Goldene Regel

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Der Titel dieses Artikels ist mehrdeutig. Weitere Bedeutungen sind unter Goldene Regel (Begriffsklärung) aufgeführt.

Als Goldene Regel (lat. regula aurea; engl. golden rule) bezeichnet man einen alten und verbreiteten Grundsatz der praktischen Ethik:[1]

„Behandle andere so, wie du von ihnen behandelt werden willst.“

Die Regel ist auch in negativer Fassung bekannt, etwa als das gereimte Sprichwort:[2]

„Was du nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem anderen zu.“

Ähnliche, negativ oder positiv formulierte Merksprüche oder Lehrsätze sind seit dem 7. Jahrhundert v. Chr. in religiösen und philosophischen Texten aus China, Indien, Persien, Altägypten und Griechenland überliefert.[3] Diese Texte entstanden teilweise zeitlich parallel und werden nicht auf eine gemeinsame Quelle zurückgeführt. Wie das fortbestehende Vergeltungs- (ius talionis) und das Tauschprinzip (do ut des) sind sie auf Wechselseitigkeit im Sozialverhalten bezogen und reden Jeden an, setzen also ein Individualitäts- und Gattungsbewusstsein in nicht mehr überwiegend tribalistisch organisierten Gesellschaftsformen voraus.

Anglikanische Christen prägten den Ausdruck golden rule seit 1615 zunächst für die in der Bibel überlieferten Regelbeispiele (Tob 4,15 EU; Mt 7,12 EU; Lk 6,31 EU), die das Tora-Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18 EU) als allgemein gültiges und einsehbares Verhalten auslegen. Die Christliche Theologie sah darin seit Origenes den Inbegriff eines allgemein einsichtigen Naturrechts, durch das Gottes Wille allen Menschen von jeher bekannt sei.[4] Seit außereuropäische Analogien in Europa bekannt wurden, bezog man den Ausdruck Goldene Regel auch darauf. Er bezeichnet seitdem einen angenommenen ethischen Minimalkonsens unterschiedlicher Kulturen und Weltanschauungen und eine „unschätzbare Nützlichkeit“ als ethischer Wegweiser.[5]

Da die Goldene Regel keine inhaltliche Norm für richtiges oder falsches Verhalten ausspricht, wurde sie historisch verschieden gedeutet: etwa als Appell an eigennützige Klugheit, die Vor- und Nachteile zu erwartender Reaktionen auf das eigene Handeln zu bedenken, oder als Forderung nach Fairness, die Interessen und Wünsche Anderer als gleichwertig mit den eigenen zu berücksichtigen, oder als Achtung der Menschenwürde Anderer, die allgemeingültige Maßstäbe für ethisches Handeln impliziert.[6] In der Philosophie der Neuzeit wurde sie oft als ethisch untaugliche Maxime verworfen oder auf verschiedene Weisen ergänzt und präzisiert.

Sie verlangt einen Perspektivenwechsel in personaler Relation und macht das Sich-Hineinversetzen in die Lage Betroffener zum Kriterium für moralisches Handeln. Das gilt auf jeden Fall als Schritt zu ethischer Eigenverantwortung[7] mit der Kraft zur Selbstkorrektur: Missbräuchliche, wörtliche Anwendungen der Regel können wiederum mit ihr auf moralische Konsistenz befragt werden.[8]

Überlieferung[Bearbeiten]

Konfuzianismus[Bearbeiten]

Konfuzius (551–479 v. Chr.) antwortete laut seinen um 200 n. Chr. aufgeschriebenen Analekten einem Schüler auf die Frage, was sittliches Verhalten sei (A. 12,2):[9]

„Begegne den Menschen mit der gleichen Höflichkeit, mit der du einen teuren Gast empfängst. Behandle sie mit der gleichen Achtung, mit der das große Opfer dargebracht wird. Was du selbst nicht wünschst, das tue auch anderen nicht an. Dann wird es keinen Zorn gegen dich geben – weder im Staat noch in deiner Familie.“

Auf die weitere Frage nach einer Richtschnur des Handelns für das ganze Leben habe er gesagt (A. 15,24):[9]

„Das ist ‚gegenseitige Rücksichtnahme‘ (shu). Was man mir nicht antun soll, will ich auch nicht anderen Menschen zufügen.“

Shu, auch übersetzt als Empathie oder Altruismus,[10] hat hier den Rang einer höchsten Tugend für die individuelle lebenslange Charakterbildung. Diese ist nicht auf bestimmte Situationen begrenzt und kennt keine Ausnahmen, sodass diese im Konfuzianismus nicht diskutiert wurden.

An anderer Stelle (A. 4,15) erklärt ein Schüler Chung (Bewusstheit, Pflicht, Loyalität) und Shu als verbindendes Glied in allen Lehren des Konfuzius. Diese waren für ihn nicht einfach nach dem Maßstab des anderen unterstellten Eigeninteresses erfüllbar, sondern schlossen auch die dem Handeln vorausgehende kritische Prüfung der eigenen Wünsche ein. So überliefert A. 5,12 folgenden Dialog:[9]

„Zi-gong sprach: ‚Was man mir nicht antun soll, das will auch ich anderen Menschen nicht antun.‘ Konfuzius aber sagte: ‚So zu handeln vermagst du noch nicht!‘“

Die nahezu unerreichbare Höhe des Tugendideals drückt der Konfuzius zugeschriebene Text Die Lehre vom Mittel (3. Jahrhundert) aus. Dort wendet dieser die Regel auf familiäre und soziale Verhältnisse an. Von vier Wegen des moralisch edlen Menschen habe er selbst nicht einmal einen erfüllt:[11]

„Was du von deinem Sohn erwartest, übe im Dienst am Vater; was du von deinen Untergebenen erwartest, übe im Dienst am Prinzen; was du vom jüngeren Bruder erwartest, übe am älteren Bruder; was du vom Freund erwartest, danach behandle diesen zuerst.“

Die reine Erfüllung einer vorgegebenen Rangordnung von Tugendpflichten erreiche Konfuzius zufolge noch keine moralische Güte. Vielmehr komme es überall auf die oberste Tugend des jen – übersetzt als Mitmenschlichkeit – an. Diese lasse sich nicht in Ritualen erfüllen, sondern fordere individuelle Spontaneität und Kreativität. Die Regel wird demnach in A. 12,2 mit Achtung vor fremden Kulturen, Großzügigkeit und Gastfreundschaft in Beziehung gesetzt, dient also dem Erlernen und Ausüben der Mitmenschlichkeit in der eigenen Familie ebenso wie im Ausland. In A. 6,28 wird der Wunsch zur eigenen Charakterbildung an das Fördern des Charakters anderer gekoppelt und gefolgert:[12]

„Die Fähigkeit, andere nach dem zu beurteilen, was uns selbst nahe ist, kann das Mittel zur Herstellung von Menschlichkeit genannt werden.“

Hinduismus[Bearbeiten]

Im Mahabharata, einer zwischen 400 v. und 400 n. Chr. gewachsenen Schrift des Hinduismus und Brahmanismus, ist der Satz überliefert:

„Man soll niemals einem Anderen antun, was man für das eigene Selbst als verletzend betrachtet. Dies, im Kern, ist die Regel aller Rechtschaffenheit (Dharma).“[13]

Jainismus[Bearbeiten]

Im Sutrakritanga, einer kanonischen Schrift des Jainismus, die Mahaviras Lehren überliefert (entstanden 600–300 v. Chr.), heißt es in der zehnten Lesung über Achtsamkeit:[14]

„Hat man das Gesetz erfüllt und die Sorglosigkeit [Gleichgültigkeit] überwunden, dann sollte man von erlaubter Nahrung leben und alle Lebewesen so behandeln wie man selbst behandelt werden will. Man sollte sich nicht der Schuld aussetzen durch die Begierde nach Leben…“

Buddhismus[Bearbeiten]

Im Dhammapada, einer Spruchsammlung des zum Buddha gewordenen Siddhartha Gautama aus dem fünften Jahrhundert v. Chr., handelt das 12. Kapitel vom Selbst. Aus Selbstliebe (157) folge, dass der Weise, um sich nicht zu schaden, erst selbst den Pfad zur Erleuchtung gehen müsse, bevor er andere belehre (158). Nur wer sein eigenes Selbst zähme, könne andere zähmen; ersteres sei schwer (159).[15] Diese im Buddhismus zentrale Lehre sahen westliche Forscher schon im 19. Jahrhundert als Version der Regel an.[16]

Andere aus einsichtiger Selbstwahrnehmung nicht zu verletzen, raten buddhistische Schriften oft, etwa das Udana aus dem 6. Jahrhundert v. Chr.[17] Im Samyutta Nikaya aus dem Palikanon lehrt Buddha ausgehend vom Wunsch jeder Person, nicht zu sterben, für sich Glück zu suchen und Leid zu verabscheuen:[18]

„Was für mich eine unliebe und unangenehme Sache ist, das ist auch für den anderen eine unliebe und unangenehme Sache. Was da für mich eine unliebe und unangenehme Sache ist, wie könnte ich das einem anderen aufladen?“

Daraus folgert er die sieben heilvollen Handlungsweisen, an erster Stelle: sich des Tötens von Lebendigem zu enthalten und andere für dieses Absehen vom Töten zu loben. Dies sei der rechte Lebenswandel in Werken, über den sich Jeder völlig klar werden könne. Dies ist hier keine Anweisung, sondern eine aus Selbstbeobachtung gewonnene Einsicht und so Basis aller ethischen Regeln (der Silas).[19]

Altorientalische Weisheit[Bearbeiten]

Die um 700 v. Chr. entstandene Spruchsammlung des Achiqar, die ältere Sprüche anderer Quellen aufnahm,[20] war im Alten Orient als Teil einer Weisheitserzählung über einen assyrischen Hofbeamten weit verbreitet. In der nachchristlichen Übersetzung einer frühen, verlorenen syrischen Version in das Armenische finden sich Ratschläge des Achiqar an seinen Sohn, darunter:[21]

„Sohn, was dir übel erscheint, tue deinem Mitmenschen nicht an.
Was immer du willst, dass dir es die Menschen tun, das tue du allen.“

Sprüche aus der Achiqar-Erzählung beeinflussten eventuell auch die zwischen dem vierten Jahrhundert und 30 v. Chr. entstandene Lehre des Chascheschonqi,[22] in der es heißt:[23]

12,6 Tu keinem Menschen Böses an, um nicht zu veranlassen, dass es dir ein anderer antue.“

Diese in Kolumne 15,23 fast wörtlich wiederholte Aussage steht im Kontext des Maat-Prinzips, das an einen Tun-Ergehen-Zusammenhang gekoppelt war.

Zoroastrismus[Bearbeiten]

Die mittelpersische Schrift Shâyast lâ-shâyast („Angemessenes und Unangemessenes“, entstanden 650–690 n. Chr.) zählt die rechten und unrechten Taten des Menschen auf. Sie nennt als religiöse Hauptziele unter anderen:[24]

„…eins ist somit, anderen alles das nicht anzutun, was einem selbst nicht wohltut;
das zweite ist, voll zu verstehen, was wohlgetan und was nicht wohlgetan ist …“

Die Schrift Dâdistân-î Dinik (um 880 n. Chr.) überliefert den Antwortbrief eines Hohenpriesters auf einen ihm gestellten Fragenkatalog von Weisen des Zoroastrismus. Im Schlusskapitel erörtern die Empfänger seine Antworten: Der vom Schöpfergott Ahura Mazda gegebene Weg des Guten werde durch allerlei von Ahriman, seinem bösen Gegenspieler, eingegebene Gedanken und Ablenkungen gefährdet. So wie der Dämon den Schöpfer nicht verletzen könne, sondern nur sich selbst, so könnten böse Gedanken nur einen selbst verletzen. Daraus wird gefolgert,[25]

„… dass diese Natur [des Menschen] nur gut ist, wenn sie anderen nicht antut, was immer ihrem eigenen Selbst nicht gut tut.“

Griechisch-römische Antike[Bearbeiten]

In Homers Odyssee (schriftlich fixiert um 720 v. Chr.) lässt im Fünften Gesang die Nymphe Kalypso den Odysseus nach siebenjährigem Festhalten frei und verspricht ihm dabei, ihm ebenso beizustehen, wie sie sich selbst in seiner Lage raten würde. Sie habe ein Herz voller Mitgefühl.[26] Da sie dieses erst auf Befehl des Gottes Zeus und als versuchte Wiedergutmachung eigenen Unrechts entdeckt, gilt es hier als Ausnahme.

Nach den Historien des Herodot (um 450 v. Chr.) versprach König Mäandros von Samos unmittelbar vor der persischen Invasion seiner Insel: „Ich aber will das, was ich an meinem Nächsten tadle, selbst nach Möglichkeit nicht tun.“[27] Darum verzichte er auf sein Königsamt und gewähre seinen Untertanen gleiche Rechte. Dies sei jedoch erfolglos geblieben, da niemand seiner Maxime folgte. Umstritten ist, ob der Vorsatz, selbst so zu handeln, wie man es von Anderen verlangt, ohne Bezug auf ihr erwartetes oder erwünschtes Verhalten, eine Frühform der Regel ist.[28]

Weitere frühe griechische Regelbeispiele sind erst in nachchristlichen Historien überliefert, so dass ihre Echtheit umstritten ist. Pittakos (um 651–570 v. Chr.) soll gesagt haben: „Worüber du beim Nächsten unwillig wirst, das tue selbst nicht.“[29] Thales (um 624–546 v. Chr.) soll nach Diogenes Laertios auf die Frage, wie man am edelsten und gerechtesten leben könne, geantwortet haben: „Indem wir, was wir an anderen tadeln, selbst nicht tun.“[30]

Eine Analogie zur Regel findet sich in den Nomoi Platons (ca. 427–338 v. Chr.) zum Thema Eigentum:[31]

„Niemand soll sich nach Möglichkeit an meinem Eigentum vergreifen und auch nicht das Geringste davon verrücken, ohne irgendwie meine Zustimmung erlangt zu haben. Nach demselben Grundsatz muß ich auch mit dem Eigentum anderer verfahren, wenn ich bei gesundem Verstand bin.“

Isokrates (436–338 v. Chr.), Vertreter der Sophistik in Athen, formulierte die Regel erstmals aus. In seiner Rede des Nikokles an die Zyprioten appelliert der fiktive Regent an sein Volk, sich zu anderen so zu verhalten, „wie ihr es von mir euch gegenüber erwartet“, und zu ihm, „wie sich eurer Ansicht nach Untertanen euch gegenüber zu verhalten hätten“.[32] Er fährt fort:[33]

„Tut anderen Menschen nicht an, worüber ihr empört wäret, wenn ihr es selbst erfahren müßtet. Was immer ihr mit Worten verurteilt, dies setzt auch niemals in die Tat um.“

Dann warnt er seine Hörer davor, es werde ihnen so ergehen, wie sie zum Herrscher gesinnt seien. Wer sich ihm gegenüber nicht an die Regel halte, müsse also mit Vergeltung rechnen.

Isokrates bejahte individuelles Gewinnstreben als legitim für eine ideale Gesellschaft und befürwortete einen Interessenausgleich: Gegenseitige Rücksichtnahme würde allen Vorteile bringen. Dies zeige die Lebenserfahrung: Tugend bewirke gesellschaftliches Ansehen, dieses bringe dem Tugendhaften Reichtum. Die Regel war hier Teil einer pragmatischen Erfolgsethik in der antiken Polis.[34]

Von Aristoteles (384–322 v. Chr.) sind keine Regelbeispiele überliefert. Er soll aber auf die Frage nach dem richtigen Verhalten gegenüber Freunden geantwortet haben: „So, wie wir von ihnen behandelt werden möchten.“[35] Zur Freundschaft gehörten gleichartige Wünsche und Werte, so dass man das akzeptiere, was andere tun, wenn man es selbst täte, und vermeide, was man auch bei anderen ablehne. Für ihn war die Regel also aufgrund gemeinsamer Wertvorstellungen und eines Konsenses darüber anwendbar.[36]

In der älteren Stoa fehlt die Regel. Der römische Stoiker Seneca (4 v. – 65 n. Chr.) riet in seinem Werk De Ira dazu, sich an die Stelle dessen zu versetzen, dem man zürne, und resümierte: „Im Augenblick macht uns noch übermäßige Selbsteinschätzung wütend, und was wir tun möchten, wollen wir nicht leiden.“[37] Um anderen Gutes zu tun, solle man in der Weise geben, wie man selbst gern empfange: willig, rasch und ohne zu zögern. Er empfahl also, der Regel in Situationen, die keine Zeit für rationale Reflexion lassen, intuitiv zu folgen. Die römische Sklaverei erörterte er nicht und befürwortete weder ihre Abschaffung noch die Freilassung eigener Sklaven, sondern riet nur: „Geh bitte so mit einem Dir Untergeordneten um, wie Du möchtest, daß ein Übergeordneter mit Dir umgeht!“[38] Statt dieses am eigenen Ansehen orientierten, eher unverbindlichen Rates folgerte der Stoiker und freigelassene Sklave Epiktet (50–125):[39]

„Was du zu erleiden vermeidest, das versuche nicht, andere erleiden zu lassen.
Du vermeidest Versklavung: Sorge dafür, dass andere nicht deine Sklaven sind.“

Im Hellenismus zitierten griechische und römische Autoren seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. negative und positive Regelfassungen als Beispiel natürlicher, selbstevidenter Ethik: etwa Demosthenes, Xenophon, Libanios, Cassius Dio, Ovid und Sextus Empiricus.[40] Doch die Regel wurde in griechisch-römischer Philosophie nicht zum obersten handlungsleitenden Prinzip und setzte das verbreitete Vergeltungsdenken nicht außer Kraft, das als gut und nützlich oder böse und schädlich geltendes Handeln mit jeweils entsprechender Reaktion auszugleichen verlangte. Albrecht Dihle nahm daher 1962 eine Entstehung antiker Regelbeispiele aus diesem Denken an.[41]

Judentum[Bearbeiten]

Die spätestens 250 v. Chr. abgeschlossene Tora enthält die Regel nicht, sondern konkrete Gebote zum Wohlverhalten gegenüber Anderen, darunter die Gebote der Nächsten- (Lev 19,18) und Fremdenliebe. Sie werden mit JHWHs Befreiungshandeln als Bundespartner der Israeliten und deren analoger früherer Situation begründet (Lev 19,34 EU):

„Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.“

Daraufhin machten biblische Propheten Gottes Recht auch gegenüber Mächtigen geltend. So überführt Natan den König David mit einem Gleichnis seiner Verbrechen an Untergebenen, so dass David sein moralisches Urteil über den geschilderten Mörder und Ehebrecher auf sich anwendet und Gottes Strafe als gerecht akzeptiert (2 Sam 12,1-7 EU).

Das antike Judentum übernahm mit der Regel verwandte Merksätze ab etwa 200 v. Chr. aus altorientalischer Weisheit und hellenistischer Popularphilosophie, um Gottes Tora auch für Nichtjuden verständlich auszulegen. Jüdische Ketubim fassten alltägliche Erfahrungen in einprägsame Sprichwörter, die dem toratreuen Gerechten ein erfülltes Leben in Aussicht stellen.

Die Schrift Jesus Sirach (190–175 v. Chr.) verbindet die negative Regel mit der Nächstenliebe (Sir 31,15 EU): „Sorge für einen Nächsten wie für dich selbst und denk an all das, was auch dir zuwider ist.“ Sie verlangt zwischenmenschliche Vergebung, die Gott ebenso beantworten werde, und kritisiert unversöhntes Beten als Heuchelei (Sir 28,3f EU). Im apokryphen Testimonium Naphtali (200–100 v. Chr.) erscheint die Regel im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe (1,6): „Ihn [JHWH] sollen seine Kreaturen fürchten, und keiner soll dem Nächsten tun, was er nicht will, dass man es ihm tue!“ Das Targum Jerushalmi I zog die Regel direkt zur Auslegung des „wie dich selbst“ im Nächstenliebegebot heran: „Du sollst deinen Nächsten lieben; denn was dir unlieb ist, sollst du ihm nicht antun.“[42] Dieses fasste damals die Zehn Gebote zusammen, so dass eine der Schriftrollen vom Toten Meer kommentierte:[43]

„Der Weg des Lebens ist: Erstens, du sollst Gott, deinen Schöpfer, lieben, und zweitens, deinen Nächsten wie dich selbst. Und alles, was du dir nicht angetan haben willst, sollst du niemand anderem antun. Und die Deutung dieser Worte ist: Morde nicht, begehe keinen Ehebruch, rede kein falsches Zeugnis, stehle nicht, begehre nicht, was deinem Nächsten gehört.“

Im legendarischen Aristeasbrief (127–118 v. Chr.) raten Weise dem König, Gottes Sanftmut entsprechend auch gegenüber Angreifern nach seinem Wunsch zu handeln, nicht vom Bösen überwältigt zu werden, sondern am Guten teilzuhaben. Im Buch Tobit (4,14ff) rät ein beispielhaft gerecht lebender Jude seinem Sohn, seine gute Erziehung in seinem ganzen Verhalten zu zeigen: „Was dir selbst verhasst ist, das mute auch einem anderen nicht zu!“ Er solle Tagelöhner sofort entlohnen, auf übermäßigen Alkoholgenuss verzichten, vom Überfluss an Notleidende abgeben. Dies verknüpfte profane Motive wie das alltägliche Maßhalten mit Torageboten und der Erwartung himmlischen Lohns für irdisches Rechttun.[44]

Für Philo von Alexandria (ca. 15 v. – 40 n. Chr.) gehörte die negative Regel „Was jemand zu erleiden hasst, soll er selbst nicht tun“ laut Fragmenten seiner griechischen Hypothetica zu den ungeschriebenen, aber allgemein bekannten Gesetzen. Ihre Bekanntheit bei Nichtjuden setzte auch Hillel (um 30 v. – 10 n. Chr.) voraus, indem er nach dem Traktat Shabbat 31a im Talmud auf die Frage eines Proselyten nach dem alle übrigen Gebote erfüllenden Hauptgebot antwortete:[45]

„Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht. Das ist die ganze Tora, alles andere ist Auslegung. Geh, lerne!“

Mit dem wortgleichen ersten Satz beantwortete laut Talmud auch Rabbi Akiba eine Schülerbitte, die ganze Tora an einem Tag zu lehren. Dazu hätten sogar bei Mose 40 Tage und Nächte auf dem Berg Sinai nicht ausgereicht. Auch Hillels Imperativ zufolge sollte die Regel die Toragebote nicht ersetzen, sondern zu ihrer Befolgung anleiten. Demgemäß taucht sie in seinen Gebotskommentaren sonst nicht auf.

Weitere rabbinische Texte aus dem ersten Jahrhundert wandten die Regel mit Wenn-dann-Bestimmungen (Kasuistik) auf vom Dekalog verbotene Vergehen wie Diebstahl, Mord, Verleumdung und Ehebruch an. Andere folgerten daraus vorausschauende Klugheitsregeln, etwa (yKet 31a): „Tue, dass man dir tue, betraure, damit man dich betraure; begrabe, damit man dich bestatte; begleite, damit man dich begleite.“ Insgesamt blieb das Nächstenliebegebot aber vorrangig gegenüber der Regel.[46]

Urchristentum[Bearbeiten]

Im Neuen Testament erscheint zweimal die positive Regelform als wörtliche Rede Jesu:

„Was ihr von anderen erwartet, das tut ebenso auch ihnen.“
„Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!“

Beide Stellen werden der Logienquelle zugeordnet. Die erste, Lk 6,31 EU, folgt dem Gebot der Feindesliebe, die gerade auch denen gelte, die einen hassen. Sie wird von wechselseitiger Freundesliebe unterschieden und verlangt Verzicht auf eine Gegenleistung. Der Dank, den der seine Feinde Liebende zu erwarten hat, ist die Hoffnung auf ihre Verwandlung durch Gott und auf Gottes Barmherzigkeit im Endgericht (Lk 6,32–38 EU).[47]

Die zweite Stelle, Mt 7,12 EU, steht im Schlusskapitel der Bergpredigt und folgt dort Jesu Gebot „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet“ (Mt 7,1) und seiner Lehre zum Gebet (Mt 7,7–11 EU). Diese sagt den unbefangen Bittenden Gottes zuvorkommende Gnade zu, die gerade auch denen gelte, die Böses tun. Die Regel ist hier also Gnadengabe Gottes, die statt des Verurteilens anderer die aktive Initiative der Versöhnung (Mt 5,24) ermöglicht. Sie verlangt demnach kein reaktives, von Gegenseitigkeit abhängiges Tun, sondern: „Alles, ohne Ausnahme, was die Liebe und die Gebote Jesu fordern, soll man anderen Menschen tun“.[48] Die zuvorkommende Nächstenliebe soll Feindschaft schon jetzt kommunikativ überwinden, da Jesus den Verfolgten die Überwindung aller Feindschaft im nahen Reich Gottes zugesagt hat (Mt 5,10ff). Darum können seine Nachfolger auch von Feinden erwarten, dass diese Überwindung ihren Bedürfnissen entspricht: „Die fremde Not, auch die des Feindes, als die eigene zu sehen vermag nur die Liebe.“[49]

Der redaktionell hinzugefügte Satz „Darin besteht das Gesetz und die Propheten“ verknüpft die Regel mit Mt 5,17, kennzeichnet sie also als Erfüllung, nicht Aufhebung der biblisch offenbarten, prophetisch ausgelegten Tora. Sie fasst hier wie bei Hillel Gottes Willen zusammen, jedoch so, wie ihn Jesus in der Bergpredigt endgültig ausgelegt habe. Demgemäß sagen die Folgeverse denen, die sie so befolgen, im Bild vom fruchtbaren Baum nachhaltige positive Wirkung auf andere und im Bild vom Hausbau eigene Zukunft zu.[50]

Viele christliche Exegeten sahen die NT-Regelbeispiele früher als bewusste Überbietung der meist negativen Regelformen im Judentum, die nur das Schädigen des Nächsten untersagten, aber keine Liebe zu ihm verlangten.[51] Daraufhin warfen manche jüdische Autoren der neutestamentlichen Regelform hohen, aber praktisch undurchführbaren Idealismus vor.[52] Heutige Exegeten relativieren diesen Streit, da auch jüdische Regelbeispiele das Gebot der Nächstenliebe voraussetzen und urchristliche Schriften auch negative Regelbeispiele kennen und genauso wie positive deuten.[53]

Laut dem Aposteldekret (Apg 15,20.29) sollten neugetaufte Nichtjuden sich von Götzendienst, Hurerei und Mord abkehren. Westliche Textvarianten fügten die positive Regelform hinzu, nach der sie stattdessen leben sollten. Indem die urchristliche Mission dieses bekannte Motiv der Popularethik aufnahm, machte sie die einseitige Feindesliebe als erhoffte Entfeindung auch von Christenverfolgern verständlicher.[54]

In der frühchristlichen Literatur war die Regel im Anschluss an Mt 7,12 als ethische Maxime verbreitet. In der Didache folgt sie dem Doppelgebot der Liebe:[55]

„Erstens sollst du Gott lieben, der dich geschaffen hat, zweitens deinen Nächsten wie dich selbst; alles aber, was du willst, dass es dir nicht geschehe, das tue auch du keinem anderen.“

Sie schließt hier Handlungen aus, die der Gottes- und Nächstenliebe widersprechen, und lässt sich demnach für Christen nicht als klug berechnende Vorteilssuche – handle so an anderen, wie du dir davon Nutzen für dich versprichst (do ut des) – deuten.[56] Dieser Tradition folgten Justin (dial. 93,2), Photius, Clemens von Alexandria (III,12), die Pseudo-Klementinen (Hom. 7,4; 11,4), die Didaskalia apostolorum (1,7), und Tertullian (Marc. 14,16).[57]

Islam[Bearbeiten]

Im Koran fehlt eine wörtliche Version der Regel. Einzelne Suren werden jedoch manchmal als Analogien dazu aufgefasst, etwa Sure 24,22 (Sie sollen verzeihen und nachlassen. Liebt ihr selbst es nicht, dass Gott euch vergibt?)[58] oder Sure 83,1–6, die mit dem Hinweis auf Gottes Endgericht vor Betrug beim Abmessen warnt und gleiches Maß beim Geben und Nehmen anmahnt.[59] Für die islamischen Kommentatoren az-Zamachschari († 1144), Fachr ad-Din ar-Razi († 1209) und Ibn Kathīr († 1373) war hier die Regel als Gottes Gesetz für alle Menschen impliziert, das verlange, so zu bezahlen, wie man bezahlt werden wolle, und so gerecht zu sein, wie man Gerechtigkeit erhalten wolle. Denn, so ar-Razi, Allah selbst habe das Gleichgewicht der Welt geschaffen, damit niemand die Maße verrücken könne (Sure 55,7ff., 57,25).[60] Der sunnitische Islamgelehrte Abdullah Yusuf Ali (1872–1953) betonte dazu, das Geben des Geschuldeten sei eine Pflicht, die auch unabhängig von der erwarteten oder gewünschten Reaktion anderer gelte.[61]

Wörtliche Regelformen finden sich in manchen Hadith-Sammlungen Al-Buchārīs, Muslim ibn al-Haddschadschs und anderer, aus denen das Buch der vierzig Hadithe An-Nawawīs im 13. Jahrhundert zusammengestellt wurde. Dort lautet Hadith 13:[62]

„Keiner von euch ist gläubig, solange er nicht für seinen Bruder wünscht, was er für sich selbst wünscht.“

Nach dem Begleitkommentar umfasst der Ausdruck „Bruder“ Muslime und Ungläubige. Muslime wünschten sich, dem Islam treu zu bleiben, und Ungläubigen, dass sie in diesen eintreten: Dem entspreche ihr Gebet um die Rechtleitung der Nichtmuslime. Nur dann sei ihr Glaube vollkommen. Wünschen umfasse den Willen, Gutes und Nützliches für andere zu tun. Gemeint sei religiöse Liebe, die den Neid bei sich und anderen bekämpfe. Denn Neid widerspreche Allahs Vorherbestimmung. Diese verlange, entgegen dem natürlichen Eigenwillen auch für den Feind zu bitten.

Der katholische Koranübersetzer Adel Theodor Khoury nennt drei weitere, von Muslim ibn al-Haddschadsch und at-Tirmidhī gesammelte Hadithe mit Anklängen an die Regel, darunter einen von Abū Huraira überlieferten, ihm zufolge von Mohammed als eine von fünf Grundregeln des Islam empfangenen Spruch:[63]

„Wünsche den Menschen, was du dir selbst wünschst, so wirst du ein Muslim.“

Im Nahjul balagha, einer Sammlung von ʿAlī ibn Abī Tālib zugeschriebenen Texten aus vermutlich dem 11. Jahrhundert,[64] rät der 31. Brief Alis Sohn, sein Verhalten zu anderen danach zu beurteilen, ob er selbst so behandelt werden wolle. Er solle für sie wollen, was er für sich will, und sie von dem verschonen, was er sich selbst auch nicht antun würde.[65]

Bahai-Religion[Bearbeiten]

Vom Stifter der Bahai-Religion, Baha’u’llah (1817–1892), ist die Aussage überliefert:[66]

„Bürdet keiner Seele eine Last auf, die ihr selber nicht tragen wollt, und wünscht niemandem, was ihr euch selbst nicht wünscht. Dies ist mein bester Rat für euch, wolltet ihr ihn doch beherzigen.“

In seinem letzten Werk (Brief an den Sohn des Wolfes, 1892) mahnte er im Anschluss an ein Jesuszitat (Mt 25,40: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“):[67]

„Und wenn deine Augen sich Gerechtigkeit zuwenden, wähle für deinen Nächsten das, was du für dich selbst wählst.“

Diskussion[Bearbeiten]

Christliche Theologie[Bearbeiten]

Für Augustinus von Hippo schrieb der Schöpfer Jedem die Regel als Gewissen ins Herz, um uns unmittelbar vor dem Verletzen Anderer zu warnen und an unser Geschaffensein als soziale Wesen zu erinnern. In ihr habe Gott seinen Willen als praktische Richtschnur für alltägliches Handeln konzentriert.[68] Als gewöhnliches Sprichwort appelliere sie an die Selbstliebe, die Gottes- und Nächstenliebe verbinde und diese Gebote dem natürlichen Menschen einleuchtend mache (De ordine II,25). In Mt 7,12 sei nur der gute, nicht jeder Wille gemeint. „Wollen“ meine in der Schrift ohnehin nur das, was Gottes Willen entspreche, da sie böses Wollen immer „Begehren“ nenne (De civitate Dei XIV,8). – Augustin verstand die im Gewissen verankerte Regel als Inbegriff des göttlichen Gesetzes, bezog sie daher auch auf das Verhältnis zu Gott und setzte eine natürlich erkennbare Idee des Guten zur Unterscheidung von gutem und bösem Wollen voraus.[69]

Das Decretum Gratiani (um 1140) setzte die Regel mit dem Naturrecht gleich, das im geoffenbarten Gesetz (Tora) und Evangelium enthalten sei. Es gebiete allen, anderen das für sich Erwünschte zu tun und verbiete, ihnen das für sich Unerwünschte zuzufügen. Als Gebot eingeführt, verwies die Regel hier implizit auf biblische Gebote als inhaltliches Entscheidungskriterium zu ihrer Anwendung.

Petrus Abaelardus präzisierte die positive Regelform: Sie fordere nur gutes Tun am Nächsten, nicht schlechtes, das man von ihm hinzunehmen bereit sei. Sie setze also die Kenntnis des Liebesgebots voraus. Petrus Lombardus ergänzte die negative Form: Man dürfe dem Anderen nur das nicht zufügen, was ungerecht (iniuste) sei. Duns Scotus zufolge setzen beide Formen das „richtige Vernunfturteil“ über das, was man sich wünschen könne, voraus. Damit erklärte die Scholastik die Regel als unzureichend für gerechtes Handeln, da sie den Maßstab dafür nicht enthalte.[70]

Für Martin Luther bedeutete die allgemein bekannte Regel, dass das Nächstenliebegebot an sich jedem Menschen einsichtig sei, so dass sich niemand vor Gott mit Unkenntnis seines Willens entschuldigen könne (Römerbriefvorlesung, 1515/16). Es rede den Sünder an, indem es das eigene Ich und seine Wünsche zum Maßstab des Verhaltens zu anderen mache. Erst Jesus Christus habe Grund und Ziel der Regel aufgedeckt: Wir sollen ganz dem Nächsten dienen und sein Wohl unserem vorordnen, also gerade keinen Interessenausgleich mit ihm suchen. Ihn so zu lieben wie uns selbst bedeute nicht, ihn neben uns selbst zu lieben, sondern als Person um seiner selbst willen: auch dann noch, wenn er nichts wert sei. Denn wir liebten uns selbst ja ebenfalls auch dann noch, wenn wir für andere nichts gälten. So leite die von Christus ausgelegte Regel zur Erkenntnis an, dass sie im Grunde niemand befolge und befolgen könne, ohne seine Selbstliebe aufzugeben (usus elenchticus legis). Erst dies mache den Weg zum reinen Glauben (sola fide) daran frei, dass Jesus allein Gottes- und Nächstenliebe verwirklicht habe, so dass allein seine Gnade (sola gratia) uns dazu befreie.[71] Im kleinen Sermon von dem Wucher (1519) meinte Luther:

„Wo du Vorteil an deinem Nächsten suchst, den du nit auch wollest ihn an dir lassen, da ist die Lieb aus und naturlich Gesetz zurissen. (WA, 6, 8, 15)“

Philosophie der Aufklärungszeit[Bearbeiten]

Angesichts des Dreißigjährigen Krieges und seiner Folgen suchten die Gebildeten in der Aufklärungszeit seit etwa 1648 neue, auch von Religion und Konfession unabhängig einsichtige ethische Grundlagen für das gesellschaftliche Zusammenleben.

Thomas Hobbes beschrieb die Regel in seinem Hauptwerk Leviathan (1651) als „Summe der Naturgesetze“, die den Übergang vom anarchischen „Krieg Aller gegen Alle“ in eine vom Gewaltmonopol regierte Rechtsordnung ermögliche. Denn vom zunächst unbegrenzten Selbsterhaltungsstreben aus müsste sogar den gemeinsten Menschen einleuchten, dass sie immer in Todesangst leben müssten, wenn sich alle alles gegen andere erlaubten. Man müsse nur den Platz mit den Betroffenen eigener Taten tauschen, um zu erkennen, ob diese im Eigeninteresse lägen. Daraus wachse die Einsicht, dass niemand anderen tun dürfe, was er für sich als schädlich erkenne. Von da aus könne man anderen dieselben Freiheiten und Rechte einräumen, mit denen man selbst zufrieden wäre, wenn alle sie einhielten.[72]

Der frühe Aufklärer Samuel von Pufendorf legte 1672 eine Kritik vor: Wörtlich genommen, sei die Regel nicht allgemein anwendbar und könne kein Recht begründen. Denn danach müsse etwa ein Richter einen Raubmörder freisprechen, statt ihn zur Todesstrafe zu verurteilen; einem Bettler müsse man danach nur so viel geben, wie er verlange, nicht, wie viel er zum Leben brauche. Auch wenn man nicht zufällige Wünsche anderer, sondern ihre tatsächlichen Bedürfnisse und Rechte berücksichtige, könne die Regel das Gleichheitsprinzip, wonach alle Menschen von Natur aus gleichberechtigt seien, nicht begründen, sondern setze dieses schon voraus und sei daraus gefolgert.

„Wer die Hilfe anderer zum eigenen Fortkommen braucht, ist verpflichtet, auch seinerseits Opfer zu bringen, damit die Bedürfnisse der anderen befriedigt werden können. Deshalb sind jene am besten zum Gemeinschaftsleben geschaffen, die allen anderen zu gestatten bereit sind, was sie sich selber erlauben.“[73]

Dieser Kritik folgend, erklärte Christian Thomasius die negative und positive Regelform 1688 nur unter Gleichgestellten, nicht zwischen Herren und Dienern für anwendbar. Seine Ergänzung Was du willst, dass andere es sich selbst tun, das tue auch dir selbst fand jedoch kaum Anklang.

Auch John Locke kritisierte 1690 den Gebrauch der Regel zur Begründung des Naturrechts. Jemand, der nie von ihr gehört hätte, aber sie verstehen könne, würde nach einem Grund für ihre Befolgung fragen. Das verpflichte den, der sie vorschlage, ihre Wahrheit und Vernunft zu erklären. Diese hinge von einer externen Voraussetzung ab, von der sie rational abzuleiten sei. Moralische Ideen seien nicht angeboren, da sie dann weder befragbar noch begründbar seien.[74]

Gottfried Wilhelm Leibniz dagegen sah in der Regel 1765 eine praktische, „instinktiv“ erkennbare Wahrheit, die gleichwohl rationales Nachdenken und Erklären verlange. Sie scheine einen gerechten Willen als allgemeingültig zu unterstellen, ohne den Maßstab dafür anzugeben. Indes sei ihr wahrer Sinn, dass man durch den Rollentausch mit den vom eigenen Handeln Betroffenen ein gleichmäßiges und unparteiisches Urteil erreichen könne. Die Regel könne also auch ohne vorherigen Konsens über die Norm von Gerechtigkeit angewandt werden, da sich durch Hineinversetzen in die Lage Anderer die gemeinsame Basis des Handelns finden lasse. Erst in ihrer Anwendung stelle sich heraus, ob die beabsichtigten Handlungen oder Unterlassungen legitim seien.[75]

Voltaire verstand die Regel 1705 als Ausgleich zwischen Leidenschaft und Vernunft. Anthony Ashley-Cooper (1711) und George Berkeley (1731) unterstellten die Regel dem Begriff des Allgemeinwohls: Nicht kurzsichtiger Eigennutz, sondern das Wohl aller Menschen sei das intendierte Handlungsregulativ. Darüber müsse es einen gesellschaftlichen Grundkonsens (common sense) geben. Damit stellten sie die Notwendigkeit der verbindlichen Verallgemeinerung (Universalisierung) von ethischen Kriterien heraus. Demgemäß verband der Jurist Gottfried Achenwall die Regel 1758 mit dem Prinzip der Verallgemeinerung.[76]

Jean-Jacques Rousseau sah 1755 im Appell an vernünftigen Interessenausgleich noch keine ausreichende Begründung von Moral und Menschenrecht. Dem von Hobbes betonten Prinzip der Rationalität setzte er das schon vor der Vernunft in jedem Menschen bestehende natürliche und deshalb vorrangige Gefühl des Mitleids entgegen. „Anstelle jener erhabenen Maxime der durch Vernunft erschlossenen Gerechtigkeit: ‚Tue anderen, wie du willst, daß man dir tue’ gibt das Mitleid allen Menschen diese andere Maxime der natürlichen Güte ein, die viel weniger vollkommen, aber vielleicht nützlicher ist als die vorhergehende: ‚Sorge für dein Wohl mit dem geringstmöglichen Schaden für andere’. Mit einem Wort: man muß eher in diesem natürlichen Gefühl als in subtilen Argumenten die Ursache für den Widerwillen suchen, den jeder Mensch, sogar unabhängig von den Maximen der Erziehung, dagegen verspüren würde, Böses zu tun.“[77] Johann Gottfried Herder dagegen lobte die Regel 1784 als „Regel der Gerechtigkeit und Wahrheit“: Sie sei als „das große Gesetz der Billigkeit und des Gleichgewichts des Menschen Richtschnur“ […], das auch in die Brust des Unmenschen geschrieben ist“.[78]

Samuel Clarke bezeichnete die Regel als ein dem universalen Allgemeinwohl dienendes Vernunftprinzip. Im Allgemeinen solle Jeder dem ewigen Willen Gottes entsprechend Wohlfahrt und Glück aller Menschen anstreben: Dieses öffentliche Gut lasse sich gegenwärtig und zukünftig nur durch Absehen von jedem privaten oder persönlichen Vor- oder Nachteil, von Lohn oder Strafe, näher bestimmen. Unter dieser Prämisse lasse sich die Regel praktisch anwenden: Sie decke dann die reale Ungleichheit unter Menschen als absurd auf und weise sie zurück. Denn jede denkbare Relation, die Jemand zu einem Anderen habe und ausübe, habe und übe der Andere zu ihm aus, wenn er in die exakt gleiche Situation gebracht werde. Daraus folge:

„Was auch immer ich als vernünftiges oder unvernünftiges Tun eines Anderen für mich beurteile, erkläre ich mit demselben Urteil als vernünftig oder unvernünftig, das ich im gleichen Fall für ihn tun sollte.“

Ohne fremde Korruption würden alle Menschen universale Gleichheit Aller anerkennen und ausüben. Deren Maß sei besonders unter Gleichen einfach und evident; aber auch in asymmetrischen Beziehungen zwischen Herren und Untertanen könne die konsequent angewandte Regel unparteiische Entscheidungen ermöglichen, indem man nicht nur alle Umstände der Handlung, sondern auch alle Unterschiede der davon betroffenen Personen berücksichtige. Ein Richter habe demnach nicht zu bedenken, was er sich aus derselben Furcht oder Selbstliebe wie der Verbrecher für sich wünschen würde, sondern was er in dessen Lage als vernünftiges, am Allgemeinwohl orientiertes und darum unparteiisches Urteil für sich erwarten würde.[79]

Immanuel Kant entfaltete 1785 seinen Kategorischen Imperativ. Dessen erste Formulierung appelliert wie die Regel an die autonome Entscheidungsfreiheit des Einzelnen:[80]

„Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“

Damit ersetzte Kant die Prüfung, ob man sich das beabsichtigte eigene Handeln als davon Betroffener wünschen würde, durch die Prüfung, ob man sich das eigene Wollen als Gesetz für alle vernünftig vorstellen könne. Er verlangte also, bei moralischen Entscheidungen von zufälligen Umständen und individuellen Interessen abzusehen und diese rational einsichtigen allgemeingültigen Gesetzen einzuordnen.[81] Kants zweite Formulierung schloss den Missbrauch anderer Menschen als Mittel für egoistische Zwecke explizit aus:[82]

„Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“

In einer Fußnote dazu betonte Kant, dieser Imperativ sei keine intellektuelle Variante der „trivialen“ Regel, die er in negativer lateinischer Form zitierte. Das Gegenseitigkeitsprinzip könne „kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen uns selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere […], endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander […]“. So könne man sich der Erwiderung von Nächstenliebe entziehen, indem man Wohltaten anderer ablehne, oder ein Verbrecher könne damit gegen seine Richter argumentieren.[83] Kants Kritik führte dazu, dass die Regel im ethischen Diskurs in Europa zurücktrat.

Nach der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 verabschiedete die Französische Nationalversammlung am 3. September 1791 eine erste, am 24. Juni 1793 eine zweite, veränderte Verfassung der französischen Republik. Deren Artikel 6 lautete:[84]

„Die Freiheit ist die Vollmacht, die jedem Menschen alles zugesteht, was den Rechten des anderen nicht schadet; ihre Grundlage hat sie in der Natur, ihre Richtschnur in der Gerechtigkeit, ihren Schutz im Gesetz, ihre moralische Grenze im Grundsatz: Tue keinem das an, was du nicht dir selbst zugefügt haben willst.“

Diese Version trat jedoch so nicht in Kraft.

19. Jahrhundert[Bearbeiten]

Entgegen Kants Distanzierung identifizierte Arthur Schopenhauer dessen ersten Kategorischen Imperativ 1841 mit der negativen Regel. Diese umschreibe zusammen mit der positiven Form nur die „von allen Moralsystemen einstimmig geforderte Handlungsweise“:[85]

„Verletze niemanden, vielmehr hilf allen, soweit du kannst.“

Damit lasse Kant stillschweigend doch wieder nur den Egoismus entscheiden, was dieser als oberstes Gesetz anerkennen wolle.[86]

John Stuart Mill sah die Regel zusammen mit der Nächstenliebe 1863 als das vollkommene Ideal des Utilitarismus, da ein auf Gegenseitigkeit abgestimmtes Verhalten das größtmögliche Glück möglichst Vieler am ehesten erreichen könne.[87] Ihm folgend, verstand Henry Sidgwick die Regel als intuitiven, praktisch weithin anerkannten und selbstevidenten Ausdruck für das Konsistenzprinzip bei moralischen Urteilen:

„Welche Aktion auch immer jemand als richtig für sich beurteilt, beurteilt er implizit als richtig für alle gleichen Personen in gleichen Umständen.“

Jedoch sei die Regel ungenau formuliert, da man sich die Kooperation anderer „in Sünde“ wünschen und bereit sein könne, diese zu erwidern. Wegen möglicher verschiedener Umstände und Wesensarten der Beteiligten genüge es auch nicht, anderen nur das zu tun, von dem man annehme, es sei das Richtige, was sie uns tun sollten. Daher müsse die negative Regelform streng genommen so formuliert werden:

„Es kann nicht richtig sein für A, B auf eine Art zu behandeln, in der es für B falsch wäre, A zu behandeln, nur auf der Basis, dass sie verschiedene Individuen sind, ohne jeden Unterschied zwischen den Umständen der beiden, die als vernünftiger Grund für unterschiedliche Behandlung angegeben werden können.“

Dies reiche als Leitprinzip für interpersonale moralische Urteile zwar nicht aus, erlege aber demjenigen, der sich über seine Behandlung anderer beklagen würde, wenn sie ihn träfe, die Beweislast dafür auf, diesen Unterschied mit der Situation, unabhängig von den Personen, zu begründen.[88]

Friedrich Nietzsche orientierte sich an einem aristokratischen, amoralischen, antiegalitären Leitbild.[89] Daher lehnte er Gegenseitigkeit 1887 als „unvornehm“ und „große Gemeinheit“ ab. Die Regel annulliere den persönlichsten Wert einer Handlung und reduziere sie auf Abzahlungen für erwiesene Leistungen. Gerade die individuelle Tat könne und dürfe von niemand anderem getan werden. Man gebe in einem tieferen Sinn nie zurück, sondern tue etwas Einmaliges: Das sei die Ursache der „aristokratischen Absonderung von der Menge“, die an Gleichheit und Gegenseitigkeit glaube.[90] Die zu Unrecht für Weisheit gehaltene Regel sei leicht zu widerlegen. Das Kalkül verbiete Handlungen ihrer schädlichen Folgen willen mit dem Hintergedanken, dass eine Handlung immer vergolten werde:[91]

„Wie nun, wenn jemand, mit dem ‚principe‘ in der Hand, sagte: ‚gerade solche Handlungen muß man tun, damit andere uns nicht zuvorkommen – damit wir andere außerstand setzen, sie uns anzutun?‘ – Andrerseits: denken wir uns einen Corsen, dem seine Ehre die vendetta gebietet. Auch er wünscht keine Flintenkugel in den Leib: aber die Aussicht auf eine solche, die Wahrscheinlichkeit einer Kugel hält ihn nicht ab, seiner Ehre zu genügen … Und sind wir nicht in allen anständigen Handlungen eben absichtlich gleichgültig gegen das, was daraus für uns kommt? Eine Handlung zu vermeiden, die schädliche Folgen für uns hätte – das wäre ein Verbot für anständige Handlungen überhaupt.“

20. Jahrhundert[Bearbeiten]

George Bernard Shaw kritisierte die Regel 1903 ironisierend:

„Behandle andere nicht, wie du möchtest, dass sie dich behandeln. Ihr Geschmack könnte nicht derselbe sein.“

Die goldene Regel sei, dass es keine goldenen Regeln gebe.[92] Ernst Haeckel betrachtete die „2500 Jahre alte“ Regel Tue jedem anderen, was du willst, das er dir tun soll 1904 als „ethisches Grundgesetz“ seines Monismus.[93]

Max Scheler beschrieb die Regel 1913 als Ausdruck des universalen Solidaritätsprinzips und „ewigen Bestandteil“ und „Grundartikel eines Kosmos endlicher sittlicher Personen“. Gegenseitigkeit gehöre wesentlich zum Menschsein, weil sich Personsein nur in der Ich-Du-Beziehung herausbilde und alles moralisch relevante Verhalten bedinge und bestimme.[94]

Leonard Nelson verstand Kants Kategorischen Imperativ 1917 im Anschluss an Jakob Friedrich Fries als Gesetz, das gegenseitige Gleichbehandlung von Freien und Gleichen verlange. Dazu gehöre ein „Anspruch auf Berücksichtigung ihrer Interessen“, aus dem er sein „Abwägungsgesetz“ ableitete:[95]

„Handle nie so, dass du nicht auch in deine Handlungsweise einwilligen könntest, wenn die Interessen der von ihr Betroffenen auch deine eigenen wären.“

Sich in die betroffenen Personen hineinzuversetzen, um dann nach deren Neigungen zu entscheiden, genüge nicht:[96]

„…wir müssen uns der Reihe nach in die eine und andere Situation versetzen und dabei von der Vorstellung ausgehen, dass unsere Interessen im einen oder anderen Fall kollidieren, so dass wir auf die Wahl zwischen ihnen angewiesen sind und nur das eine befriedigen können, auf die Befriedigung des anderen dagegen verzichten müssen.“

Edward Wales Hirst sah 1934 einen Vorteil der positiven Regelform gegenüber dem Kategorischen Imperativ: Jener sei nur „unipersonal“ in Relation des Einzelnen zum universalen Sittengesetz gültig. Dieses schließe zwar aus, Andere als Mittel für eigene Zwecke zu missbrauchen, erlaube unter Umständen aber, ihnen Schaden zuzufügen, wenn es der allgemeinen Moral zuträglich sei. Dagegen verlange die „interpersonale“ Regel, sich dem Nächsten zuzuwenden, ihn zu respektieren und auch für sein Wohl zu sorgen.[97]

Karl Popper erklärte in den 1930er Jahren im Rahmen seiner Wissenschaftstheorie, es gebe kein absolutes Kriterium für moralische Richtigkeit. Die Regel sei „ein guter Maßstab“ und gehöre zu den wichtigsten Entdeckungen der Menschheit, könne in deren Lernprozess aber eventuell noch verbessert werden, etwa „indem man andere, wo immer möglich, so behandelt, wie sie behandelt werden wollen“.[98] Diese Formulierung ist als „Platinregel“ etwa in Ratgebern für Managerkurse oder Arbeitsplatzverhalten beliebt.[99]

Hans Reiner verstand die Regel 1948 als mit dem Menschsein unlösbar verbundene „sittliche Grundformel der Menschheit“. Er unterschied drei Deutungen: Als Einfühlungsregel fordere sie, sich in den Anderen und seine Lage zu versetzen. Als Autonomieregel verlange sie, das eigene Tun bzw. Wünschen in gleicher Lage autonom zu beurteilen. Als Gegenseitigkeits- oder Rückbezüglichkeitsregel verpflichte sie dazu, diese Beurteilung dem eigenen beabsichtigten Verhalten zugrunde zu legen, es also danach auszurichten, was wir von Anderen wollen und erwarten, nicht danach, was wir für uns selbst wollen und was andere tatsächlich tun. Dies impliziere eine ethische Norm, den Respekt vor der Menschenwürde des Anderen, aus der gegenseitige Anerkennung und Rücksichtnahme folgten.[100] Damit betonte Reiner gegenüber Albrecht Dihle den grundsätzlichen Unterschied der Regel zum Vergeltungsprinzip.[101]

Erich Fromm sah die Popularität der Regel 1956 durch ihre Fehldeutung begründet: Sie werde meist als Fairness im Sinne des kapitalistischen Tauschgesetzes „Ich gebe dir soviel wie du mir“ aufgefasst. Danach respektiere man die Rechte Anderer, ohne sich für sie verantwortlich und mit ihnen eins zu fühlen, und verzichte auf Betrug beim Austausch von Gebrauchsgütern, aber auch bei Gefühlen in persönlichen Beziehungen. Ursprünglich bedeute die Regel jedoch Bereitschaft, aus Nächstenliebe für den Mitmenschen Verantwortung zu übernehmen. Diesen Unterschied zur Fairness zu erkennen sei wesentlich für die Kunst des Liebens.[102]

Marcus George Singer untersuchte 1961, in welchen Fällen die von Kants Imperativ verlangte Verallgemeinerung eine Handlung moralisch ausschließe: Was würde geschehen, wenn jeder/keiner das täte? Diese Frage, so erklärte er 1985, umfasse auch die von der Regel verlangte Frage: Was wäre, wenn jemand dasselbe dir/mir tun würde? Dieses Argument basiere auf dem Prinzip:[103]

„Was für den einen richtig [oder falsch] ist, muss auch für jeden anderen mit ähnlichen individuellen Voraussetzungen und unter ähnlichen Umständen richtig [oder falsch] sein.“

Darum sei nach den relevanten Faktoren für den Vergleich von Personen und Situationen zu fragen, die das besondere Handeln rechtfertigen. Daher unterschied er 1963 eine partikulare – „tue anderen, was du (in diesem Einzelfall) an ihrer Stelle erwarten würdest“ – von einer allgemeinen Regeldeutung – „tue anderen, wie du (nach dem gleichen Prinzip) an ihrer Stelle behandelt werden möchtest“. Er lehnte die partikulare Deutung ab, da sie gleichförmige Charaktere unterstelle und an extremen Neigungen anderer scheitere. Die richtig verstandene Regel verlange also, zwischen momentanen Wünschen und langfristigen Interessen des Anderen zu unterscheiden und nur letztere angemessen zu berücksichtigen.[104] – Diese Deutung wurde jedoch kritisiert: Auch diese Unterscheidung unterstelle anderen mit den eigenen übereinstimmende, gleichartige Interessen; beim Absehen vom Einzelfall könne man diese unter Umständen gar nicht erkennen; so verliere die Regel ihre konkrete Anwendbarkeit.[105]

Richard Mervyn Hare analysierte in seiner 1963 vorgestellten Theorie des moralischen Argumentierens zunächst die Sprachlogik moralischer Urteile. Der Satz „A sollte X [nicht] tun“ beinhalte eine Verallgemeinerung („jeder/niemand in A's Situation sollte X tun“) und eine Vorschrift („tue X in A's Situation [nicht]!“). Man könne also rein logisch ein solches Urteil nur fällen, wenn man bereit sei, sich selbst danach zu richten. Damit lasse sich die Haltbarkeit moralischer Urteile testen: Würde ich, falls in A's Situation befindlich, genauso urteilen, dass ich X [nicht] tun sollte? Hare präzisierte den Rollentausch: Der Handelnde müsse sich nicht vorstellen, wie er mit seinen eigenen Eigenschaften, Wünschen und Abneigungen, sondern mit denen des Anderen an dessen Stelle handeln würde. Dritte müssten daher nicht im Konjunktiv fragen – „was würdest du sagen/fühlen/denken, wenn du an seiner Stelle wärest?“ -, sondern:[106]

„Was sagst du über diesen hypothetischen Fall, in dem du in der Position des Betroffenen bist?“

John Rawls stellte mit seiner Theory of Justice 1971 eine moderne egalitäre Vertragstheorie vor. In einem Gedankenexperiment bezog er das von der Regel verlangte Hineinversetzen in die Interessenlage der vom eigenen Handeln Betroffenen auf eine für alle gleiche hypothetische Ausgangssituation (original position): In dieser wäre Jedem die eigene künftige gesellschaftliche Stellung und die aller anderen gänzlich unbekannt (Schleier des Nichtwissens), die möglichen Regeln und Gesetze der Sozialordnung dagegen vollständig bekannt. Dann, so Rawls, würde Jeder jene Gerechtigkeitsprinzipien wählen, die ein ideales Gleichgewicht zwischen individuellen und allgemeinen Interessen bewirken können.[107]

Amitai Etzioni, ein wichtiger Vertreter des Kommunitarismus, bezog die Goldene Regel auf die gesellschaftliche Ordnung, für die der Einzelne Verantwortung trägt, und formulierte: „Achte und wahre die moralische Ordnung der Gesellschaft in gleichem Maße, wie du wünschst, daß die Gesellschaft deine Autonomie achtet und wahrt.“[108]

Hans-Ulrich Hoche stimmte Hare 1978 zu: Die Regel solle anderen nicht die eigenen Wünsche in gleicher Lage unterstellen, sondern deren Wünsche, Interessen und Bedürfnisse berücksichtigen. Er schlug daher die Formulierung vor:[109]

„Behandle jedermann so, wie du selbst an seiner Stelle wünschtest behandelt zu werden.“

Hares Frageform stelle den Handelnden vor die tatsächliche Situation des Anderen und ermögliche seine konkrete Entscheidung, mit der er sich für diesen Fall festlege. Im Konjunktiv formulierte Fragen verrieten eine für den fraglichen Einzelfall irrelevante Regelanwendung. Auch zwei Einwände Kants – sein Richter- und Misanthrop-Beispiel – beruhten auf derartiger Fehldeutung. Die richtig angewandte Regel begründe sehr wohl die „schuldigen Pflichten“ und die „Liebespflichten“ gegeneinander.[110] Hoche schlug deshalb 1992 eine verallgemeinerte Regelfassung vor:[111]

„Wenn ich will, dass niemand in einer Situation von der und der Art soundso handelt, dann bin ich moralisch verpflichtet, in einer Situation von der und der Art nicht soundso zu handeln.“

Diese Formulierung sei nur eine „deontische Rekonstruktion“ der von Thales und Pittakos überlieferten ältesten abendländischen Regelbeispiele. Ihr Vorteil sei, dass sie „nur ein Verhalten an sich beurteilt, ganz gleichgültig, gegenüber wem es stattfindet, und ob es vielleicht ein Verhalten des andern nur bei und zu sich selbst ist.“[112] Damit lasse sie sich auch auf die Pflichten gegen sich selbst anwenden und könne somit Kants dritten Einwand entkräften.[113]

Hans Kelsen sah die Regel wie das Prinzip des Suum cuique und das Talionsprinzip als eine inhaltsleere Formel der Gerechtigkeit an. Sie sei gleichbedeutend mit dem Grundsatz, anderen keinen Schmerz, sondern Lust zu bereiten. Ein solcher Grundsatz würde aber jede Rechtsordnung und jedes System von Moral aufheben, weil dann etwa Verbrecher nicht bestraft werden dürften, da niemand gern bestraft werde. Sinn könne die Regel nur innerhalb einer objektiveren Ordnung haben: dass man sich anderen gegenüber so zu verhalten habe, wie diese sich auch mir gegenüber gemäß dieser Ordnung verhalten sollen. Dies würde zum kategorischen Imperativ führen. Wie die Regel, sei auch der kategorische Imperativ auf eine schon bestehende Rechts- bzw. Sittlichkeitsordnung angewiesen und könne diese nur bestätigen, nicht näher definieren. Letztlich sage die Regel dann nur aus, dass man sich an die bestehende Ordnung halten solle.[114]

Anwendungsbereiche[Bearbeiten]

Pazifismus[Bearbeiten]

Für den tschechischen Laientheologen Peter Chelcicky (um 1440) verbot die Regel Mt 7,12 als Gebot Gottes den Krieg und deckte alle angeblich gerechten Feldzüge christlicher Herrscher als Unrecht auf:[115]

„Denn Gottes Gebot lautet: Was ihr wollt, dass die Leute euch tun, das tuet auch ihr ihnen. Und da ein jeder von allen anderen wünschen möchte, dass man ihm Gutes tue, darum sollte auch er allen Gutes tun. Aber indem er in den Krieg läuft, tut er Böses denjenigen, von denen er immer Gutes haben möchte, und was er daheim nicht gern hätte, das tut er anderen auf Geheiß seiner Herren an.“

Er sah völligen Verzicht auf Macht und Gewalt als einzige glaubwürdige Lebensweise von Christen an. Dies vertraten auch einige christliche Minderheiten, die man heute zusammengefasst als Friedenskirchen bezeichnet: darunter die Waldenser, später auch die Mennoniten, Hutterer und Quäker. Letztere beeinflussten auch einige Abolitionisten in den USA wie Adin Ballou (1803–1890) und William Lloyd Garrison (1805–1879). Leo Tolstoi berief sich auf diese historischen Vorbilder[116] in seinem Hauptwerk Das Himmelreich in euch (1893). Darin begründete er seine „Theorie des christlichen Nichtwiderstandes“ (Gewaltfreiheit) mit Jesu Bergpredigt und Feindesliebe.[117]

Religionsdialog[Bearbeiten]

Das 1893 in Chicago gegründete erste „Weltparlament der Religionen“ begründete sein Einigungsprogramm mit der Regel. Die überwiegend christlichen Initiatoren erkannten deren vor- und außerchristliche Verbreitung an, betonten aber, Jesus habe sie durch sein Leben vollgültig erfüllt und so die Geschwisterschaft aller Menschen ermöglicht. Universale Solidarität sei notwendige Folge eines individuellen Schöpferglaubens. Dieser allgemeine liberale Theismus oder Deismus begründete für sie ein gemeinsames soziales Engagement der Glaubenssysteme. Sie wollten die wirtschaftlich-kulturelle Globalisierung nutzen, um Wohlstand und Moral weltweit anzuheben.

Christliche Vertreter dieses Weltparlaments gründeten am 26. März 1901 in New York eine „Goldene-Regel-Bruderschaft“ mit dem Ziel, alle Religionen unter der „Vaterschaft Gottes“ für eine solidarische Menschheit zu einen. Mitglieder waren Prominente aus Bildung, Wirtschaft und Politik, darunter mehrere ehemalige US-Präsidenten; Unterstützer waren unter anderen Mark Twain und Alfred Dreyfus. Man wollte einen jährlichen „Goldene-Regel-Tag“ in Kirchen, Synagogen und Schulen einführen, befürwortete den Tierschutz und regelmäßige Abgaben an Bedürftige auf kommunaler Ebene, kam aber über das Gründungstreffen nicht hinaus.[118]

Der von der Regel inspirierte Religionsdialog wurde seit dem Ende des Kalten Krieges um 1990 intensiviert. Das zweite Weltparlament der Religionen nahm die Regel 1993 in seine „Erklärung zum Weltethos“ auf.[119]

Regierungspolitik[Bearbeiten]

Severus Alexander, römischer Kaiser von 222 bis 235, kannte die negative Regelform von Juden oder Christen und ließ sie der Historia Augusta zufolge als lateinische Inschrift an seinem Palast und öffentlichen Gebäuden anbringen:[120] „Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris!“ Er soll sie zu einem Grundsatz seiner Innenpolitik gemacht und seine Beamten dazu angehalten haben, sie in privaten wie öffentlichen Konflikten zu befolgen. Unter ihm wurde die Religionsausübung von Juden und Christen toleriert.[121]

Seit etwa 1880 wurde die Regel in mittleren und höheren Gesellschaftsschichten der USA populär. US-Außenminister John Hay (1838–1905) erklärte sie mit Bezug auf Isokrates zum Mittel der Diplomatie und neben der Monroedoktrin zu seinem Lebensmotto.

US-Präsident John F. Kennedy bezog sich 1963 in einer Rede an die Nation anlässlich von Rassenunruhen in Alabama auf die Regel, um Segregation und Diskriminierung von Afroamerikanern in den USA durch Stärkung ihrer Bürgerrechte zu überwinden:[122]

„Kern der Frage ist, ob alle Amerikaner gleiche Rechte und Chancen erhalten, ob wir unsere Mitbürger so behandeln, wie wir behandelt werden wollen.“

Weiße Amerikaner sollten sich fragen, ob sie zufrieden wären, wenn sie wegen ihrer Hautfarbe von bestimmten Restaurants und Schulen ausgeschlossen, also an voller Selbstbestimmung gehindert würden.

US-Präsident Barack Obama erklärte die Regel beim traditionellen National Prayer Breakfast am 5. Februar 2009 zum Anstoß für ausdauerndes gemeinsames Friedensengagement aller US-Bürger, gleich welcher Glaubensrichtung.[123] Zum Abschluss seiner Rede an die islamische Welt in Kairo am 4. Juni 2009 betonte er, die Regel liege als Wurzel der Zivilisation jeder Religion zugrunde, gehöre aber keiner und rufe daher dazu auf, nationale, religiöse und kulturelle Grenzen zu überwinden.[124] In seiner Rede zum Empfang des Friedensnobelpreises am 10. Dezember 2009 erklärte er Heilige Kriege – Töten im Namen Gottes – für unvereinbar mit der Regel und bezog sie auf eine mit der Theorie des Gerechten Krieges kompatible Kriegführung, die eigene Fehlbarkeit berücksichtige und bekämpfe.[125]

Ökonomie[Bearbeiten]

Gegenüber dem Sozialdarwinismus wollten Vertreter des Social Gospel wie Charles Fletcher Dole die Regel seit 1896 für eine Wirtschaftsethik fruchtbar machen, um Auswüchse des Kapitalismus zu mildern und das Bruttosozialprodukt zu steigern.[126]

Unternehmer wie Samuel Milton Jones, Arthur Nash und J. C. Penney machten die Regel nach dem Ersten Weltkrieg zur Basis ihrer Unternehmensphilosophie und erreichten mit großzügigen Lohnerhöhungen, Preissenkungen, weitgehender Mitbestimmung und Teamwork zeitweise enorme wirtschaftliche Erfolge.[127] Arthur Nash beschrieb seine Erfahrungen mit der Regelanwendung 1923 in einem oft wiederaufgelegten Buch.[128]

Gruppeninitiativen[Bearbeiten]

Manche christlich geprägten Pfadfindergruppen für Jugendliche haben die Regel in ihr Pfadfinderversprechen integriert, so die Royal Rangers.[129]

Vereine von Humanisten wie die British Humanist Association begrüßen die Regel als rationale, praktische und allgemeingültige Basis für menschliches Sozialverhalten, die keinen religiösen Glauben verlange.[130]

Das InterAction Council schlug am 1. September 1997 eine Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten vor, deren Artikel 4 das Prinzip universaler Verantwortung mit der negativen Regelfassung begründet:[131]

„Alle Menschen, begabt mit Vernunft und Gewissen, müssen im Geist der Solidarität Verantwortung übernehmen gegenüber jedem und allen, Familien und Gemeinschaften, Rassen, Nationen und Religionen: Was du nicht willst, daß man dir tut, das füg' auch keinem anderen zu.“

Die britische Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong initiierte nach Erhalt des TED-Preises 2008 eine „Charta des Mitgefühls“. Sie soll auch nichtreligiöse Menschen ansprechen und konnte bis Februar 2009 von Jedem im Internet mitformuliert werden. Ein „Konzil des Bewusstseins“ aus hochrangigen Religionsführern und Denkern bündelte die Vorschläge und gab die Charta im November 2009 heraus.[132] Sie beginnt wie folgt:[133]

„Das Prinzip des Mitgefühls liegt allen Religionen, ethischen und spirituellen Traditionen zugrunde und ruft uns, immer alle anderen so zu behandeln, wie wir selbst behandelt zu werden wünschen.“

Psychologie[Bearbeiten]

Jean Piaget (1932)[134] und Erik Erikson (1964)[135] beschrieben das Erlernen eines Verhaltens im Sinn der Regel als Teil der Entwicklungspsychologie von Kindern.

Um Piagets Entwicklungstheorie des moralischen Urteilens empirisch zu prüfen, beobachtete Lawrence Kohlberg die Entwicklung moralischer Urteilsbildung vom Kindesalter bis zur Volljährigkeit in einer Langzeitstudie und folgerte daraus seine Stufentheorie der Moralentwicklung, die er 1981 veröffentlichte. Danach nähmen mit einem moralischen Dilemma konfrontierte Kinder und Jugendliche teilweise als Zehnjährige ansatzweise den Rollentausch vor, den die Regel verlangt, aber nur einseitig und selektiv. Nur wenige Erwachsene – hochgerechnet etwa fünf Prozent aller volljährigen US-Bürger – vollzögen einen multilateralen Rollentausch: Dabei stellten sie sich die Rolle jedes Beteiligten einer Situation vor, um deren Ansprüche und Erwartungen aus ihrer Perspektive zu berücksichtigen, und verzichteten auf Ansprüche, die sie bei mangelnder Wahrnehmung anderer Standpunkte erhoben hatten.[136]

Medizinische Ethik[Bearbeiten]

Richard M. Hare zog die Regel 1975 heran, um mögliche Ausnahmefälle von Sterbehilfe zu beurteilen. Am Beispiel eines nach einem Unfall umgekippten und sofort brennenden Tanklastzugs, dessen Fahrer darunter eingeklemmt war und Helfer um seine Tötung bat, um nicht lebendig zu verbrennen, erklärte er einer christlichen Zuhörerschaft: Wer sich in die Lage des Fahrers versetze und frage, was er sich an seiner Stelle wünschen würde, könne unmöglich behaupten, dass Sterbehilfe immer unmoralisch und verboten sei. Der imaginäre Rollentausch solle die gebotene Nächstenliebe anwendbar machen. Nur von der Liebespflicht aus ließen sich solche Fälle beurteilen, nicht von kirchlichen Dogmen und bloßer Gewöhnung an simple Vorschriften aus. Die Ausnahme, dem Fahrer den Tötungswunsch zu gewähren, sei keineswegs ein Präzedenzfall, um das Euthanasieverbot schleichend auszuhöhlen. Akute unerträgliche Schmerzen, keine andere Rettungsmöglichkeit und der ausdrückliche, eindeutige und bewusste Todeswunsch des Betroffenen seien notwendige Bedingungen für solche Ausnahmen.[137]

Auch im Blick auf Abtreibung argumentierte Hare mit der Regel: Man solle andere so behandeln, wie man selbst glücklich sei, behandelt worden zu sein. Falls wir froh seien, dass niemand die Schwangerschaft unserer Mütter unterbrochen habe, dann seien wir gehalten, keine Schwangerschaft zu befristen, die anderen ein ebenso glückliches Dasein ermögliche. Damit versuchte Hare den direkten, unmöglich vorstellbaren Rollentausch eines Erwachsenen mit einem Fötus zu vermeiden.[138] Ihm wurde jedoch ein utilitaristisches Denken vorgeworfen, das etwa im Falle von Überbevölkerung, die das Glück der Lebenden gefährde, Abtreibung der Ungeborenen zu erlauben scheine.[139]

Literatur[Bearbeiten]

Überblick

Historisch

  • Albrecht Dihle: Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962 (Studienhefte zur Altertumswissenschaft 7, ZDB-ID 503258-1). (Digitalisat, BSB München)
  • Russell Freedman: Confucius. The Golden Rule. Scholastic, New York NY 2002, ISBN 0-439-13957-0 (englisch).
  • Joachim Hruschka: Die Goldene Regel in der Aufklärung – die Geschichte einer Idee. In: Jahrbuch für Recht und Ethik. 12, 2004, ISSN 0944-4610, S. 157–172.
  • Adel Theodor Khoury: Die goldene Regel in religions- und kulturwissenschaftlicher Sicht. In: Alfred Bellebaum, Heribert Niederschlag (Hrsg.): Was du nicht willst, daß man dir tu… Die Goldene Regel – ein Weg zu Glück? UVK – Universitäts-Verlag Konstanz, Konstanz 1999, ISBN 3-87940-689-8, S. 25–42.
  • Jacob Neusner, Bruce D. Chilton (Hrsg.): The Golden Rule. The Ethics of Reciprocity in World Religions. Continuum, London u. a. 2008, ISBN 978-1-84706-296-3.
  • Antti Raunio: Summe des christlichen Lebens. Die „Goldene Regel“ als Gesetz der Liebe in der Theologie Martin Luthers von 1510–1527. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009, ISBN 978-3-525-10056-1 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 160 Abteilung für abendländische Religionsgeschichte), (Zugleich: Helsinki, Univ., Diss., 1993).
  • Johannes Straub: Die Goldene Regel. In: Johannes Straub: Regeneratio Imperii. Aufsätze über Roms Kaisertum und Reich im Spiegel der heidnischen und christlichen Publizistik. Band 1. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1972, ISBN 3-534-05327-3.

Philosophisch

  • Walter Brinkmann: Die Goldene Regel und der Kategorische Imperativ. Rationalität und praktische Notwendigkeit. In: Volker Gerhardt u. a. (Hrsg.): Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band 3: Sektionen VI – X. de Gruyter, Berlin u. a. 2001, ISBN 3-11-016979-7, S. 13–20.
  • Harry J. Gensler: The Golden Rule. In: Harry J. Gensler: Formal Ethics. Routledge Chapman & Hall, London u.a. 1996, ISBN 0-415-13066-2, Kapitel 5.
  • Alan Gewirth: The Golden Rule Rationalized. In: Alan Gewirth: Human Rights. Essays on Justification and Applications. (1978) Chicago 1998, S. 128–142.
  • James A. Gould: The Not-So-Golden Rule. In: Southern Journal of Philosophy. 1, 1963, ISSN 0258-0136, S. 10–14.
  • Jacob Neusner, Bruce Chilton (Hrsg.): The Golden Rule. Analytical Perspectives. University Press of America, Lanham MD 2009, ISBN 978-0-7618-4101-2 (Studies in Religion and the Social Order).
  • Hans Reiner: Die Goldene Regel. Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der Menschheit. (1948) In: Hans Reiner: Die Grundlagen der Sittlichkeit. 2. durchgesehene und stark erweiterte Auflage. Hain, Meisenheim 1974 (Monographien zur philosophischen Forschung. 5, ZDB-ID 503781-5).
  • H. T. D. Rost: The Golden Rule. A Universal Ethic. George Ronald, Oxford 1986, ISBN 0-85398-226-0 (englisch).
  • Marcus George Singer: The Golden Rule. In: Philosophy. 38, 1963, ISSN 0031-81910, S. 293–314.
  • Marcus George Singer: The Golden Rule. In: Paul Edwards (Hrsg.): Encyclopedia of Philosophy. Volume 3. Macmillan, New York 1967, S. 365–367.
  • Marcus George Singer: The ideal of a rational morality. Philosophical compositions. Clarendon Press, Oxford 2002, ISBN 0-19-825021-5, Kapitel 12.
  • Jeffrey Wattles: Levels of Meaning in the Golden Rule. In: The Journal of Religious Ethics. 15, 1, 1987, ISSN 0384-9694, S. 106–129.
  • Jeffrey Wattles: The Golden Rule. Oxford University Press, New York u. a. 1996, ISBN 0-19-511036-6.

Christlich-theologisch

  • Alan Kirk: „Love Your Enemies“, the Golden Rule, and Ancient Reciprocity (Luke 6:27–35). In: Journal of Biblical Literature. 122, 4, 2003, ISSN 0021-9231, S. 667–686 Auszug online.
  • Paul Ricoeur: The Golden Rule. In: New Testament Studies. 36, 1990, ISSN 0028-6885, S. 392–397.
  • Enno Rudolph: Eschatologischer Imperativ oder Klugheitsregel? Die Goldene Regel im Kontext des Matthäusevangeliums und im Streit der Deutungen. In: Enno Rudolph: Theologie, diesseits des Dogmas. Studien zur systematischen Theologie. Mohr/Siebeck, Tübingen 1994, ISBN 3-16-146244-0, S. 80–95 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  • John Topel: The Tarnished Golden Rule (Luke 6:31): The Inescapable Radicalness of Christian Ethics. In: Theological Studies. 59, 1998, ISSN 0040-5639, S. 475–485 (Auszug online).
  • Werner Wolbert: Die Goldene Regel und das ius talionis. In: Trierer Theologische Zeitschrift. 95, 1986, ISSN 0041-2945, S. 169–181.
  • Hans Küng: Projekt Weltethos. Piper, München 1992 (Kapitel V, ab S. 80)

Praktisch

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Goldene Regel – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Bibliographien

Bibelexegese

Begründungen und philosophische Darstellungen

Anwendungen

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Maximilian Forschner u.a.: Lexikon der Ethik. 7. Auflage. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56810-7, S. 118.
  2. Herkunft aus der Übersetzung von Tobit 4,15 in der Lutherbibel von 1545 (zeno.org). Zitiert bei Samuel Singer: Thesaurus proverbiorum medii aevi. Band 2, Berlin 2001, S. 43ff.
  3. Leonidas Johannes Philippidis: Die ‚Goldene Regel‘, religionswissenschaftlich untersucht. Dissertation, Leipzig 1929.
  4. Thomas Jackson: First Sermon upon Matthew 7,12 (1615; Werke Band 3, S. 612); Benjamin Camfield: The Comprehensive Rule of Righteousness (1671); George Boraston: The Royal Law, or the Golden Rule of Justice and Charity (1683); John Goodman: The Golden Rule, or, the Royal Law of Equity explained (1688; eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche); dazu Olivier du Roy: The Golden Rule as the Law of Nature. In: Jacob Neusner, Bruce Chilton (Hrsg.): The Golden Rule – The Ethics of Reprocity in World Religions, London /New York 2008, S. 94.
  5. Oxford English Dictionary, Compact Edition, Vol. I, Oxford University Press, Oxford 1971, S. 280.
  6. Bruno Schüller: Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie. Patmos Verlag, 3. Auflage. Düsseldorf 1993, ISBN 3-491-77551-5, S. 85–91.
  7. Wilfried Härle: Goldene Regel. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 3, Mohr/Siebeck, 4. Auflage. Tübingen 2000, ISBN 3-16-146943-7, Sp. 1078.
  8. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 6.
  9. a b c Ralf Moritz (Übersetzer): Konfuzius: Gespräche (Lun-Yu). Reclam, Ditzingen bei Stuttgart 1998, ISBN 3-15-009656-1 (1. Auflage 1982).
  10. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. New York/Oxford 1996, S. 17 und Anmerkung 3, S. 194.
  11. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. S. 18.
  12. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. S. 19.
  13. Mahabharata 13,113,8sa
  14. Hermann Jacobi (Übersetzer, 1895): Jaina Sutras, Part II (Sacred Books of the East 45). Kindle Edition; 10. Lektion, Vers 3.
  15. Jack Maguire (Hrsg.) Friedrich Max Müller (Übersetzer): Dhammapada: Annotated and Explained. Jewish Lights Publications, 2002, ISBN 1-893361-42-X.
  16. z.B. Henry Steel Olcott: The Golden Rules of Buddhism. (erschienen 1887) The Theosophical Publishing House, Adyar/ Wheaton/ London 1967.
  17. Udana, Kapitel 5 (Sonathera), Abschnitt 1; ins Deutsche übertragen von Kurt Schmidt: Sprüche und Lieder. Buddhistische Handbibliothek. 1954. (Reprint: Verlag Beyerlein-Steinschulte, 1999, ISBN 3-931095-17-7)
  18. Ilse-Lore Gunsser (Übersetzer): Reden des Buddha. Aus dem Pâli-Kanon. Reclam Verlag, Stuttgart 1987, ISBN 3-15-006245-4, S. 40f.; S.55.7: Die Leute von Veludvāra – Veludvāreyya Sutta.
  19. John Hick: Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod. Diederichs Verlag, München 1996, ISBN 3-424-01311-0, S. 337.
  20. Ingo Kottsieper: Die Geschichte und die Sprüche des weisen Achiqar. In: Otto Kaiser, Günter Burkhard: TUAT. Band 3, Lieferung 2: Weisheitstexte II. Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1991, ISBN 3-579-00073-X, S. 322f.
  21. Armenischer Achiqar A II,88 und B 53; Merten Rabenau: Studien zum Buch Tobit. 1. Auflage. Walter de Gruyter, 1994, ISBN 3-11-014125-6, S. 56, Fußnote 177.
  22. Miriam Lichtheim: Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context: A Study of Demotic Instructions. Orbis Biblicus et Orientalis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983, ISBN 3-525-53674-7, S. 33ff.
  23. Heinz Josef Thissen: Die Lehre des Anchscheschonqi. In: Otto Kaiser, Günter Burkhard: TUAT Bd. 3, Lieferung 2: Weisheitstexte II. Gütersloh 1991, S. 262 und 265.
  24. Shayast-la-Shayast, Kapitel 13, Passus 29, in: Friedrich Max Müller (Hrsg.): E. W. West (Übersetzer): Pahlavi Texts Part I: The Sacred Books of the East Part Five, Kessinger Publishing, LLC, 2004, ISBN 1-4326-2385-0, S. 363.
  25. Dadistan-I dinik, Kapitel 94, Passus 5, in: Friedrich Max Müller (Hrsg.): E.W. West (Übersetzer): The Sacred Books of the East, Volume 18: Pahlavi Texts, Part II. (1882) Adamant Media Corporation, Neuauflage 2000, ISBN 1-4021-5608-1, S. 271.
  26. Homer: Odyssee. In: Projekt Gutenberg-DE.
  27. Herodot: Historien. Drittes Buch, 143(3). Zitiert nach: Kai Brodersen (Hrsg.): Christine Ley-Hutton (Übersetzerin): Herodot. Historien. Drittes Buch. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2007, ISBN 978-3-15-018223-9.
  28. Christoph Eucken: Isokrates: Seine Positionen in er Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophen. 1. Auflage. James Bennett Pty, 1983, ISBN 3-11-008646-8, S. 202 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche)
  29. Hermann Diels, Walther Kranz (Hrsg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. 13. Auflage. Weidmann, Berlin 1984, ISBN 3-296-12203-6 (10 e, A4).
  30. Diogenes Laertios: Leben und Lehre der Philosophen. Buch 1, Thales, 36 (griechisch); hier zitiert nach: Fritz Jürß (Hrsg. & Übersetzer): Diogenes Laertios. Leben und Lehre der Philosophen. Philipp Reclam jun., Stuttgart 1998/2004, ISBN 3-15-009669-3, S. 52.
  31. Nomoi XI 913a, Klaus Schöpsdau: Platon, Nomoi IV-VII: Übersetzung und Kommentar. (= Platon, Werke. Übersetzung und Kommentar. Im Auftrag der Kommission für Klassische Philologie der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz, hrsg. von E. Heitsch und C. W. Müller, Abt. IX 2, zweiter Teilband, Göttingen 2003). ältere Übersetzung von Franz Susemihl
  32. Isokrates: Rede des Nikokles an die Zyprioten. 3,49.62. Zitiert nach: Kai Brodersen (Hrsg.): Christine Ley-Hutton (Übersetzerin): Isokrates. Sämtliche Werke. Band I: Reden I-VIII. Anton Hiersemann, Stuttgart 1993, ISBN 3-7772-9307-5, S. 40 bzw. 43
  33. Isokrates: Rede des Nikokles an die Zyprioten. 3,61. Zitiert nach: Kai Brodersen (Hrsg.): Christine Ley-Hutton (Übersetzerin): Isokrates. Sämtliche Werke. Band I. Reden I-VIII. S. 42.
  34. Andreas Graeser: Geschichte der Philosophie. Band 2: Die Philosophie der Antike: Sophistik und Sokratik. Plato und Aristoteles. 2. Auflage. C. H. Beck, 1993, ISBN 3-406-36983-9, S. 81.
  35. Diogenes Laertios: Leben und Lehre der Philosophen. Buch 5, Aristoteles, 21 (griechisch); hier zitiert nach: Fritz Jürß (Hrsg. & Übersetzer): Diogenes Laertios. Leben und Lehre der Philosophen. Philipp Reclam jun., Stuttgart 1998/2004, ISBN 3-15-009669-3, S. 226.
  36. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 37ff.
  37. Seneca minor: De Ira Buch III, XII, 2.3 (lateinisch); Seneca: Schriften zur Ethik. Die kleinen Dialoge. Lateinisch-Deutsch, herausgegeben und übersetzt von Gerhard Fink. Artemis und Winkler, Düsseldorf 2008, ISBN 978-3-538-03509-6, S. 248f.
  38. Seneca: Epistulae morales ad Lucilium. Lateinisch-Deutsch, herausgegeben und übersetzt von Gerhard Fink. (Buch I, Brief 47, Absatz 11) Artemis und Winkler, Düsseldorf 2007, ISBN 978-3-538-03501-0, S. 244f.
  39. Epiktet, Januar 0236&redirect=true Fragment 42 (englisch); nach Jeffrey Wattles: The Golden Rule, S. 40.
  40. Heinz-Horst Schrey: Regel, goldene I: Antike bis Aufklärung. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, S. 451 und Anmerkungen 8–12, S. 455.
  41. Albrecht Dihle: Die Goldene Regel. 1962; zusammengefasst in: Art. Goldene Regel. In: Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 11, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart 1981, ISBN 3-7772-8142-5, Sp. 930ff.
  42. Hans-Peter Mathys: Goldene Regel I. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie. (TRE) Bd. 13, Berlin 1984, S. 570f.
  43. David Flusser: Die Zehn Gebote und das Neue Testament. In: Gershon Levi (Hrsg.): Die Zehn Gebote in Geschichte und Tradition. 2. Auflage. Magnes Press, Hebrew University, Jerusalem 1990, S. 235.
  44. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 45f.
  45. Hans-Peter Mathys: Goldene Regel I. Judentum. TRE Bd. 13 (1984), S. 571.
  46. Andreas Nissen: Gott und der Nächste im antiken Judentum. Mohr Siebeck, Tübingen 1974, ISBN 3-16-135122-3, S. 390ff. (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche)
  47. Gerd Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Mohr/Siebeck, 3. erweiterte Auflage. Tübingen 1989, S. 166–169.
  48. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament (EKK) I/1, Benziger. 5. Auflage. Neukirchener Verlag, 2002, S. 392.
  49. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. EKK I/1, 2002, S. 266.
  50. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 188ff.
  51. z.B. Joachim Jeremias: Neutestamentliche Theologie, Erster Teil: Die Verkündigung Jesu. Gütersloh 1971; Gütersloher Verlagshaus, 4. Auflage. 1994, ISBN 3-579-04400-1, S. 204f.
  52. z.B. Achad Ha'am: Al Shetei Seifim (1910) In: Achad Ha'am: Am Scheidewege. Band 4, Berlin 1921; vgl. Tzvi Howard Adelman, Jerusalem: Jewish Ethics: Are They Ethical? Are They Jewish?, Teil The Golden Rule in Rabbinic Judaism and Christianity
  53. Hans-Peter Mathys: Goldene Regel I. TRE Bd. 13 (1984), S. 572.
  54. Roman Heiligenthal: Goldene Regel II. TRE Bd. 13 (1984), S. 574.
  55. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. EKK I/1, 2002, S. 510.
  56. Paul Ricoeur: The Golden Rule. In: New Testament Studies. 36/1990, S. 396f.
  57. Roman Heiligenthal: Goldene Regel II. TRE Bd. 13 (1984), S. 573.
  58. Adel Theodor Khoury: Die Goldene Regel in religions- und kulturwissenschaftlicher Sicht. In: Alfred Bellebaum, Heribert Niederschlag (Hrsg.): Was Du nicht willst, daß man Dir tu’ … Die Goldene Regel – ein Weg zu Glück? Konstanz 1999, S. 35.
  59. Rudi Paret: Der Koran, 10. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 424: Wehe den Betrügern, die, wenn sie sich von den Leuten (etwas) zumessen lassen, volles Maß verlangen, wenn sie aber (von sich aus) ihnen (etwas) zumessen oder abwägen, (sie) in Schaden bringen (oder: (das Maß oder Gewicht) fälschen; w. mangelhaft machen)! Rechnen diese (Leute) denn nicht damit, daß sie (dereinst) auferweckt werden zu einem gewaltigen Tag […].
  60. Th. Emil Homerin: The Golden Rule in Islam. In: Jacob Neusner, Bruce Chilton: The Golden Rule. Ethics of Reprocity in World Religions, London/New York 2008, S. 102 und Fußnoten 9, 10
  61. Abdullah Yusuf Ali: The Meaning of the Glorious Qur'án, Dar al-Kitab al-Masri 1862, Band 2, S. 1703; zitiert bei H. T. D. Rost: The Golden Rule: A Universal Ethic. George Ronald, Oxford 1986, S. 101.
  62. Yahya ibn Sharaf al-Nawawi: Das Buch der vierzig Hadithe, Kitab al-Arba'in. Mit dem Kommentar von Ibn Daqiq al-'Id (1228–1302). Aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von Marco Schöller. Verlag Der Weltreligionen, Suhrkamp/Insel Verlag, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-458-70006-7, S. 108.
  63. Adel Theodor Khoury: Die Goldene Regel in religions- und kulturwissenschaftlicher Sicht. In: Alfred Bellebaum, Heribert Niederschlag (Hrsg.): Was Du nicht willst, daß man Dir tu’ … Die Goldene Regel – ein Weg zu Glück? Konstanz 1999, S. 35.
  64. Heinz Halm: Die Schia, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, S. 65.
  65. Nahjul balagha: sermons, letters and sayings of Hazrath Ali, Khorasan Islamic Centre 1960; verschiedene Nachdrucke, darunter: Nahjul Balagha: Peak of Eloquence Sermons, Letters, and Sayings of Imam Ali Ibn Abu Talib, Tahrike Tarsile Quran, 2009, ISBN ; deutsche Übertragung bei Fatima Özoguz: Nahdsch-ul-Balagha – Pfad der Eloquenz. m-haditec Band 2, Bremen 2009, ISBN 978-3-939416-30-2, S. 205ff.
  66. Baha’u’llah: Ährenlese. Bahai-Verlag, Hofheim-Langenhain 2003, ISBN 3-87037-406-3, S. 144 (Volltext online).
  67. Zitiert nach J. E. Esslemont: Baha'u'llah and the New Era: An Introduction to the Baha'i Faith. Bahai Publications 2006, ISBN 1-931847-27-4, S. 89.
  68. Confessiones I, 18,29; Ennerationes in Psalmos 57,1f.; Sermo IX,14. In: Corpus Christianorum Band 41. Dazu Eberhard Schockenhoff: Das umstrittene Gewissen. Eine theologische Grundlegung, Mainz 1990, S. 70–77.
  69. Heinz-Horst Schrey: Goldene Regel III. TRE Bd. 13 (1984), S. 575f.
  70. Heinz-Horst Schrey: Goldene Regel III. TRE Bd. 13 (1984), S. 576.
  71. Heinz-Horst Schrey: Goldene Regel III. TRE Bd. 13 (1984), S. 576f.
  72. nach Jan Rohls: Geschichte der Ethik. Mohr/Siebeck, 2. Auflage. Tübingen 1999, S. 332.
  73. Samuel Pufendorf: Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts. In: Deutsches Rechtsdenken. Hrsg. von Erik Wolf. Heft 4. Ausgewählte Stücke aus De Officio Hominis et Civis. [1673], Klostermann, 2. Auflage. Frankfurt 1948, S. 21.
  74. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. (1690); nach Jeffrey Wattles: The Golden Rule, 1996, S. 81.
  75. Gottfried Wilhelm Leibniz: New Essays on Human Understanding. (1765) Erstes Buch, 2. Kapitel, Teil 2; nach Jeffrey Wattles: The Golden Rule, 1996, S. 81f.
  76. Heinz-Horst Schrey: Regel, goldene I. Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. 454f.
  77. Jean-Jacques Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen) [1755], Kritische Ausgabe hrsg. von H. Meier, Schöningh, Paderborn 1984, 151
  78. Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 1,4,6,§5; zitiert nach Goldene Regel III, TRE Bd. 13 (1984), S. 578.
  79. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 82f.
  80. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe Kant Werke IV, S. 421.
  81. Günther Patzig: Gesammelte Schriften, Grundlagen der Ethik, Band 1. Wallstein Verlag, 1994, ISBN 3-89244-049-2, S. 78 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  82. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe Kant Werke IV, S. 429.
  83. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akademie-Ausgabe Kant Werke IV, S. 430 Fußnote.
  84. Guido Brune: Menschenrechte und Menschenrechtsethos. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 9783170190368, S. 38
  85. Heinz-Horst Schrey: Regel, goldene I. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. S. 458.
  86. Arthur Schopenhauer: Ueber das Fundament der Moral. § 7 (1841; 21860); nach Heinz-Horst Schrey: Goldene Regel III. TRE Bd. 13 (1984), S. 578.
  87. John Stuart Mill: Utilitarianism. (1863), Band X, S. 218 (englischer online-Text); Manuel García Pazos: Die Moralphilosophie John Stuart Mills: Utilitarismus. Tectum Verlag, 2001, ISBN 3-8288-8264-1, S. 36 und 113.
  88. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 124.
  89. Winfried Schröder: vornehm. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 11, Basel/ Darmstadt, 2001, S. 119.
  90. Tagebucheintrag vom 24. November 1887, NL Nov. 1887-März 1888, 11[127] (370), KSA Bd. 13, S. 60f, eKGWB.
  91. Friedrich Nietzsche: Fragmente aus dem Nachlass. September-Oktober 1888, 22[1] = W 88 8b, KSA Bd. 13, S. 583 (Sperrung im Original kursiv wiedergegeben) / eKGWB / Hanser Verlag, Band 3, S. 838–839.
  92. George Bernard Shaw: Maxims for Revolutionists. In: Man and Superman; a Comedy and a Philosophy. (1903). Constable and Company, Standardedition, London u.a. 1931/1947, S. 211 (Nachdruck 2009: BiblioBazaar, ISBN 1-116-42539-4)
  93. Ernst Haeckel: Der Monistenbund. Thesen zur Organisation des Monismus. In: Ernst Haeckel: Gemeinverständliche Werke. (1924), Band 5, S. 498f.
  94. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. (1913), Adamant Media Corporation, 2004, ISBN 0-543-68719-8, S. 537f.
  95. Leonard Nelson: Kritik der praktischen Vernunft (1917), In: Gesammelte Schriften in neun Bänden. Band IV, Hamburg 1972, S. 133.
  96. Leonard Nelson: Kritik der praktischen Vernunft (1917), Gesammelte Schriften IV, 1972, S. 177.
  97. Edward Wales Hirst: The categorical imperative and the golden rule. In: Philosophie 9/1934, S. 328–335 (The Categorical Imperative and the Golden Rule Auszug online).
  98. Karl Popper: Gesammelte Werke 2: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Mohr/Siebeck, ISBN 3-16-148505-X, S. 480f.; siehe dazu Helmut Zenz: „Wahrheit“ und „Gewissen“ in der „offenen Gesellschaft“ – Eine Verhältnisbestimmung mit Karl Popper.
  99. Tony Alessandra, Michael J. OConnor: Die Platin- Regel. Campus Fachbuch, 1997, ISBN 3-593-35791-7; Maria Buehler: Konfliktfrei arbeiten mit der Platinregel. Moderne Industrie, 2002, ISBN 3-478-81263-1.
  100. Hans Reiner: Die Goldene Regel. In: Pflicht und Neigung. Die Grundlagen der Sittlichkeit, erörtert und neu bestimmt mit besonderem Bezug auf Kant und Schiller. (1951) Westkulturverlag, 2. Auflage. Meisenheim 1974, S. 83.
  101. Hans Reiner: Die Goldene Regel und das Naturrecht. Studia Leibniziana IX/2, 1977, S. 231–254.
  102. Erich Fromm: Die Kunst des Liebens. (1956), S. 129f. In: Erich Fromm, Gesamtausgabe Band 9, (Sozialistischer Humanismus und Humanistische Ethik.) Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1981, ISBN 3-421-01959-2, S. 516f (PDF).
  103. Marcus George Singer: Generalization in Ethics (1961), deutsch: Verallgemeinerung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1975, S. 35.
  104. Marcus George Singer: The Golden Rule. In: Philosophy. 38/1963, S. 296–300.
  105. Hans Ulrich Hoche: Die Goldene Regel. Neue Aspekte eines alten Moralprinzips. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. 32/1978, S. 355–375.
  106. Richard Mervyn Hare: Freedom and Reason. (1963), Oxford University Press, 1972, ISBN 0-19-500261-X, S. 107 (insgesamt: Teil 6–9).
  107. John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit (1971; deutsch: 1975), Suhrkamp, Neuauflage, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-518-27871-0 (besonders Kapitel 3).
  108. Amitai Etzioni: Die Entdeckung des Gemeinwesens. Ansprüche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus. Schäffer-Poeschel, Stuttgart 1995, S. 19.
  109. Hans-Ulrich Hoche: Die Goldene Regel. Neue Aspekte eines alten Moralprinzips. In: Zeitschrift für Philosophische Forschung. 32/1978, S. 358.
  110. Hans Ulrich Hoche: Die Goldene Regel. 1978, S. 362ff.
  111. Hans-Ulrich Hoche: Regel, goldene II. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. S. 461.
  112. Adolf Lutz: Die goldene Regel. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. 18/1964, S. 471.
  113. ausgeführt in Hans Ulrich Hoche: Elemente einer Anatomie der Verpflichtung. Pragmatisch-wollenslogische Grundlegung einer Theorie des moralischen Argumentierens. Alber Verlag, Freiburg 1992.
  114. Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit? 1953. (Reclam, 2000, ISBN 3-15-018076-7, S. 38–42)
  115. Peter Chelcicky: Das Netz des Glaubens (ca. 1440), Teil 1, Kapitel 55, S. 112f; nach Hans-Ulrich Wöhler: Die Legitimation und Delegitimation von Gewalt in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts. In: Günther Mensching: Gewalt und ihre Legitimation im Mittelalter. Königshausen & Neumann, 2003, ISBN 3-8260-2618-7, S. 296 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  116. Adin Ballou, Tolstoy, and Gandhi. Vortrag auf der Konferenz Non-Violence in the Contemporary World: Society, Politics and Religion. Elon University, 23./24. April 2002.
  117. Leo Tolstoy: The Kingdom of God is within you. (Project Gutenberg, englisch).
  118. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 90–95.
  119. „Erklärung zum Weltethos“ des Parlaments der Weltreligionen, Chicago 1993.
  120. Historia Augusta zu Alexander Severus, 51,8; zitiert nach Biblioteca Augustana = Ernst Hohl (Hrsg.): Scriptores Historiae Augustae. 2 Bände, Teubner, Leipzig 1965.
  121. Samuel Krauss, Jewish Encyclopedia: Alexander Severus.
  122. John F. Kennedy: Radio and Television Report to the American People on Civil Rights (11. Juni 1963).
  123. New York Times: President Obama’s Remarks at National Prayer Breakfast February 5, 2009.
  124. Süddeutsche Zeitung, 4. Juni 2009: Obama in Kairo – Die Rede im Wortlaut.
  125. USwahl 2008.de (Freitag, 11. Dezember 2009): Obamas Nobelpreis-Rede auf deutsch.
  126. Peter J. Frederick: Knights of the Golden Rule: The Intellectual As Christian Social Reformer in the 1890s. University Press of Kentucky 1976, ISBN 0-8131-1345-8.
  127. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, S. 95–103..
  128. Arthur Nash: The Golden Rule in Business (1923); Neuauflage 2005, Cosimo Incorporated, ISBN 1-59605-634-7 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche, englisch); dazu Harold Marshall, Massachusetts: Arthur Nash: The Golden Rule in Business.
  129. Royal Rangers.de: Goldene Regel und Versprechen
  130. British Humanist Association: A humanist perspective on … the ‘Golden Rule’ (PDF-Datei; 138 kB).
  131. Interaction Council, 1997: Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten.
  132. TED-Preis für Karen Armstrong: Wishes big enough to change the world.
  133. The Charter for Compassion (November 2009).
  134. Jean Piaget: Le jugement moral chez l'enfant, Paris 1932; deutsch: Jean Piaget: Das moralische Urteil beim Kinde, Klett-Cotta, 2. Auflage. 1983, ISBN 3-608-93034-5, S. 366f.
  135. Erik H. Erikson: Die Goldene Regel im Licht neuerer Einsicht. In: Einsicht und Verantwortung. Die Rolle des Ethischen in der Psychoanalyse. (1964) Fischer-TB.-Verlag, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-436-01413-3, S. 192–215.
  136. Lawrence Kohlberg: Die Psychologie der Moralentwicklung. Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-518-28832-6, besonders S. 409ff.
  137. Richard M. Hare: Euthanasia: A Christian View (1975). In: Essays on Religion and Education. Oxford University Press, Oxford 1998, ISBN 0-19-824996-9.
  138. Richard M. Hare: Abortion and the Golden Rule. (PDF-Datei; 583 kB) In: Philosophy and Public Affairs. 4/3 (1975), S. 201–222. Auch in: H. Kuhse, Peter Singer (Hrsg.): Bioethics. An Anthology. Oxford 1999, S. 58ff. Deutsche Übersetzung: Richard M. Hare: Abtreibung und die Goldene Regel. In: Anton Leist (Hrsg.): Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, künstlicher Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord. Suhrkamp, Frankfurt 1990, S. 132–156
  139. Jeffrey Wattles: The Golden Rule. 1996, Anmerkung 14 zu S. 182.
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Dieser Artikel wurde am 10. Januar 2010 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.