreiflichkeit“ Gottes [57] als Grundfigur seiner transzendentalen Ontologie weiter heraus.

Die Erfahrung des Absoluten, Fichte spricht vom „Leuchten des Lichts“, ist nur indirekt möglich, indem die Form des Begreifens sich an der Materie des Begreifens „vernichtet“. Indem so der Begriff gesetzt und zugleich wieder eliminiert wird, kann sich das Licht in der Intuition zeigen. Das Licht setzt durch die Vernichtung des Begriffs ein für sich bestehendes, unbegreifliches Sein. [58] Die Vernichtung des Begriffs liegt auf der Seite des subjektiven Bewusstseins, und seine Vernichtung bedeutet zugleich die Vernichtung des Ich am reinen Licht. [59]

In seiner Anweisung zum seligen Leben verwirft Fichte vollständig die Möglichkeit, das Absolute gegenständlich zu fassen und entwickelt die von Jacobi übernommene Gefühls- und Glaubensphilosophie weiter. [60] Das reflexive Denken, das Fichte noch in der Wissenschaftslehre als Grundfigur des Denkens vom Absoluten ausgearbeitet hat, steht sich am Ende selber im Wege. Es hat als Wissen nur ein Bild vom Absoluten und kommt nicht zum Sein selbst. Die Grenzen des reflexiven Denkens können nur durch mystische Intuition aufgelöst werden. Fichte spricht hier von einem „Seyn jenseits des Begriffes“, indem der Mensch letztlich „das Absolute selber“ ist. [61]

Der Zugang zum Absoluten ist für Fichte nur in der Liebe möglich, die er als einen „Affekt des Seins“ beschreibt. „Die Liebe ist die Quelle aller Gewißheit; und aller Wahrheit und aller Realität“. [62] Sie manifestiert sich in verschiedenen Stufen des Bewusstseins. In ihrer höchsten Stufe führt sie zu einer radikalen „Selbstvernichtung“ des Egoismus; nur so ist die mystische Vereinigung mit dem absoluten Sein möglich. Die moralische Autonomie steht der Liebe entgegen, weil sie „die eigentliche innerste, und tiefste Wurzel des Daseins“ sich nicht entwickeln lässt und die Offenbarung des göttlichen Lebens hemmt. [63]

Hegel[Bearbeiten]

Religionsbegriff des frühen Hegel[Bearbeiten]

Der frühe Hegel [64] unterscheidet zwischen Theologie als wissenschaftlicher Erkenntnis Gottes und Religion als subjektiver Beziehung zu Gott. [65] Wie Kant verbindet er die Religion mit dem sittlichen Handeln. [66] Er ist davon überzeugt, dass die Idee der Sittlichkeit durch die Idee Gottes wesentlich verstärkt wird. Hegel betont gegen Kant, dass die Religion nicht auf die Vernunft reduziert werden darf. Sinnliche Empfindungen und die „guten Triebe“ spielen in ihr in eine wichtige Rolle. Die Kantische Religion, die nur moralische Zwecke in den Vordergrund stellt, sei nicht imstande, die Aufgabe einer „Volksreligion“ zu übernehmen. Die christliche Religion ist für Hegel ein Autoritätsglaube, der auf der Verehrung der besonderen Persönlichkeit Jesu beruht und sich auf einen Wunderglauben stützt. Dabei verlieren die moralischen Gesetze ihre Autonomie, da sie nur deshalb als geltend erklärt werden, weil sie sich aus göttlicher Autorität herleiten. Die Kirche ersetzt die reine Sittlichkeit durch ein „Zwangsrecht“ und festigt die Abhängigkeit des Menschen von der Übermacht Gottes.

Empirische und spekulative Gotteserkenntnis[Bearbeiten]

In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion versteht Hegel Religion vor allem als „die Beziehung des Subjekts des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist“. [67] Für Hegel gibt es dabei grundsätzlich zwei Wege, die zur Erfassung der Religion und Gottes führen, einen „empirischen“ und einen „spekulativen“.

Der empirische Zugang zu Gott ist der des gewöhnlichen Bewusstseins. Als philosophische Position wurde vor allem von Schleiermacher und Jacobi vertreten. Für diesen Standpunkt ist das Sein Gottes im religiösen Gefühl als unmittelbares Wissen gegeben. [68] Hegel wendet dagegen ein, dass es unmittelbares Wissen grundsätzlich nicht geben kann: „Alles, was unmittelbar ist, ist auch vermittelt“.[69]

Das Gefühl als höchster Punkt der Subjektivität muss schrittweise aufgegeben werden und in die spekulative Erfassung Gottes übergehen. Die erste Stufe dazu stellt die „Vorstellung“ dar, die Hegel als „Bild […], das in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist“, definiert. [70] Da die Vorstellung noch mit dem Sinnlichen verbunden ist, reicht sie nicht aus, das Sein und Wesen Gottes angemessen zu erfassen. Die nächste Stufe bildet der Standpunkt des reflektierenden Denkens, der für Hegel in der zeitgenössischen Philosophie vor allem von Kant und Fichte vertreten wurde. In ihm wird Gott als etwas gedacht, das vollkommen jenseits des endlichen Subjekts liegt. [71] Das reflexive Denken verwickelt sich dabei in einen Widerspruch, wenn es versucht, das Verhältnis zwischen dem Endlichen und dem Unendlichem zu erfassen. Gott wird zum Gegenstand der Sehnsucht und des Sollens degradiert, was Hegel als die Stufe des „unglücklichen Bewußtseins“ beschreibt. Erst im spekulativen Denken der Vernunft wird der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen aufgelöst und ihre dialektische Einheit erkannt: „Das Endliche hat das Unendliche zu ihm selber und umgekehrt. Das Unendliche ist nur durch die Negation des Endlichen. Das Unendliche ist […] nur als das Endliche.“[72]

Gottesbeweise[Bearbeiten]

Die Kantische Kritik an den Gottesbeweisen zeigt für Hegel, dass es dem reflexiven Denken nicht möglich ist, das Wesen Gottes zu begreifen. Sie beruhe jedoch auf einem falschen Festhalten an der Vorstellung eines nur endlichen Erkennens.

Hegel polemisiert gegen die Kantische Postulatenlehre, dass in ihr Gott vom Subjekt abhängig gemacht werde. Er betont, dass von Seiten Gottes der menschlichen Gotteserkenntnis nichts im Wege steht. [73] Die Gottesbeweise sind für Hegel Weisen der Erhebung des menschlichen Geistes zu Gott, die in zweifacher Weise geschehen: Während der kosmologische und der physikotheologische Beweis vom endlichen Sein ausgehen, geht der ontologische Beweis von Gott aus und versteht sich als Erhebung des Menschen durch das entgegenkommende Wirken Gottes. Der ontologische Gottesbeweis ist für Hegel „allein der wahrhafte“[74], weil in ihm der Begriff Gottes mit dem Sein identifiziert wird. Der Begriff ist „das Sein, er hebt selbst seine Subjektivität auf und objektiviert sich“. [75]

Gegenstand der Religionsphilosophie[Bearbeiten]

Der Gegenstand der Religionsphilosophie ist für Hegel das religiöse Bewusstsein des Menschen und damit Gott selbst. Die subjektive Beziehung zu Gott kann für ihn nicht getrennt von Gott betrachtet werden kann. Religion ist das subjektive Tun des Menschen, das im Tun Gottes seinen Grund hat: „Eine Religion ist Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern Produktion des göttlichen Wirkens, Hervorbringens in diesem.“ [76]. Dem religiösen Menschen kommt eine fundamentale Rolle zu, da Gott sein Selbstbewusstsein nur mittels des endlichen Geistes gewinnen kann: „Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sich-wissen ist […] ein Selbstbewußtsein im Menschen.“ [77]

Die Religion hat mit Gott denselben Inhalt wie die Philosophie. Beide unterscheiden sich nur in der Form: während in der Religion Gott „nur in Form der Vorstellung“ [78] präsent ist, verwandelt die Philosophie „das, was in Form der Vorstellung ist, in die Form des Begriffs“. [79]

Rezeption[Bearbeiten]

Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemühungen am „Idealismus“ und seiner vorgeblichen Einschränkung auf „das Reich der Gedanken“ formulierten Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschüler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer.

Die ungeheure Herausforderung des Hegelschen Systems an alle nachfolgenden Denker besteht im Vollendungsanspruch desselben. Was Hegel in der Vorrede zu seiner Phänomenologie des Geistes als sein Unternehmen ankündigt, ist nicht weniger als der systematische Abschluss aller Philosophie:

„Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein –, ist es, was ich mir vorgesetzt.“

Mit dieser Vollendung jedoch wird die Philosophie als Ganze prekär. Der ungeheuere Gewaltakt Hegels, die gesamte philosophische Tradition in sein System aufzuheben und sie darin zu verorten, lässt nicht mehr viel Spielraum für Anderes. Gleichwohl hat auch das System Hegels seine offene Stelle, die vor allem in der Frage nach dem Status des Endlichen besteht. Auf jeder Stufe der dialektischen Bewegung wird Scheinhaftes als das Unwahre und dem Begriff nicht Gemäße zurückgelassen. Darin, auf dem unverrechenbaren Eigenrecht dieses je eigensten Kontingenten – d. h. bloß Zufälligen – zu beharren und gegenüber dem Absoluten die Stelle des endlichen Subjekts zu vertreten, besteht für viele Nachfolger Hegels (Kierkegaard, Heidegger, Marx) der Weg zur Revision des hegelschen Unternehmens.

Werke[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Karl Ameriks (Hrsg.): The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge University Press 2002
  • Frederick C Beiser: German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Harvard University Press 2009
  • Rüdiger Bubner (Hrsg.): Deutscher Idealismus, Stuttgart 1978
  • Will Dudley: Understanding German Idealism, Acumen Publishing 2007
  • Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus, Reclam, Ditzingen 1997, ISBN 3-15-009655-3.
  • Espen Hammer (Hrsg.): The Cambridge Companion to German Idealism. Contemporary Perspectives, Routledge 2007
  • Dieter Henrich: Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, Harvard University Press 2009
  • Rolf-Peter Horstmann: Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus. 3. Aufl. Verlag Klostermann, Frankfurt/M. 2004, ISBN 978-3-465-03360-8.
  • Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant: Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 - 1845. Beck, München 2012, ISBN 978-3406630460
  • Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Philosophie der Neuzeit 3. Klassische Deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. Geschichte der Philosophie Bd. IX, 2, Beck, München 2013, ISBN 978-3406551345
  • Terry Pinkard: German Philosophy 1760-1860. The Legacy of Idealism, Cambridge University Press 2002
  • Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 3-476-02118-1. (Einleitung; PDF; 242 kB)
  • Robert C.Solomon, Kathleen M.Higgins (Hrsg.): Routledge History of Philosophy Volume VI: The Age of German Idealism, Routledge 1993

Weblinks[Bearbeiten]

Anmerkungen[Bearbeiten]

Siglen

Kant
AA Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900–1955, 1966 ff.
Fichte
SW J. G. Fichte, Werke, Berlin 1971 (fotomechanischer Nachdruck von: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, hrsg. v. I.H. Fichte, Berlin 1845/46 und Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, hrsg. v. I. H. Fichte, Bonn 1834/35).
Schelling
SW F.W. J. von Schellings sämmtliche Werke. Hrsg. v. K.F.A. Schelling. 1. Abteilung: 10 Bde. (= I-X); 2. Abteilung: 4 Bde. (= XIXIV), Stuttgart/Augsburg 1856–61. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung hrsg. v. M. Schröter, 6 Hauptbde., 6 Ergänzungsbde., München 1927 ff., 2.Aufl. 1958 ff.
Hegel
HW G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, Frankfurt/M. 1971.
HR G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hrsg. v. G. Lasson, Hamburg 1966.
  1. So z.B. Walter Jaeschke und Andreas Arndt in ihrem Standardwerk: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant: Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 - 1845. Beck, München 2012
  2. Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels; Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, 1845.
  3. Vgl z. B.: F. A. Langes: Geschichte des Materialismus, 1865
  4. Vgl. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 1921–24
  5. Nicolai Hartmann: Die Philosophie des Deutschen Idealismus, 3. Aufl., Berlin/New York 1974
  6. Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, 2. Aufl., Pfullingen 1975
  7. Vgl. z.B. Detlev Petzold, in Hans Jörg Sandkühler (Hrsg): Handbuch Deutscher Idealismus, 22.
  8. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 74 ff./A 50 f.
  9. Zum Folgenden vgl. Hans Jörg Sandkühler, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 89
  10. Fichte: System der Sittenlehre, § 13, SW IV, S. 156
  11. Vgl. Maciej Potepa, Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 94
  12. Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichte, J. G: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, hrsg. v. F. Medicus, Hamburg 1961, S. 10 f.
  13. Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichte, J. G: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, hrsg. v. F. Medicus, Hamburg 1961, S. 12 ff.
  14. Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichte, J. G: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, hrsg. v. F. Medicus, Hamburg 1961, S. 14
  15. Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichte, J. G: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, hrsg. v. F. Medicus, Hamburg 1961, S. 34
  16. Eine Einführung zur Entwicklung von Schelling erkenntnistheoretischen Positionen gibt Hans Jörg Sandkühler, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 101-110
  17. Schelling: Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), SW II, S. 29 f.
  18. Vgl. Schelling: System des transzendentalen Idealismus (1800), SW III, S. 339–342.
  19. Schelling: Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1803), SW IV, S. 361 f.
  20. Schelling: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802), SW V, S. 226 f.
  21. Schelling: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1800), SW V, S. 282.
  22. Eine Einführung zur Entwicklung von Schelling erkenntnistheoretischen Positionen gibt Hans Jörg Sandkühler, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 110-117
  23. Hegel: Phänomenologie des Geistes (1807), HW 3, S. 591
  24. Handbuch Deutscher Idealismus, 95f.
  25. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), § 1, AA V, S. 19
  26. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), § 1
  27. Georg Mohr, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 147
  28. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, S. 444
  29. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), § 7
  30. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), § 7, AA V, S. 30
  31. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, S. 430.
  32. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, S. 429.
  33. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, S. 31.
  34. Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/87), B 572/A 544
  35. Vgl. Georg Mohr, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 152
  36. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), AA V, S. 110
  37. Georg Mohr, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 153
  38. Georg Mohr, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 153
  39. Fichte: System der Sittenlehre, § 3, SW IV, S. 54
  40. Fichte: System der Sittenlehre, SW IV, S. 29.
  41. Fichte: System der Sittenlehre, SW IV, S. 53f.
  42. Fichte: System der Sittenlehre, § 13, S. 156
  43. Fichte: System der Sittenlehre, § 3, SW IV, S. 69
  44. Schelling: Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795), SW I, S. 196 f.
  45. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), §§ 125–126, HW 7, S. 236 f.
  46. Vgl. Jean-François Kervégan, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 163
  47. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B XXX
  48. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B XX, XXI
  49. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 604, A 576.
  50. Vgl. Georg Mohr: Kants Grundlegung der kritischen Philosophie, Frankfurt/M. 2004, S. 367.
  51. Maciej Potepa, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 252
  52. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), AA VI, S. 13.
  53. Eine Einführung zu Fichtes Religions- und Gottesbegriff gibt Maciej Potepa, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 255-264
  54. Fichte: Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), SW V, S. 55
  55. Fichte: Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), SW V, S. 137
  56. Fichte und Forberg: Entwicklung des Begriffs der Religion, in: F. Medicus (Hrsg.): J. G. Fichte: Ausgewählte Werke in sechs Bänden, Darmstadt, Bd. 3, S. 186.
  57. Vgl. P. L. Oesterreich: Fichtes philosophische Religion in der Anweisung zum seligen Leben. In: A. Franz/W. G. Jacobs (Hrsg.): Religion und Gott im Denken der Neuzeit, Paderborn/ München/Wien 2000; W. Janke: Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes, Berlin/New York. 1993, S. 34.
  58. Fichte: Wissenschaftslehre (1804), 4. Vortrag, SW X, S. 146.
  59. Fichte: Wissenschaftslehre (1804), 4. Vortrag, SW X, S. 148.
  60. Vgl. P. L. Oesterreich: Fichtes philosophische Religion in der Anweisung zum seligen Leben, S. 112
  61. Fichte, Anweisung zum seligen Leben (1806), SW V, S. 453f.
  62. Fichte, Anweisung zum seligen Leben (1806), SW V, S. 541
  63. Vgl. Maciej Potepa, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 264
  64. Zur Religionsphilosophie Hegels und ihrer Entwicklungsgeschichte vgl. einführend Maciej Potepa, in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus, S. 283-292, ausführlicher in Walter Jaeschke:Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, Walter Jaeschke: Die Vernunft in der Religion, Stuttgart 1986
  65. Hegel: Frühe Schriften, HW 1, S. 16 f.
  66. Hegel: Frühe Schriften, HW 1, S. 85
  67. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 66
  68. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 83
  69. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 91
  70. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 115
  71. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 121
  72. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 146
  73. Hegel: Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, hrsg. v. G. Lasson 1930 (Nachdruck Hamburg 1966), S. 49
  74. Hegel: Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, hrsg. v. G. Lasson 1930 (Nachdruck Hamburg 1966), S. 172
  75. Hegel: Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, hrsg. v. G. Lasson 1930 (Nachdruck Hamburg 1966), S. 175
  76. Hegel:: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 44
  77. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), § 565, HW 10, S. 374.
  78. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 299
  79. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, HR I, S. 295