Hesychasmus

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Eremitenbehausungen am Berg Athos, dem traditionellen Zentrum des Hesychasmus

Der Begriff Hesychasmus (griechisch ἡσυχασμός hēsychasmós) ist von dem griechischen Wort hesychia (ἡσυχία hēsychía) abgeleitet, das „Ruhe“, „Stille“, „Schweigen“, „Einsamkeit“, „Gelassenheit“, „Friede“ bedeutet.[1] Es handelt sich um eine Form von ursprünglich byzantinischer, später auch in anderen orthodoxen Kirchen verbreiteter Spiritualität, die seit dem 12. Jahrhundert bezeugt ist. Die Wurzeln liegen in den Verhaltensregeln des antiken Mönchtums. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert hat der Hesychasmus von der russischen Imjaslavie-Bewegung neue Impulse erhalten.

Die betenden Hesychasten wiederholen über lange Zeiträume das Jesusgebet. Als Hilfsmittel zur Förderung der Konzentration wenden sie spezielle Atemtechniken an. Angestrebt wird ein Zustand der völligen äußeren und inneren Ruhe, der als Voraussetzung für das Erleben einer besonderen göttlichen Gnade gilt: Nach der Auffassung der Hesychasten können Betende das ungeschaffene Taborlicht wahrnehmen. Die Lehre, dass dieses Licht wahrnehmbar sei, gehört zum Kernbestand der hesychastischen Überzeugungen.

Geschichte[Bearbeiten]

Antike Vorläufer[Bearbeiten]

Eine mit der hesychastischen weitgehend übereinstimmende Gebetspraxis ist schon in der Epoche der Patristik im altkirchlichen Mönchtum nachweisbar. Bereits die Apophthegmen (Aussprüche) des „Wüstenvaters“ Antonius, des Urvaters des christlichen Mönchtums, und anderer Mönche der Frühzeit enthalten Verhaltensregeln für Mönche wie das „Bewahren der Zunge“ zur Erhaltung der Wachsamkeit und Ruhe (hesychia). Lebensbeschreibungen dieser Asketen schildern die entsprechende Praxis. Diese in der Spätantike und im Mittelalter einflussreichen Schriften zeichnen das Bild eines idealen Zellenmönchs, der die Regeln einhält.[2]

Der Wüstenvater Euagrios Pontikos († 399), ein Schüler des berühmten Kirchenvaters Gregor von Nazianz, gehörte zu den Vorläufern des Hesychasmus, die in der ägyptischen Wüste lebten. Es waren Mönche, die eine Gebetsform praktizierten, bei der unablässige kurze Anrufungen Gottes dem Betenden dazu verhelfen sollten, Ruhe zu finden und Distanz zu den Affekten zu gewinnen. Euagrios lehrte, dem Betenden werde seine Einheit mit Gott erfahrbar „wie in einem Spiegel“.[3] Auch Bischof Diadochos von Photike († vor 486) empfahl eine Praxis ständigen Gebets, wobei man sich den Namen des „Herrn Jesus“ unablässig vergegenwärtigt. Der genaue Wortlaut seines Gebetsrufs ist zwar nicht überliefert, doch handelt es sich offenbar um eine frühe Form des Jesusgebets. Diadochos meinte, man könne die „Ausgänge des Geistes durch die Erinnerung an Gott verstopfen“ und so Konzentration ermöglichen. Wenn die Kraft der Seele die Leidenschaften völlig beherrsche, könne derjenige, der den heiligen Namen in der Tiefe seines Herzens ständig erwäge, das Licht seines eigenen Geistes erblicken, da er unter der Einwirkung des göttlichen Lichtes stehe. Eine Schau Gottes oder des göttlichen Lichts sei dem Betenden aber nicht möglich und man solle sich vor trügerischen Lichtvisionen hüten, die einen solchen Eindruck erwecken.[4]

Johannes Hesychastes (454–559), ein spätantiker Einsiedlermönch, dessen Beiname ihn als Hesychia-Praktizierenden ausweist, gehört zu den Autoritäten, von denen das Gedankengut stammt, auf dem der Hesychasmus fußt.

Anfänge und Frühzeit des mittelalterlichen Hesychasmus[Bearbeiten]

Der im späten 6. und frühen 7. Jahrhundert lebende einflussreiche asketische Mönch und Schriftsteller Johannes Klimakos erwähnte in seiner „Leiter zum Paradies“ die Bedeutung einer Verbindung des Gebets mit dem Atem, dank der man die Nützlichkeit der hesychia erkennen könne. Damit war er ein Vorläufer der hesychastischen Lehrer des 13. und 14. Jahrhunderts, die sein Gedankengut stark rezipierten.[5] Die Praxis und den spirituellen Hintergrund des Jesusgebets behandelte Hesychios der Sinait (Synaites) in seiner Schrift „Über die Nüchternheit und die Tugend“, die ebenfalls eine starke Nachwirkung erzielte.[6] Auch er sah einen Zusammenhang zwischen dem Atem und dem Gebet, das am Atem „anhaften“ solle.[7]

Die mittelalterlichen und neuzeitlichen Hesychasten betonen die Kontinuität einer in die Zeit der Kirchenväter zurückreichenden Tradition, in die sie sich einordnen. Dennoch werden in der Fachliteratur die Bezeichnungen „Hesychasmus“ und „Hesychasten“ oft für die antiken und frühmittelalterlichen Vorläufer nicht verwendet, sondern nur für eine an deren Gedankengut anknüpfende Strömung, die sich im byzantinischen Mönchtum ab dem 12. und 13. Jahrhundert ausformte. Diese Strömung, die sich später über die ganze orthodoxe Welt ausbreitete, bildet den Hesychasmus im engeren Sinne. Sie unterscheidet sich von der älteren Tradition durch besondere Betonung und Herausarbeitung der körperlichen Aspekte der kontemplativen Praxis. Dazu gehört der systematische Einsatz von Hilfsmitteln wie der Atemtechnik. Das Zentrum der hesychastischen Bewegung waren die Klöster auf dem Berg Athos.

Die älteste bekannte im eigentlichen Sinn hesychastische Schrift ist die „Methode der heiligen Anbetung und Achtsamkeit“ (méthodos tēs hierās proseuchēs kai prosochēs). Der Name ihres Verfassers ist nicht überliefert. Bis ins frühe 20. Jahrhundert wurde Symeon der Neue Theologe (949–1022) irrtümlich als der Autor des Werks und damit als Vater des Hesychasmus betrachtet. Erst neuere Untersuchungen – insbesondere des Kirchenhistorikers Irénée Hausherr – haben gezeigt, dass die spezifisch hesychastische Gebetspraxis nicht auf ihn zurückzuführen ist.[8] Allerdings kannte und befürwortete Symeon diese Praxis. Seine Gedankenwelt hat die Entstehung und Entwicklung des Hesychasmus stark beeinflusst. Insbesondere seine Lichtmetaphorik und seine Überzeugung von der Wahrnehmbarkeit des göttlichen Lichts, das er auch selbst gesehen zu haben behauptete, entsprechen der hesychastischen Einstellung.[9]

Eine weitere für die Frühzeit wichtige Abhandlung, „Über die Nüchternheit und Wachsamkeit des Herzens“, entstand um die Mitte des 13. Jahrhunderts; ihr Verfasser war Nikephoros der Hesychast, ein aus Italien stammender Athos-Mönch. Zu den bekanntesten Repräsentanten des Hesychasmus in dieser Epoche zählte auch der im 13. und frühen 14. Jahrhundert tätige, kirchenpolitisch einflussreiche Theologe Theoleptos von Philadelpheia.[10] Kirchenpolitisch profilierten sich diese frühen Hesychasten als Gegner einer Kirchenunion zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche. Sie betonten die spezifisch orthodoxen Lehren, welche die Orthodoxie vom Katholizismus trennen. Damit traten sie in Opposition zu Kaiser Michael VIII., der im Jahr 1274 die Kirchenunion aus politischen Gründen erzwang.

Mittelalterliche Blütezeit[Bearbeiten]

Im frühen 14. Jahrhundert war einer der bedeutendsten hesychastischen Lehrer Gregorios Sinaites († 1346). Wegweisend war Gregorios durch die Verbindung von Jesusgebet und Atemtechnik und die Konkretheit seiner Anweisungen. Er versammelte auf dem Athos zahlreiche Schüler um sich und machte später den Hesychasmus im Reich des bulgarischen Zaren Iwan Alexander heimisch. Iwan Alexander förderte die Klostergründungen des Gregorios großzügig. In den bulgarischen Klöstern wurden in der Folgezeit Mönche ausgebildet, die den Hesychasmus in der ganzen nichtbyzantinischen orthodoxen Welt verbreiteten.[11]

Gregorios Palamas

Im byzantinischen Mönchtum stand damals der Hesychasmus bereits in voller Blüte. Er wurde nun zum Gegenstand eines erbitterten theologischen Konflikts („Hesychasmusstreit“) zwischen Hesychasten und Antihesychasten. Der Wortführer der hesychastischen Seite war der Athos-Mönch Gregorios Palamas (1296/1297–1359). Seine Theologie verschaffte der hesychastischen Praxis ihre theoretische Begründung und Rechtfertigung. Palamas verteidigte den Hesychasmus gegen die Kritik Barlaams von Kalabrien. Auf mehreren Konzilien in Konstantinopel fiel im Zeitraum von 1341 bis 1351 die Entscheidung der byzantinischen Kirche, zunächst die Gegner des Hesychasmus zu verurteilen und dann die theoretische Begründung des Hesychasmus durch Gregorios Palamas („Palamismus“) zur verbindlichen Kirchenlehre zu erheben. In der Folgezeit fand das hesychastische Gedankengut bei den orthodoxen Christen allgemeine Anerkennung, auch außerhalb des Territoriums des untergehenden, im 15. Jahrhundert vernichteten Byzantinischen Reichs, vor allem in Russland und im slawischen Balkangebiet. Schon im späten 14. Jahrhundert erreichte der Hesychasmus Russland, wo er bei Einsiedlern Anklang fand. Der namhafteste russische Hesychast des 15. Jahrhunderts war Nil Sorski, der die Gebetspraxis auf dem Athos kennengelernt hatte.[12]

Um die Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert verfassten zwei Mönche, Ignatios Xanthopoulos und Kallistos Xanthopoulos, der 1397 für kurze Zeit als Kallistos II. Patriarch von Konstantinopel wurde, die „Centurie“, ein Handbuch des Hesychasmus, das die hesychastische Lebensweise ausführlich schildert. Mit einer Fülle von Zitaten bemühten sich die beiden Autoren, den palamitischen Hesychasmus, den sie vertraten, durch Äußerungen älterer kirchlicher Autoritäten abzustützen und als legitime Fortsetzung alter orthodoxer Tradition zu erweisen.[13]

In Serbien fasste der Hesychasmus unter dem Fürsten Lazar Hrebeljanović (1371–1389) Fuß. Lazar förderte die hesychastischen Mönche und ließ zahlreiche Klöster erbauen. In Rumänien spielte der Mönch Nikodim (Nikodemos) von Tismana († 1406), der auf dem Athos gelebt hatte, eine Pionierrolle. Auch dort erfreute sich der Hesychasmus starker Unterstützung durch die Fürsten.[14]

Neuzeit[Bearbeiten]

In Griechenland hielten die Athos-Mönche auch in der Zeit der türkischen Herrschaft an der hesychastischen Tradition fest. Zu den Praktizierenden auf dem Berg Athos gehörte der Gelehrte Nikodemos Hagioreites (Nikodemos vom Heiligen Berg, 1749–1809). Er gab die 1782 in Venedig erschienene fünfbändige Quellensammlung Philokalie heraus, eine Zusammenstellung von griechischen Texten der orthodoxen Spiritualität. Sie umfasst Anweisungen einschlägiger Autoritäten von den antiken Kirchenvätern bis zu den spätmittelalterlichen Hesychasten. Mit diesem Werk, das in der orthodoxen Welt sehr populär wurde, leistete Nikodemos den Hauptbeitrag zur Verbreitung des Hesychasmus außerhalb des Mönchtums und zur Verwurzelung hesychastischer Ideen in weiten Laienkreisen im 19. Jahrhundert.

Der berühmte russische Hesychast Seraphim von Sarow auf einer Ikone

Den Hauptanstoß zur Erneuerung des Hesychasmus in Russland gab der Mönch Paisij Veličkovskij (1722–1794), der die Philokalie ins Kirchenslawische übersetzte.[15] Die Übersetzung wurde 1793 gedruckt; russische Teilübersetzungen folgten. Der Einfluss des russisch Dobrotoljubie genannten Werks auf das religiöse Leben in der Russisch-Orthodoxen Kirche war gewaltig, in der breiten Öffentlichkeit mehr als unter den Gebildeten.[16] Außerordentliches Ansehen genoss der berühmteste russische Hesychast des 19. Jahrhunderts, Seraphim von Sarow († 1833). Ab dem späten 19. Jahrhundert spielten auch die Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers eine wichtige Rolle. Im 1870 erstmals erschienenen ersten Teil dieses Werks berichtet ein Pilger, der das Beten ohne Unterlass erlernen wollte, von den Erlebnissen auf seiner Pilgerfahrt, die ihn zu hesychastischen Meistern (Starzen) führte. Diese populäre Schilderung eines anonymen Autors wurde in viele Sprachen übersetzt. Durch die Philokalie und die Aufrichtigen Erzählungen prägte der Hesychasmus nachhaltig die orthodoxe Laienspiritualität.[17]

In West- und Mitteleuropa war im 19. und frühen 20. Jahrhundert das Interesse am Hesychasmus, seiner Geschichte und seiner fortlebenden Praxis gering. Zu den ersten Erforschern der Thematik in Deutschland gehörte der evangelische Kirchenhistoriker Karl Holl. Wesentliche Beiträge zur Verbreitung einschlägiger Kenntnisse im Westen leisteten im 20. Jahrhundert die katholischen Theologen Albert M. Ammann und Georg Wunderle und vor allem der namhafte russisch-orthodoxe Theologe John Meyendorff. Der emigrierte, in Paris lebende russische Theologe Vladimir Lossky (1903–1958) entwickelte eine an die hesychastische Tradition anknüpfende Theologie und verteidigte den Hesychasmus gegen die Kritik katholischer Theologen.[18]

In Griechenland entstand in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter Theologen eine „neuorthodoxe“ Bewegung, die palamitischen Hesychasmus mit einem entschiedenen Bekenntnis zur byzantinischen Tradition und scharfer Abgrenzung des orthodoxen Glaubens von allen westlichen Einflüssen verbindet. Ihr Ziel ist eine Neubestimmung der orthodoxen Identität. Die Lebensweise der spätmittelalterlichen Hesychasten erscheint den „Neuorthodoxen“ als vorbildlich. Vordenker dieser Strömung sind John S. Romanides und Christos Yannaras, zwei im Westen wenig bekannte Autoren, deren Thesen in griechischen Theologenkreisen erhebliches Aufsehen erregt haben, seit Romanides 1956 in seiner seither viel beachteten Dissertation Kerngedanken dieser Richtung formulierte. In die gleiche Richtung tendiert auch Bischof Hierotheos (Vlachos), dessen Theologie stark von Romanides beeinflusst ist.

Der hesychastische Ansatz ist eines von drei Grundelementen des Seelsorgekonzepts Mental-Turning-Point, das von der lutherischen Theologin Sabine Bobert entwickelt wurde.

Im katholischen Bereich hat sich im späten 20. Jahrhundert das Centering Prayer entwickelt, dessen Praktizierende sich unter anderem auf die hesychastische Tradition berufen.[19]

Praxis[Bearbeiten]

Im Mittelpunkt der hesychastischen Praxis steht das „geistige Gebet“ (griechisch noerá proseuchḗ), das meist kurz Jesusgebet genannt wird. Im Gegensatz zum gemeinsamen liturgischen Gebet ist das hesychastische individuell, der Betende ist stets allein. Aus hesychastischer Sicht wird betont, dass das in verschiedenen Versionen verbreitete Jesusgebet zwar Bitten enthält, aber nicht als Bittgebet aufzufassen ist. Es dient nicht dem Zweck, Wünsche des Betenden vorzutragen. Vielmehr geht es in erster Linie um Anbetung.[20] Zwar ist die hesychia ein Zustand der Ruhe, doch soll diese nicht mit Untätigkeit verwechselt werden; das hesychastische Beten wird traditionell – besonders in Russland – als „Arbeit“ aufgefasst und bezeichnet.[21] Wegen des Erfordernisses einer anhaltenden Aufmerksamkeit über einen längeren Zeitraum stellt es an die Konzentrationsfähigkeit des Praktizierenden erhebliche Anforderungen. Daher befasst sich die hesychastische Literatur mit dieser Problematik und gibt dazu Ratschläge.

In den Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers, deren Verfasser an die Philokalie anknüpft, werden detaillierte Anweisungen gegeben. Ihnen zufolge soll der Hesychast in sitzender Haltung, mit geneigtem Kopf und geschlossenen Augen das Jesusgebet unablässig wiederholen. Dabei bemüht er sich, fremde Gedanken zu vertreiben. Er führt seinen Geist (sein Denken) „aus dem Kopf ins Herz“. Das Gebet spricht er leise oder auch nur im Geist. Er richtet seine Aufmerksamkeit auf das Herz, das als Sitz der Seele gilt, und achtet dabei auch auf seinen Atem, in dessen Rhythmus er betet.[22]

Für den Atem wird schon im byzantinischen Hesychasmus empfohlen, dass man ruhig atmet und die Worte des Gebets mit dem Ein- und Ausatmen koordiniert. Betont wird in der hesychastischen Literatur und besonders bei den Athos-Mönchen, dass äußerliche Aspekte wie Haltung und Atemtechnik nur Mittel zum Zweck der Beruhigung seien. Die Atemübung sei zwar hilfreich und sehr empfehlenswert, doch solle man sie nicht als das Wesentliche betrachten. Auch die angestrebte Ruhe ist für die Hesychasten kein Selbstzweck, sondern nur eine Voraussetzung für die Erreichung des spirituellen Ziels.[23]

Zu den überlieferten Praktiken gehört auch die Nabelschau (Konzentration auf den Bauchnabel). Sie war und ist aber kein notwendiger Bestandteil der hesychastischen Praxis und wird meist von Kritikern thematisiert. So bezeichnete schon im Hesychasmusstreit des 14. Jahrhunderts der Antihesychast Barlaam von Kalabrien die von ihm kritisierten Mönche als „Nabelseelen“ oder „Menschen mit der Seele im Nabel“ (omphalopsychoi).[24]

Unter den Seelenkräften, den Fähigkeiten der Seele, gilt nicht der Wille, sondern der höchste Teil des Erkenntnisvermögens als der entscheidende Faktor, der das Erleben der besonderen göttlichen Gnade in der Schau ermöglicht. Die hesychastischen Autoren schätzen und empfehlen das Mönchsleben und insbesondere das weltabgewandte Einsiedlerleben, Schweigsamkeit ist ihnen wichtig. Im modernen Hesychasmus wird aber eine strikt mönchische Lebensführung nicht als notwendige Voraussetzung für die Erlangung der hesychia genannten Seelenruhe betrachtet. Entscheidend ist die innere Distanz zu den äußeren Verhältnissen, die der Hesychast erlangen und stets bewahren soll. Schon prominente spätmittelalterliche Hesychasten (Gregorios Sinaites, Gregorios Palamas) meinten, dass hesychastische Spiritualität nicht nur im Rahmen eines äußerlich abgeschiedenen Lebens zu praktizieren sei. Inwieweit sie auch für Laien geeignet ist, darüber gingen unter den mittelalterlichen Hesychasten die Meinungen auseinander.[25]

Die Verklärung auf dem Berg Tabor auf einer russischen Ikone des frühen 15. Jahrhunderts

Im Palamismus bildet den Höhepunkt möglicher Gnadenerfahrung des hesychastisch Betenden die Schau des Taborlichts. Dabei handelt es sich um Lichtvisionen. Die betenden Hesychasten meinen ein überirdisches Licht wahrzunehmen, das sie mit dem Licht gleichsetzen, in dem den Evangelien zufolge Christus auf einem Berg verklärt wurde. Dieses Licht wird Taborlicht genannt, denn bei dem Berg handelt es sich nach außerbiblischer Überlieferung um den Berg Tabor. Da das Taborlicht im Hesychasmus als „ungeschaffen“ gilt, also nicht als Teil der Schöpfung, wird damit der Anspruch erhoben, es handle sich um eine unmittelbare Erfahrung (πείρα peíra) Gottes in seiner ungeschaffenen Wirklichkeit. Daher ist in Darstellungen des Hesychasmus oft von einer (bildlosen) „Gottesschau“ die Rede. Allerdings bezieht sich diese Wahrnehmung nach der Auffassung des Palamas nicht auf Gottes unzugängliches Wesen, sondern nur auf seine offenbarten und daher erfahrbaren Energien (Wirkkräfte).

Innerhalb des spätmittelalterlichen Hesychasmus gab es eine Richtung, die betonte, dass nicht alle Lichtvisionen authentisch seien. Der einflussreiche Hesychast Gregorios Sinaites, ein Zeitgenosse des Palamas, warnte vor trügerischen Visionen, die Erzeugnisse der Phantasie seien, doch war auch er der Überzeugung, dass das Taborlicht in der Gegenwart ebenso wie zur Zeit Jesu wahrgenommen werden könne und solle.[26]

Erlernt wird das hesychastische Beten unter der Anleitung eines erfahrenen Praktizierenden. Schon im 14. Jahrhundert gab es aber auch autodidaktisch Lernende, die sich nur an die Anweisungen in der Literatur hielten, da ihnen kein Lehrer zur Verfügung stand.[27]

Im byzantinischen Mönchtum war das hesychastische Beten in die traditionelle, aus dem antiken Wüstenmönchtum stammende Praxis des ständigen Kampfes gegen die eigenen Laster eingebettet.

Kritik und Kontroversen[Bearbeiten]

In seiner spätmittelalterlichen Blütezeit stieß der Hesychasmus innerhalb der Orthodoxie auf heftigen Widerstand, der sich gegen seine theologischen Grundlagen richtete. Im Byzantinischen Reich konnte er sich zwar nach schweren Auseinandersetzungen um die Mitte des 14. Jahrhunderts durchsetzen, was für die gesamte Orthodoxie eine definitive Weichenstellung bedeutete, doch im katholischen Westen fanden seine theologischen Voraussetzungen keine Zustimmung. Auch in der Neuzeit ist die hesychastische Theologie in den westlichen Kirchen nicht akzeptiert worden. Da sie in den orthodoxen Kirchen weiterhin verbindliche Lehre ist, stellt diese Meinungsverschiedenheit einen wesentlichen Unterschied zwischen westlichen und östlichen Kirchen dar.

In dem Konflikt, der in der byzantinischen Kirche im 14. Jahrhundert tobte, beriefen sich beide Seiten auf allgemein anerkannte theologische Autoritäten, insbesondere auf Pseudo-Dionysius Areopagita, und warfen der Gegenseite Abweichung von der Tradition und Häresie vor.[28]

Von hesychastischer Seite wurde sowohl im Mittelalter als auch in der Neuzeit stets betont, die dem Betenden zuteilwerdende Schau betreffe nicht Gottes Wesen, über dessen Unzugänglichkeit in der orthodoxen Theologie traditionell Einigkeit besteht. Erfahrbar seien nur Gottes Energien (Wirkkräfte), die zwar ungeschaffen seien, also göttlich und kein Teil der Schöpfung, aber dem Menschen offenbart werden könnten. Die Unterscheidung zwischen dem Wesen und den ungeschaffenen Wirkkräften war und ist für die theologische Begründung des hesychastischen Konzepts grundlegend. Sie war aber keine Neuerung des Palamas oder anderer Hesychasten, sondern altes Lehrgut der orthodoxen Kirche, das schon in der Spätantike bei Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa, zwei der namhaftesten Kirchenväter, anzutreffen ist. Auch den einflussreichen frühmittelalterlichen Theologen Maximus Confessor und Johannes von Damaskus war die Unterscheidung geläufig.[29]

Trotz des Konsenses über die Unerkennbarkeit von Gottes Wesen und der Einschränkung der Wahrnehmbarkeit auf die Wirkkräfte hat die Lehre von der Schau des Taborlichts bei den östlichen und westlichen Kritikern des Hesychasmus stärksten Anstoß erregt. Die damit verbundene Frage der Gotteserkenntnis stand im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen zwischen Palamas und seinen theologischen Gegnern.

Besonders angreifbar war aus der Sicht der Antihesychasten die Behauptung, dass das, was die betenden Hesychasten erleben, nichts Geringeres als eine unmittelbare Erfahrung Gottes in seiner ungeschaffenen Wirklichkeit sei. Die Antihesychasten unterstellten den Hesychasten die Annahme, der immaterielle und transzendente Gott könne mit irdischen Augen gesehen werden, ein als physische Realität aufgefasstes Licht sei mit Gott gleichzusetzen. Dagegen richtete sich der Protest der Gegner des Hesychasmus. Sie argumentierten, eine solche Lehre sei mit Gottes Transzendenz unvereinbar, die Vorstellung einer sichtbaren Gottheit sei eine Ungeheuerlichkeit. Nur Gottes unzugängliches Wesen sei ungeschaffen, ungeschaffene Wirkkräfte Gottes könne es nicht geben. Solche Wirkkräfte von Gottes Wesen zu unterscheiden und zu trennen sei unzulässig, da es mit Gottes Einheit und Einfachheit unvereinbar sei und unweigerlich zum Polytheismus führe. Der Hesychasmus sei nichts anderes als die Häresie des Messalianismus. Barlaam von Kalabrien behauptete, das Taborlicht sei nur ein sinnliches, vergängliches, nicht wirklich existierendes Phänomen, das nur als Symbol eine Bedeutung habe.[30]

Dem hielt Palamas entgegen, die hesychastische Schau sei nicht sinnlich, da sie nicht durch die Sinne empfangen werde, und auch nicht intellektuell, da sie ein Aufhören aller Denktätigkeit voraussetze. Das Taborlicht werde zwar mit den Augen aufgenommen, doch sei dies in Wirklichkeit keine Sinneswahrnehmung, denn der Hesychast sehe das Licht weder durch seinen Leib noch durch seinen Intellekt, sondern durch den Heiligen Geist. Nach Palamas’ Auffassung schaut man auf diese Weise nicht mit den Sinnen, doch ist diese Schau noch klarer als eine sinnliche. Das ungeschaffene Licht wird nicht mit den leiblichen Augen, sondern mit „verwandelten Augen“ durch die Kraft des Heiligen Geistes wahrgenommen. Palamas argumentierte, ein natürliches Licht müsse für jeden durch die Luft hindurch sichtbar sein, was beim ungeschaffenen Licht nicht der Fall sei. Das ungeschaffene Licht sehe der einzelne Hesychast nur aufgrund seiner Tugend und seiner durch diese Tugend hervorgebrachten Reinheit und nicht infolge der Reinheit der Luft. Auch Gregorios Sinaites betonte die Unsinnlichkeit der Lichterfahrung. Ausführlich begründete und erläuterte Palamas die Lehre von der Ungeschaffenheit der Wirkkräfte. Seinen Kampf für diese Lehre betrachtete er als Teil der Auseinandersetzung zwischen der Orthodoxie und dem Katholizismus, der Kirche der „Lateiner“. Er verdächtigte seinen Gegner Barlaam von Kalabrien, mit den Katholiken zu sympathisieren.[31] Tatsächlich ist Barlaam später, nach seiner Niederlage im Hesychasmusstreit, zum Katholizismus übergetreten. Allerdings war die Front im Konflikt um die Union zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche nicht dieselbe wie im Hesychasmusstreit. Unter den Gegnern des palamitischen Hesychasmus waren sowohl Befürworter der Kirchenunion wie Demetrios Kydones als auch scharf antikatholisch gesinnte Theologen wie Gregorios Akindynos und Nikephoros Gregoras.[32]

Quellenübersetzungen[Bearbeiten]

  • Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik. 5. Auflage, Echter, Würzburg 2002, ISBN 978-3-429-04098-7 (deutsche Übersetzung des spätmittelalterlichen hesychastischen Handbuchs der Mönche Kallistos und Ignatios Xanthopoulos)
  • Gregor Hohmann u. a. (Hrsg.): Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit. 5 Bände, Verlag Der christliche Osten, Würzburg 2004, ISBN 3-927894-37-0 (sowie separates Stichwortverzeichnis, 2. Auflage 2007)

Literatur[Bearbeiten]

  • Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik. Ihre Praxis und Theologie vom 7. Jahrhundert bis zum Beginn der Turkokratie, ihre Fortdauer in der Neuzeit. Lit Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-8258-1525-7
  • Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit. Eine Studie zum Verständnis von Wesen und Energien des Heiligen Geistes und der Schau des göttlichen Lichtes bei den Vätern der Orthodoxen Kirche von Origenes bis Gregor Palamas. Neukirchener Verlagsgesellschaft, Neukirchen-Vluyn 2011, ISBN 978-3-7887-2525-9
  • Fairy von LilienfeldHesychasmus. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 15, de Gruyter, Berlin/New York 1986, ISBN 3-11-008585-2, S. 282–289.
  • John Meyendorff: Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies. Variorum, London 1974, ISBN 0-902089-61-7 (Sammlung von Aufsätzen des Verfassers, die insbesondere den Hesychasmusstreit im 14. Jahrhundert betreffen)
  • Daniel P. Payne: The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought. The Political Hesychasm of John S. Romanides and Christos Yannaras. Lexington Books, Lanham 2011, ISBN 978-0-7391-4720-7
  • Kallistos Ware: Schweigen im Gebet. Was „Hesychia“ bedeutet. In: Erbe und Auftrag 51, 1975, S. 427–447 (Darstellung aus moderner hesychastischer Sicht)
  • Kallistos Ware: The Hesychasts. In: Cheslyn Jones (Hrsg.): The Study of Spirituality. Oxford University Press, Oxford 1986, S. 242–258
  • Andreas Ebert, Carol Lupu (Hg.): "Hesychia. Das Geheimnis des Herzensgebets". Claudius Verlag, München 2012, ISBN 978-3-532-62430-2

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. Zur Etymologie und Begriffsgeschichte siehe Pierre Adnès: Hésychasme. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 7/2, Paris 1971, Sp. 381–399, hier: 382–384.
  2. Pierre Adnès: Hésychasme. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 7/2, Paris 1971, Sp. 381–399, besonders 381f., 384–386.
  3. Zu Euagrios als Vorläufer des Hesychasmus siehe Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit, Neukirchen-Vluyn 2011, S. 121–137.
  4. Zur Lehre des Diadochos siehe Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit, Neukirchen-Vluyn 2011, S. 137–151.
  5. Georg Wunderle: Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, 2. Auflage, Nachdruck Würzburg 2007, S. 21f. Für Einzelheiten von Johannes’ Konzept und dessen Wirkungsgeschichte siehe Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 71–158, besonders 130–139, zum Atem S. 136.
  6. Zu Hesychios und seiner Rezeption im Hesychasmus siehe Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 159–179 und Jean Kirchmeyer: Hésychius le Sinaïte. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 7/2, Paris 1971, Sp. 408–410.
  7. Kallistos Ware: Weisen des Gebetes und der Kontemplation. 1. In der Ostkirche. In: Bernard McGinn u. a. (Hrsg.): Geschichte der christlichen Spiritualität, Bd. 1, Würzburg 1993, S. 394–412, hier: 406.
  8. Zu Pseudo-Symeon und seiner Schrift, die auch unter dem Titel „Über die drei Weisen des Gebetes“ verbreitet wurde, siehe Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 313–323.
  9. Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit, Neukirchen-Vluyn 2011, S. 203–218.
  10. Zu Theoleptos siehe Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 291–305.
  11. Zur Ausbreitung außerhalb des Byzantinischen Reichs siehe Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 56f., 81–92.
  12. Zu Sorskis Hesychasmus siehe Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 88–92.
  13. Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, 5. Auflage, Würzburg 2002, S. 13–27; Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 461–484.
  14. Für Einzelheiten siehe Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 83–87.
  15. Zur Rolle Veličkovskijs siehe Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 95–102.
  16. Siehe dazu Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, 5. Auflage, Würzburg 2002, S. 10–13.
  17. Einen Überblick über diese Entwicklungen in der Moderne aus hesychastischer Sicht bietet Philip Sherrard: Die Wiedergeburt der hesychastischen Spiritualität. In: Louis Dupré, Don E. Saliers (Hrsg.): Geschichte der christlichen Spiritualität, Bd. 3, Würzburg 1997, S. 439–451.
  18. Zu Losskys Verständnis des Hesychasmus siehe Daniel P. Payne: The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought, Lanham 2011, S. 128–139.
  19. Basil Pennington: Centering Prayer - A Gift From the Desert.
  20. Georg Wunderle: Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, 2. Auflage, Nachdruck Würzburg 2007, S. 18f.
  21. Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, 5. Auflage, Würzburg 2002, S. 9f., 35f.
  22. Georg Wunderle: Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, 2. Auflage, Nachdruck Würzburg 2007, S. 20–24.
  23. Georg Wunderle: Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, 2. Auflage, Nachdruck Würzburg 2007, S. 30f.; Pierre Adnès: Hésychasme. In: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 7/2, Paris 1971, Sp. 381–399, hier: 384; Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 468; Kallistos Ware: Weisen des Gebetes und der Kontemplation. 1. In der Ostkirche. In: Bernard McGinn u. a. (Hrsg.): Geschichte der christlichen Spiritualität, Bd. 1, Würzburg 1993, S. 394–412, hier: 407; Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 73–75.
  24. Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, 5. Auflage, Würzburg 2002, S. 44; Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 356.
  25. Albert M. Ammann: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, 5. Auflage, Würzburg 2002, S. 34–36, 39; Kallistos Ware: Weisen des Gebetes und der Kontemplation. 1. In der Ostkirche. In: Bernard McGinn u. a. (Hrsg.): Geschichte der christlichen Spiritualität, Bd. 1, Würzburg 1993, S. 394–412, hier: 409f.; Susanne Hausammann: Wege und Irrwege zur kirchlichen Einheit im Licht der orthodoxen Tradition, Göttingen 2005, S. 57, 67–71.
  26. Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 337f., 348–353.
  27. Fairy von Lilienfeld: Hesychasmus. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 15, Berlin 1986, S. 282–289, hier: 283.
  28. Eine ausführliche Darstellung der Argumentation in den Kontroversen bietet Georg Günter Blum: Byzantinische Mystik, Berlin 2009, S. 368–423.
  29. Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit. Neukirchen-Vluyn 2011, S. 51 und Anm. 130, S. 73 f., 163, 165, 169 f., 177 f., 184, 193.
  30. Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit. Neukirchen-Vluyn 2011, S. 243–248.
  31. Susanne Hausammann: Das lebenschaffende Licht der unauflösbaren Dunkelheit. Neukirchen-Vluyn 2011, S. 248–265.
  32. Jean Meyendorff: Palamas (Grégoire). In: Dictionnaire de spiritualité. Bd. 12/1, Paris 1984, Sp. 81–107, hier: 102 f.