JHWH

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JHWH

JHWH (hebräisch ‏יהוה‎; engl. auch YHWH) ist der Eigenname des Gottes Israels im Tanach, der Hebräischen Bibel, der sich seinem Volk im ersten der Zehn Gebote vorstellt:

Ex 20,2–3 OT:
אנכי יהוה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים׃
לא יהיה־לך אלהים אחרים על־פני׃
Ex 20,2–3 ELB:
„Ich bin JHWH, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus, herausgeführt habe. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.“

In der Bibel ist er als gnädiger Befreier und gerechter Bundespartner des erwählten Volkes Israel zugleich der Schöpfer, Bewahrer, Richter und Erlöser der ganzen Welt. Er wird dort auch mit Titeln wie Elohim („Götter“), El („Gott“; oft kombiniert mit Personennamen oder Eigenschaften) bezeichnet oder mit den Ersatzlesungen Adonai („mein Herr“; eigentlich Plural) oder HaSchem („der Name“) umschrieben.

Das Tetragramm[Bearbeiten]

Tetragramm auf Phönizisch (hypothetisch), Althebräisch und Hebräischer Quadratschrift

Langform[Bearbeiten]

Der Gottesname erscheint im Tanach immer als selbständiges Wort aus den hebräischen Konsonanten Jod, He, Waw, He. Sie ergeben von rechts nach links gelesen das Tetragramm (Vierfachzeichen) ‏יהוה‎ „JHWH“. Nach älteren Bibelwörterbüchern erscheint es im Tanach 6823 mal[1], in der heutigen Biblia Hebraica Stuttgartensia 6828 mal.[2] JHWH ist damit der weitaus häufigste biblische Eigenname. Da dieser im Tanach nie mit anderen Namen kombiniert ist, gilt er als der eigentliche Gottesname.

Alle außerbiblischen Belege des Tetragramms bezeichnen ebenfalls diesen Gott. Die Mescha-Stele (um 840 v. Chr.) belegt ihn erstmals als (hier unterlegenen) Volksgott der Israeliten parallel zum Volksgott der Moabiter: „Und ich nahm von dort die Geräte JHWHs und schleifte sie vor Kemosch.“[3]

Fragmente aus dem 9. Jahrhundert v. Chr. in Kuntillet ʿAdschrud nennen JHWH neben den Namen der Gottheiten Ba'al und Aschera (einer Fruchtbarkeitsgöttin) sowie Ortsnamen wie smrn, der als Beleg für einen JHWH-Tempel in der Stadt Samaria gedeutet wird. Da Baal und Aschera in der Bibel strikt abgelehnt werden, gelten diese außerbiblischen Inschriften als Belege für einen zeitweisen Synkretismus im Nordreich Israel.[4]

In Geschäftsbriefen aus Arad und Lachisch (7./6. Jahrhundert v. Chr.) wird nur der Gottesname JHWH als stilisierter Gruß, Segenswunsch oder Schwurformel verwendet, etwa: „JHWH möge meinen Herrn hören lassen [gute Nachricht] gerade jetzt“ oder „So wahr JHWH lebt!“[5] Daraus wird die inzwischen vollzogene Abkehr von synkretistischer Monolatrie und Durchsetzung des exklusiven JHWH-Glaubens in Israel gefolgert.[6]

In Keilschrift ist der selbständige Gottesname JHWH bisher nicht belegt.[7]

Kurzformen[Bearbeiten]

Gottesnamen mit ähnlichen Buchstabenkombinationen sind in der altorientalischen Umwelt vor Beginn der Bibelentstehung (um 1200 v. Chr.) belegt. Ob sie den Gott bezeichnen, der in der Bibel JHWH heißt, ist jeweils umstritten.

Tontafeln (Ostraka) von Ras Shamra (Ugarit; 15. Jahrhundert v. Chr.) nennen einen Gott jw als „Sohn des El“.[8] Eine altägyptische Ortsnamensliste aus der Zeit von Amenophis III. (1402–1363 v. Chr.) nennt „das Land der Schasu-Nomaden von jhw“. Diese Ortsangabe wird oft als Gottesname gedeutet, weil die Liste auch andere Ethnien nach ihren Göttern benennt. Eine weitere Liste aus der Zeit von Ramses II. (1279–1213 v. Chr.) gibt als Wohngegend dieser Nomaden s-rr an: Dies wird auf den Seir, ein Gebirge südöstlich von Palästina, gedeutet. Da einige Bibelstellen den Seir als Herkunftsort JHWHs nennen, wird seine Identität mit jhw angenommen.[9]

In den nachexilischen Elephantine-Papyri finden sich synkretistische Eid- und Segensformeln, etwa „die Anat des Jhw“ oder „durch Jhh und Chnum“. Die Kurzformen Jhw und Jhh stehen beide für JHWH, der in der jüdischen Militärkolonie von Elephantine (Ägypten) bis 410 v. Chr. in einem Tempel neben ägyptischen Lokalgöttern verehrt wurde.[10]

Die Kurzformen jw, jh, jhw, jhh und hjw sind in und außerhalb der Bibel immer theophorer („Gott-tragender“) Bestandteil von Personennamen: meist als erste Silbe vorangestellt, seltener nachgestellt, nie in der Wortmitte. Mit solchen Kurzformen kombinierte Namen sind archäologisch ab etwa 950 v. Chr. belegt und bezeichnen immer Israeliten und Judäer, frühestens ab 500 v. Chr. in Elephantine eventuell auch Perser und Ägypter.[11]

Kurzform außerbiblische Erstbelege (v. Chr.) Ort biblische Beispiele
Jw- 950 Nordreich Jonatan
-jw 950 Nordreich Miknejaw
Jhw- 900 Südreich Jehoschua
Jhh- 900 Südreich
Jh- 700 Südreich
-hjw 500 Elephantine
-jhw 300 Edfu Elijahu
-jh 200 Transjordanien Sacharja, Jesaja, Hiskija

Die Vorsilbe Jhw- (vokalisiert Jeho- oder Jahu-) verkürzte sich zu Jw- (Jo- oder Ja-), die Nachsilbe -jhw verkürzte sich zu -jh (-jah) oder -jw (-jo oder -jaw). Die Vokalisierung und damit die Aussprache sind jeweils fraglich.

Nur die Kurzform Jh erscheint in der Bibel vereinzelt für sich, etwa in Ex 15,2. Meist erscheint sie mit dem Imperativ Plural von hll („preisen, verherrlichen, ausrufen“) verbunden in dem Ausruf Hallelu Jah („lobet Gott!“): so in einer bestimmten Gattung biblischer Psalmen.[12]

Etymologische Erklärungen[Bearbeiten]

Das Verhältnis der Kurzformen zur Langform JHWH ist ungeklärt. Viele Hebraisten und Alttestamentler versuchten, die Langform aus den selbständigen oder in Personennamen enthaltenen Kurzformen abzuleiten. Godfrey Rolles Driver (1928) fand in dem ekstatischen Ausruf „Jah!“ ihren Ursprung, ausgedrückt in Ex 15,2 ELB: „Meine Stärke und mein Loblied ist Jah, denn er ist mir zur Rettung geworden.“[13] Bernardus Dirks Eerdmans (1942) sah als ihre Wurzel die zweisilbige Kurzform Ja-Hu, die er als lautmalerischen Ausruf von Blitz und Donner deutete. JHWH sei also ursprünglich ein Gewittergott gewesen.[14] Sigmund Mowinckel (1961) erklärte die Langform aus dem emphatischen Kultruf Ja Hu („Oh Er!“).[15]

Die Gesetze der hebräischen Sprache erklären jedoch eher die Kurzformen aus der Langform als umgekehrt: In Verben gehen geschlossene Silben oft in offene über, während sie an Namensendungen wegfallen können.[16] Die Langform wird aus den Verbwurzeln hwh oder hjh abgeleitet. Hwh bedeutet im Altarabischen „fallen“, „wehen“ oder „lieben, begehren“.[17] Im 19. Jahrhundert deuteten manche Exegeten den Namen daher kausativ als „der Fällende“, „der Wehende“[18], seit Julius Wellhausen (1894) imperfektisch mit „Er fährt durch die Lüfte, er weht“.[19] Auch für diese Interpreten war JHWH ursprünglich ein Wettergott.[20]

Meist wird die Langform jedoch im Anschluss an Ex 3,14 als Form des hebräischen Verbs hjh bzw. seinem aramäischen Äquivalent hwh in der dritten Person Singular Imperfekt aufgefasst.[21] Diese Form wurde mit analog gebildeten altorientalischen Personennamen verglichen, etwa den babylonischen Namen Jahwi-Ilum, Jahwi-Adad[22] oder dem amoritischen Namen Jahwi-GN.[23] Weil das aramäische Verb hjh „leben, existieren, dasein, wirksam werden“ bedeutet, übersetzte Wolfram von Soden (1966) JHWH mit „Er ist“, „Er erweist sich“ (als gegenwärtig, mächtig, helfend).[24] William Foxwell Albright (1968) und andere übersetzten JHWH als Kausativ von aramäisch hjh im Sinne einer Schöpfungsaussage: „Er, der Sein schafft“, „der ins Dasein ruft“, „der veranlasst zu werden“.[25]

Die Kausativform ist jedoch im Tanach nicht belegt und widerspricht dem Kontext von Ex 3,14, das den Namen als „Beistandsformel“ (Ex 3,12) auf die Rettungstat des Exodus bezieht. Der Exodusgott JHWH wurde erst später auch mit dem Weltschöpfer EL der Kanaanäer identifiziert.[26] Im Anschluss an Gerhard von Rad (1962) betonen viele Alttestamentler, die Etymologie des Gottesnamens könne seine Bedeutung im Tanach nicht erklären.[27] Antonius H. Gunneweg (1993) betonte: Jede Deutung des Namens JHWH als Aussage über Gottes Dasein und Wesen unterstelle einen hohen Grad an theologischer Reflexion, der für die sprachliche Herkunft noch nicht anzunehmen sei. Eine Schöpfungsaussage sei wegen der biblischen Exodus- und Sinaibindung dieses Namens unwahrscheinlich.[28] Weil der Tanach nirgends auf Ex 3,14 zurückkommt, meinte Rainer Albertz (1996), Israel habe dessen Ursprungsbedeutung nicht mehr gekannt: „Gottesnamen sind häufig sehr viel älter als die aktuellen Religionen, und die Gottesvorstellungen wandeln sich unter der Hülse des gleichen Namens.“[29]

Herkunftshypothesen[Bearbeiten]

Woher der Gottesname JHWH stammt, wo und wann die Israeliten ihn kennenlernten, ist ungeklärt. Nach einer seit Julius Wellhausen (1878) oft vertretenen These verehrten die Midianiter und Keniter einen Berggott namens JHWH. Diesem Kult hätten sich einige Israelitenstämme früh angeschlossen. Die These geht von Ex 3,1 aus, wonach Mose JHWH in Midian (Ex 2,15) am Berg Horeb begegnete, als er Hirte und Schwiegersohn des „Priesters von Midian“ war. Dieser Priester, hier genannt Jitro, opfert später JHWH als höchstem Gott auf dem „Gottesberg“ zum Dank für den Exodus der Israeliten und feiert mit deren Ältesten ein Mahl (Ex 18,1–12): Dies deutete etwa Karl Budde (1900) als Übertritt der Israeliten zum JHWH-Kult der Midianiter.[30] Volker Haarmann (2008) hat diese Exegese für unhaltbar erklärt; es gehe in Ex 18,12 um die Hinwendung eines Nichtisraeliten zum Gott der Israeliten JHWH.[31]

Nach Ri 4,11 hieß Moses Schwiegervater Hobab und gehörte zu den Kenitern; nach Num 10,29–32 führte er die Israeliten durch die Wüste. Die Keniter gelten daher biblisch als Freunde der Israeliten (1 Sam 15,6; 30,29). Weil ihr nomadischer Stammvater Kain laut Gen 4,15f. durch ein Zeichen JHWHs vor Ausrottung geschützt wird, sah etwa Ludwig Köhler (1966) sie ebenfalls als vorisraelitische JHWH-Verehrer und als Teilvolk der Midianiter an.[32] Der Gottesberg im Land Midian (Ex 3,1) wurde wegen Ex 19,1.11 mit dem „Berg Sinai“ identifiziert und wegen der Theophanie-Motive von Rauch, Feuer und Erdbeben in Ex 19,18 als tätiger Vulkan gedeutet (seit Hermann Gunkel 1903). Das schloss die seit etwa 300 übliche Lokalisierung auf der Sinai-Halbinsel aus.[33] Tätige Vulkane gab es in der fraglichen Zeit nur in Nordwestarabien, also östlich des Golfs von Akaba.[34]

Gunneweg (1964), Ernst Axel Knauf (1988), Klaus Koch (1998) und andere haben die Midianiterthese fortgeführt.[35] Für die Herkunft eines Berggottes JHWH aus einer Region südöstlich Palästinas zogen sie auch Stellen heran, die ein „Kommen JHWHs vom Sinai“ mit an Ex 19 erinnernden Theophaniemotiven (Regen, Gewitter, Erdbeben, Aufleuchten) und den Ortsnamen „Seir“ und Edom verbinden (Ri 5,4f.; Dtn 33,2; Hab 3,3; vgl. Ps. 68,9). Der Seir war ein Gebirgszug im Gebiet der Edomiter südöstlich des Toten Meeres. Daher wurde der Herkunftsort JHWHs dort oder noch weiter südlich im Midianitergebiet vermutet.[36] Diese Lokalisierung sahen Rainer Albertz (1992), Werner H. Schmidt (1997), Othmar Keel (2007) und andere durch die Angaben „(Land der) Schasu-jhw“ und „Schasu-s’rr“ in Ortslisten von Pharaonen bestätigt.[37]

JHWHs vorisraelitische, südpalästinische Herkunft gilt heute als kaum belegt. Denn unklar ist, ob jhw in den Pharaonenlisten einen Gottesnamen meint; die Schasu-jhw werden darin auch auf Gegenden nördlich von Israel bezogen.[38] „Sinai“ meint in den Bibelstellen außerhalb der Tora eine Gegend, keinen Einzelberg.[39] Nach Henrik Pfeiffer (2005) sind diese Stellen alle nachexilisch, literarisch voneinander abhängig und daher für die Midianiterthese nicht verwendbar.[40] Der Name JHWH wurde früh auch mit der Exodustradition verknüpft (Ex 15,21). Welche Herkunftsangabe die ältere ist und ob und wie ein vorisraelitischer Berggott mit dem mitziehenden Exodusgott Israels identifiziert wurde, ist ungeklärt.[41]

Aussprache[Bearbeiten]

Spätestens seit 100 wurde der Gottesname im Judentum nicht mehr genannt. Daher ging das Wissen um seine ursprüngliche Aussprache allmählich verloren. Sie wurde wegen der masoretischen Punktuation im Mittelalter auch im Judentum selbst weithin vergessen.

Seit dem frühen 18. Jahrhundert versuchten historisch-kritische Alttestamentler die Aussprache des Tetragramms und seine Urform zu rekonstruieren. Dabei knüpften sie an die biblischen Kurzformen und ihre masoretische Vokalisierung an. Der lutherische Theologe Romanus Teller zählte 1749 folgende Lesarten auf: Jevo, Jao, Jahe, Jave, Javoh, Jahve, Jehva, Jehovah, Jovah, Jawoh oder Javoh.[42]

Die Aussprache „Jahwe“ war um 1800 bereits rekonstruiert worden; sie gilt heute als die wahrscheinlichste. Dafür sprechen die masoretische Vermeidung des Langvokals auf der ersten Silbe, die Eigenart des Hebräischen, offene Schlusssilben eines Verbs mit langem Vokal zu unterlegen, neue vor- und nachexilische Belege aus Israels Umwelt, die den jüdischen Gottesnamen als „Jawe“, „Jabe“ oder „Jauwe“ überliefern, und griechische Übertragungen aus dem 1. Jahrhundert wie iabe oder iaoue. Das griechische Beta oder Omega wurde ähnlich ausgesprochen wie das hebräische Waw, für das es kein griechisches Äquivalent gibt.[43]

Andere hielten an der Dreisilbigkeit des Namens fest, wie er im Tanach auftrete. Max Reisel etwa schrieb 1957: „Die Vokalisation des Tetragrammatons [ist] ursprünglich JeHuàH oder JaHuàH gewesen.“[44]

JHWH im Tanach[Bearbeiten]

Die Namensoffenbarung[Bearbeiten]

Das Tetragramm JHWH im Text einer Torarolle

Im Tanach erscheint der Name JHWH ab Gen 2,4 in der zweiten, für jünger gehaltenen Schöpfungserzählung. Gott wurde laut Gen 4,26 schon in der Urzeit unter diesem Namen verehrt. Dieser in der Bibelforschung dem Jahwisten zugewiesenen Darstellung widerspricht die Berufungsgeschichte Ex 3,1–18 EU: Danach offenbarte sich JHWH unter seinem Namen erstmals dem Mose auf dessen Nachfrage. Der Text beschreibt Gott im brennenden Dornbusch als „Feuer, das brennt, aber nicht verbrennt“ (v. 2) und erklärt dann (v. 6) die seltene Verwendung seines Namens in Gen 12–50: Er sei Israels Erzvätern nicht namentlich gegenüber getreten, sondern habe sie wie nun Mose bei ihrem Namen gerufen: „Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs.“ Dem folgt die Verheißung (v. 7f.):

„Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und ihre laute Klage über ihre Antreiber habe ich gehört. Ich kenne ihr Leid. Ich bin herabgestiegen, um sie der Hand der Ägypter zu entreißen und aus jenem Land hinaufzuführen in ein schönes, weites Land…“

Auf seine Bedenken und Einwände hin erhält Mose Gottes Zusage (v. 12): „Ich werde mit Dir sein.“ Auf seine weitere Nachfrage, welchen Gottesnamen er den Israeliten als Auftraggeber nennen solle, erhält Mose die Antwort (v. 14a):

אֶהְיֶה אֲשֶר אֶהְיֶה
’ehyeh ’aʃer ’ehyeh

Nur diese Bibelstelle deutet den Gottesnamen aus. Sie geht auf die eng verwandten hebräischen Verben hwh („sein, werden“) und hjh („geschehen, veranlassen, da sein“) zurück, die sich präsentisch oder futurisch übersetzen lassen: im Präsens mit „Ich bin, der Ich bin“, im Futur mit „Ich werde sein, der Ich sein werde“. Exegeten nehmen an, dass der Vers bewusst mit dieser Mehrdeutigkeit spielt. Wegen der futurischen Aussage Ex 3,12 wird auch Ex 3,14 oft futurisch übersetzt, etwa: „Ich werde für euch da sein“; „Ich werde mich für euch hilfreich erweisen“; „Ich bin (für euch) da“. Denn Vers 14b bekräftigt:

„Ich bin der ‚Ich-bin-da‘. Und er fuhr fort: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der ‚Ich-bin-da‘ hat mich zu euch gesandt.“

In Vers 15 identifiziert sich JHWH mit den in Vers 6 aufgezählten Göttern der Erzväter und betont: „Das ist mein Name für immer und so wird man mich nennen in allen Generationen.“

So ist der Gottesname biblisch unlösbar mit der exklusiven Erwählung des Volkes Israel und dessen Rettung aus der Sklaverei verknüpft: In dieser Befreiungsgeschichte legt er sich aus, von da aus will er gedeutet werden, darin erweist und bewährt sich seine Identität. Er wiederholt diese Selbstauslegung in der Bibel auch nach dem Exodus, um sein Subjektsein zu wahren, seine Rettungszusage zu erneuern und zugleich seine Gestalt zu verbergen (Ex 33,19 LUT):

„Ich will vor deinem Angesicht all Meine Güte vorübergehen lassen und dir kundtun den Namen JHWHs: Wem Ich gnädig bin, dem bin Ich gnädig, und wessen Ich Mich erbarme, dessen erbarme Ich Mich.“

Als Selbstaussage ist der Gottesname auch sonst eng mit seiner Gnade, Barmherzigkeit und Treue (Ex 34,6), aber auch seiner Eifersucht (Ex 34,14) verbunden, die andere Gottesverhältnisse in Israel ausschließen will.

Im Tanach finden sich keine Bezüge auf die Namenserklärung von Ex 3,14. Nur bei Hos 1,9 („nicht-für-euch-da“) wird erwogen, dass der Vers Ex 3,12 negieren soll. JHWH bleibt unverfügbar und souverän der Person gegenüber, die ihn anruft. So erhält Jakob nach der Zusage, er werde „Israel“ heißen, auf die Frage nach dem Namen des Unbekannten die Antwort (Gen 32,30 EU): „Warum fragst du nach meinem Namen? Und er segnete ihn an diesem Ort.“ Demgemäß beginnen Gottesreden in der Prophetie im Tanach mit der Selbstvorstellungsformel: „So spricht JHWH: Ich…“ Der Gottesname rückt hier nie in die Objektstellung. Die Selbstaussage „Ich bin JHWH“ wurde in der Prophetie zum Schlüsselwort für den exklusiven Glauben des Judentums.[45]

Befreier der Hebräer[Bearbeiten]

Mit dem Auszug aus Ägypten beginnt für die Bibel JHWHs eigentliche Geschichte mit dem Volk Israel. In der Befreiung der hebräischen Sklaven aus der Fronarbeit in Ägypten zeigt dieser Gott seine Identität und beansprucht von da an dieses Volk zu seinem „Eigentum“ (Hos 13,4 EU):

„Ich bin JHWH, dein Gott, von Ägyptenland her, und du sollst keinen anderen Gott kennen als Mich und keinen Retter außer Mir allein.“

Das Motiv „JHWH, Israels Gott von Ägypten her“ gilt wegen seiner Häufigkeit und Verbreitung als der wichtigste Glaubenssatz im Tanach. Der Exodus gilt als Urdatum oder Urbekenntnis der JHWH-Religion. Deren Ursprung war demnach kein Naturereignis und Weltentstehungsmythos, sondern die Erfahrung einer innergeschichtlichen Wende für Menschen, die in den Kulten antiker Großreiche keinerlei Rechte und Bedeutung hatten. Das Exodusthema ist Zentrum der biblischen Heilsgeschichte in der Tora und Ausgangspunkt der biblischen Gesetzgebung, Geschichtsschreibung und Prophetie. Es bildete den normativen Kern der gesamtisraelitischen Glaubensbekenntnisse (Dtn 6,20 ff.; Dtn 26,5–10), auf die spätere Bibelautoren immer wieder zurückkamen (Jos 24, 1–28; Ri 10,11; Ps 136; Hos 11,1; Jes 51,9; Ez 23,3 und andere).[46] Dagegen fehlt es in anderen Büchern des Tanach, vor allem in spezifisch Jerusalemer Traditionen und späten Ketuvim (Schriften).

Die Exodustradition (Ex 1–15) war anfangs selbstständig. Als ihre Keimzelle und ältestes Glaubensbekenntnis des Tanach gilt das Mirjamlied (Ex 15,21 EU): „Mirjam sang ihnen vor: Singt dem Herrn ein Lied, denn er ist hoch und erhaben! Rosse und Wagen warf er ins Meer.“ Der rettende Durchzug durch das Schilfmeer vor dem Heer des Pharao (Ex 14) wird hier als Begegnung mit dem bis dahin unbekannten JHWH, nicht als glücklicher Zufall gedeutet. Das Lob dieses Gottes wurde Ausgangspunkt der dann immer mehr ausgemalten „Zeichen und Wunder“, mit denen die Bibel seine Überlegenheit und Demütigung des ägyptischen Pharao als seines irdischen Gegenspielers darstellt. Demgemäß wurde die altorientalische Vergottung von toten oder lebenden Herrschern in Israel auch nach dem Aufkommen des dortigen Königtums abgelehnt (etwa in 1Sam 8,5ff.).

Historisch gesehen war nur ein kleiner Teil der späteren Israeliten in Ägypten. Ein Frondienst von Gruppen fremder Herkunft beim Bau von Vorratsstädten ist für etwa 1200 v. Chr. unter Ramses II. belegt. Sie wurden als HPR bezeichnet; derselbe Wortstamm oder Name („Chabiru“) ist auch in akkadischen und sumerischen Dokumenten jener Zeit nachweisbar. Er bezeichnete keine ethnische, sondern eine soziale Gruppe von Tagelöhnern, Sklavenarbeitern, Söldnern oder Räubern. Demnach war JHWH kein Stammes- oder Volksgott, sondern einer, mit dem diese landlosen, von Großreichen abhängigen und immer wieder versklavten Gruppen unerwartete Befreiungs- und Rettungserlebnisse verbanden. Dies ermöglichte anderen Nomadenstämmen, diesen Gottesnamen bei ihrer Begegnung im Kulturland Kanaan mit ihren eigenen unabhängig überlieferten religiösen Überlieferungen zu identifizieren.[47]

Die Exodustradition wurde vermutlich vom Stamm Josef nach Palästina gebracht und wuchs mit anderen Stammesüberlieferungen allmählich zum gemeinsamen Glauben Israels zusammen. Der „Auszug aus Ägypten“ verband sich mit strukturell analogen Motiven der „Verheißung“ aus den nomadischen Erzvätererzählungen, der „Führung in der Wüste“, der „Gesetzesoffenbarung“ am Sinai und der „Landnahme“. Daraus entstand – nach heutiger überwiegender Meinung wohl erst nach der Rückkehr aus dem Exil (539 v. Chr.) – die theologische Gesamtkonzeption der Ursprungsgeschichte Israels im Pentateuch.

Eine Rede Josuas in Sichem (Jos 24,1–28) resümiert die vorstaatliche Zeit ohne die Tora-Offenbarung (Ex 19–23) und stellt die Israeliten vor die Wahl, JHWH oder den überkommenen Vätergöttern zu dienen. Das Volk verspricht in Form einer Rechtsverpflichtung, nur noch JHWH zu dienen. Gerhard von Rad deutete diesen Text als Erinnerung an die Übernahme des JHWH-Glaubens durch Stämme, die nicht in Ägypten waren. Sie hätten ihre selbständigen Überlieferungen erst nach der Landnahme Israels zu diesem heilsgeschichtlichen Glaubensbekenntnis verknüpft.[48] Heute wird der Text meist in die frühe Königszeit datiert und auch als Absage an ein dynastisches Königtum gedeutet.[49]

Die „Erwählung“ Israels zum „Volk JHWHs“ im Exodus tendierte also auf eine kontinuierliche Selbstverpflichtung aller Israeliten und verantwortliche Bindung an diesen Gott, der sie zu einem Volk vereinte. Die Kategorie der befreienden Rettung blieb maßgebend zur Deutung späterer Geschichtserfahrung, so dass das Judentum seine historischen Krisen und Katastrophen in der Erinnerung an seine Ursprünge bewältigen konnte. JHWH blieb sein Geschichtslenker und Hoffnungspotential: auch für andere Sklaven und Völker und gerade auch dort, wo Haftpunkte seines Glaubens, der Tempel, die soziale Ordnung und der Landbesitz, verloren gingen.

Geber von Bund und Recht[Bearbeiten]

Das „Bundesbuch“ (Ex 19–24) verbindet die Theophanie JHWHs auf dem Gottesberg Sinai (Ex 19), Proklamation der Gebote (Ex 20–23) und Bundesschluss mit dem Gottesvolk Israel (Ex 24) in einem größeren Überlieferungsblock. Dieser wurde wohl älteren Gesetzeskorpora und Landnahmetraditionen vorgeschaltet und als Station der Wüstenzeit in den Verlauf der Heilsgeschichte eingefügt (Gerhard von Rad). Hier liegt neben der Exodustradition das zweite Zentrum biblischer JHWH-Theologie im Pentateuch vor.

Die Theophanie ist begleitet von erschreckenden Naturphänomenen, die JHWHs Heiligkeit betonen: In seinem „Feuer“ (Ex 19,18; vgl. 24,17) würde der Mensch vergehen, so dass Gott ihn vor sich schützt und Abstand gebietet (Ex 19,12; vgl. 3,5). Nur Mose als Mittler seines Willens darf sich ihm nähern. Posaunenklang (v. 13 und 19) ertönt und die Priester werden davor gewarnt, Mose zu folgen (v. 24). Erst nach Gebotsoffenbarung und Bundesschluss dürfen 70 Vertreter Israels „Gott schauen“ und in seinem Beisein das Bundesmahl halten (Ex 24,9 ff.). Diese Motive lassen erkennen, dass die Theophanie-Erzählung in der Zeit des ersten Tempels ausgestaltet und als Fest regelmäßig kultisch wiederholt wurde.

Die Gebote werden dem ganzen Volk mitgeteilt und mit der gnädigen Zusage eröffnet (Ex 20,2f EU): „Ich bin JHWH, dein Gott, der dich aus dem Sklavenhaus Ägypten befreit hat…“ Die zurückliegende Befreiung, als besondere Erwählung Israels verstanden, begründet den exklusiven Rechtsanspruch dieses Gottes auf sein Volk: „Du sollst keine anderen Götter neben mir haben.“ Die vermutete vorisraelitische Vulkan- oder Gewittergottheit ist hier ganz mit dem JHWH des Exodus identisch: Er kann darum auch an anderen Orten und auch Nichtjuden erscheinen und mit seinem Volk mitziehen, etwa mit der Bundeslade der vorstaatlichen Richterzeit.

Während das Wort „Bund“ in Israels Umwelt meist eine gegenseitige Rechtsverpflichtung für Interessenausgleich und Friedenssicherung meinte, ist der hebräische Berit besonders in den Verheißungen an die Erzväter und im 5. Buch Mose asymmetrisch: „JHWH, der Gott Abrahams“ bzw. „Israels“ erscheint als zuvorkommender souveräner Bundesstifter, der sein Recht offenbart und gebieterisch dessen Einhaltung einfordert. „Israel, das Volk JHWHs“ ist sein Bundespartner, dem kein eigenmächtiges Fordern von Rechten gegenüber Gott und Aufstellen von Geboten, die er nicht gegeben hat, zusteht. Aber die den Geboten vorausgehenden Verheißungen von Land, Nachkommenschaft, Segen, Frieden mit den Nachbarn usw. kann das Volk sehr wohl einklagen.

Die Voranstellung der Zehn Gebote macht alle folgenden Gebote zur Weisung JHWHs und stellt ihre Einhaltung unter seine Gnadenzusage, aber auch unter seine Vergeltung an denen, die sein Recht brechen und ihn leugnen (Ex 34,14). Das Volk hat die Wahl zwischen Tod oder Leben, Segen oder Fluch (Ex 23,20–33; Lev 26), wie besonders die späteren großen Mosereden Dtn 28 und Dtn 30 ausführen. Innerhalb wie außerhalb des Bundesbuchs stehen kasuistisch formulierte Rechtssätze, die mit dem Recht der Hethiter und dem babylonischen Codex Hammurapi verwandt sind, neben apodiktischen Gebotsreihen, die besonders kultische Vergehen und den Schutz der Schwachen betreffen. Letztere werden öfter mit der Erinnerung an Israels Befreiung aus der Sklaverei begründet (Ex 22,20 und öfter).

Schöpfer[Bearbeiten]

Erst ab etwa 540 v. Chr. entstandene nachexilische Bibeltexte bezeichnen JHWH als den „Schöpfer des Himmels und der Erde“ (Gen 1–11; Ps 8, 19, 74, 77, 89, 104, 139; Deuterojesaja; Buch der Sprichwörter; Buch Ijob). Die Israeliten übernahmen diese titulare Formel aus Kanaans Religion, wie es Gen 14,18–22 EU nahelegt: Melchisedech, König von „Salem“ (Jerusalem) und ein „Priester des Höchsten Gottes“ (El Eljon), segnet Abraham nach dessen Sieg über die Ostkönige „vom Höchsten Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde“. Abraham erkennt Melchisedeks Gott mit der Abgabe eines Beuteteils an. Gegenüber einem der besiegten Könige schwört er dann bei „JHWH, dem höchsten Gott, der Himmel und Erde gemacht hat“.[50] Archäologische Funde in der altorientalischen Umwelt belegen den Titel El Eljon und das Schöpfer-Attribut; ob er den obersten Gott des kanaanäischen Pantheons El oder einen anderen Gott bezeichnet, ist umstritten.[51]

Ps 93 reflektiert Übernahme und Umprägung kanaanäischer Göttermythen: JHWH thront als König der Erde auf ihr (ein Bild, das den Tempelkult voraussetzt) und setzt seine universale Herrschaft gegen mythische Fremdmächte durch, um sie dauerhaft zu bewahren. Schöpfung wird als fortlaufender Kampfprozess verstanden, nicht als einmaliger vorzeitlicher Akt. Erst der jüngere Ps 74 dehnt das Motiv der universalen Gottesherrschaft auf die Weltentstehung aus. Die Erschaffung des Menschen ist kein eigenständiges Thema, auch wo seine einzigartige Nähe zu Gott betont wird (Ps 8), sondern in das Lob des Schöpfers eingeordnet. Ps 86, 95. 100 und 149 zählen auch Israel und die Völker zu JHWHs Geschöpfen.[52] Von den Schöpfungspsalmen zeigt nur Ps 104 eine auffällige Nähe zum Sonnenpsalm Echnatons, der den monotheistischen Kult Atons in Ägypten einführte. Doch auch hier wird nicht das Licht der Sonne selbst, sondern JHWH als sein Urheber gepriesen, der den Gestirnen den Weg weist (v. 19).

Anders als die Glaubenssätze über den Exodusgott, die ihn als Befreier aus der Sklaverei Ägyptens definieren, sind Aussagen über den Schöpfer in der Bibel vielfältig und nicht an ein bestimmtes Weltbild gebunden. Die ältere der beiden Schöpfungserzählungen (Gen 2,4–25) beschreibt JHWH aus der Perspektive des sesshaften Landbauern als Gärtner, der trockenes Land befeuchtet und den Garten Eden bepflanzt, und als Töpfer, der dann Tiere und Menschen aus feuchtem Lehm formt. Er bläst Adam Lebenshauch ein, vertraut ihm den Garten Eden zum „Bebauen und Bewahren“ des Lebens an, schafft ihm eine Partnerin und gibt ihm auf, den Tieren Namen zu geben: So soll der Mensch als Partner Gottes alles Leben bewahren und regieren.

Der jüngere exilische Schöpfungsbericht (Gen 1,1–2,2) ist kosmologisch orientiert: Der Urzustand gleicht einem wässerigen Urchaos (Tohuwabohu), darüber schwebt Gottes Geist (ruach). Diese Motive sind mit Schöpfungsmythen der Umwelt wie dem phönizischen Sanchuniathon verwandt. Das Chaos tritt Gott hier aber nicht als eigene Macht gegenüber, sondern er beherrscht es ganz, indem er die Welt daraus schafft (bara: ein exklusiv für Gott verwendetes Verb), und zwar allein durch sein wirkungsmächtiges Wort ohne Drama, Kampf und Mühe (Ps 33,9 EU): „Er sprach, und es geschah; er befahl, und es stand da.“ Dieses Wort formt und strukturiert die Grundelemente des Weltenbaus: zuerst das Licht, das die Finsternis erhellt und Tag von Nacht unterscheidet. Dann werden Himmelsfeste und Urchaos, Meer und Festland unterschieden, es folgen die Pflanzen, die Fixsterne, Sonne und Mond. Diese höchsten Gottheiten Babyloniens werden bewusst nicht mit ihren Namen genannt, sondern zu dem Leben nachgeordneten „Leuchtkörpern“ depotenziert, die zwar Tag und Nacht „regieren“, aber nur als Zeit- und Wegmarken für den Menschen. Diese deutliche Abgrenzung des JHWH-Glaubens gegen die Astralkulte der Umwelt bestätigte auch die Exilsprophetie (Jes 40,26).[53] Dann wird der so geordnete Kosmos mit Pflanzen, Wassertieren, Vögeln, Landtieren und zuletzt dem Menschen bevölkert. Dies alles geschieht in einer Arbeitswoche, nach der Gott sein Werk betrachtet, es für gut befindet und am siebten Tag ruht. Das begründet den Sabbat als Ruhetag für Israel. Dieser verbindet die Schöpfung mit der besonderen Erwählung Israels als Bundesvolk, das den Sklavenbefreier als wahren Schöpfer der Welt bekannt machen und mit dem Tages- und Wochenrhythmus von Arbeit und Ruhe ehren soll. Das weist auf Autorschaft von Priestern hin, die JHWH den Göttermythen Babylons gegenüberstellten. Diese sollten die ewige Herrschaft der Gottkönige mit metaphysischen Mächten begründen und sichern. Demgegenüber zielen beide biblischen Schöpfungsberichte auf den Menschen und sein lebenserhaltendes partnerschaftliches Gottesverhältnis.

Bei Deuterojesaja wird die Schöpfung zum Erweis der universalen Einzigkeit JHWHs. Radikaler als in Gen 1 heißt es in Jes 45,7 EU: „Ich bin JHWH und sonst keiner mehr, der ich das Licht mache und die Finsternis, der ich Frieden gebe und Unheil schaffe. Ich bin JHWH, der dies alles tut.“ Damit wird das Unheil nicht sanktioniert, dessen endgültige Überwindung gerade dieser Prophet ankündet. Aber auch im Unheil habe Israel sich nur an seinen Gott zu halten. So wird der babylonische Mythos vom Sieg Marduks über den Chaosdrachen, aus dessen Bruchstücken die Welt entstand, auf JHWH bezogen und eng mit Israels Befreiung aus Ägypten verknüpft (Jes 51,9f EU; vgl. Ps 74,13 f.; Ps 89,10–13):

„Wach auf, wie vorzeiten beim Anbeginn der Welt! Warst Du es nicht, der Rahab zerhauen und den Drachen durchbohrt hat? Warst Du es nicht, der das Meer austrocknete, die Wasser der großen Tiefe, der den Grund des Meeres zum Weg machte, damit die Erlösten hindurchgingen?“

Urflut und Schilfmeer sind hier gleichgesetzt, Gottes die Welt sinnvoll ordnendes Schöpferhandeln und sein befreiendes Eingreifen in den Geschichtslauf gehen also unmittelbar ineinander über.

Die Spruchweisheit deutet das Wort, mit dem Gott die Welt schuf, als Weisheit (Spr 3,19), die dann als personales Wesen vor Gott „spielt“ (Spr 8,22 ff.). Dies tat in Ägypten auch die Göttin Ma’at, die die weise Weltordnung verkörpert. Hier aber ist die Weisheit nur Gottes erstes Werk, das seine weiteren begleitet, ohne ein eigenes Wort zu sagen. Es stellt heraus, was Ps 19,2 EU verkündet: „Die Himmel erzählen die Herrlichkeit JHWHs.“ Ijob, der dies angesichts der Erfahrung ungerechten und sinnlosen Leidens herausfordernd in Frage stellt (siehe dazu: Theodizee), wird wiederum auf JHWHs wunderbare Schöpfungswerke hingewiesen, vor denen sein Fragen ins staunendes Schweigen, Umkehr und Lob übergeht (Hi 38,4ff.). Zugleich wird mit dem Goel („Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“) eine kommende, jenseitige Erlösung angedeutet.

Die Heiligung des Gottesnamens[Bearbeiten]

Indem JHWH Moses seinen Namen offenbarte und so Israel zu seinem Bundesvolk erwählte, verpflichtete er dieses Volk nach biblischer Auffassung bleibend dazu, seinen Namen nach innen wie außen zu „heiligen“. Dies geschieht laut Tanach in verschiedenen Bereichen:

  • im Kult: Als Antwort auf JHWHs Segensverheißungen baute Abraham öfter einen Altar, wo er Gottes Namen anrief (Gen 12,8; 13,4; 21,33). Demnach erhielten die namenlosen Familiengötter der Erzväter im Übergang von nomadischer zu sesshafter Lebensweise eigene Kultorte, an denen später nur noch JHWH verehrt wurde. Wegen des Bilderverbots trat sein Name dort an die Stelle der kanaanäischen Kultbilder. Während JHWH im Himmel wohnend und nicht ortsgebunden vorgestellt wurde (Dtn 26,15), wohnte sein Name fast wie ein „Doppelgänger“ seines Wesens an bestimmten Kultorten und verbürgte so seine Gegenwart.[54]
  • in der Ablehnung von Fremdkulten in Israel. Dass dies nicht von Beginn an so war, sondern JHWH mit kanaanäischen Lokalgöttern synkretistisch zusammen verehrt oder identifiziert wurde, zeigt der Kampf des JHWH-Propheten Elija in der frühen Königszeit für die Alleingeltung des JHWH-Kults (beispielsweise 1Kön 18,24). Anders als beim ägyptischen Re oder babylonischen Marduk wurden dabei nur einzelne, ganz bestimmte von den vielen anderen Götternamen – etwa der des El Äljon („höchster Gott“) – titular auf JHWH bezogen: Dies blieb sein einziger Eigenname. So wurde dieser geheiligt, indem seine Einzigkeit und Unvergleichbarkeit anerkannt wird, auch gegenüber allen übrigen Völkern, die ihn zunächst nicht kannten (Ps 79,6).
  • mit JHWHs Befragung vor einer gesamtisraelitischen Verteidigungsschlacht unter einem charismatischen Anführer. Mit dem „Voranziehen“ der Bundeslade – einer Art beweglichen Gottesthrons – erhielten die Kämpfer Mut und Zuversicht, die Schlacht unter JHWHs Führung und Beistand auch gegen militärisch haushoch überlegene Gegner gewinnen zu können (beispielsweise Ps 20,8). Dieses Motiv wandelte sich im Großreich König Davids aber auch zum Appell an die Niederwerfung unterlegener Nachbarvölker (Ps 44,6; Ps 118,10).
  • mit priesterlichem Segen für das Volk. Seit der Landnahme erhielten die Leviten die besondere Aufgabe, Gottes Volk mit seinem Namen zu segnen (Num 6,27; Dtn 10,8; siehe Aaronitischer Segen). Später übernahmen auch Könige diese Aufgabe (2. Sam 6,18). Seit der Überführung der Bundeslade und dem Bau eines Zentralheiligtums wurde die Wohnung des JHWH-Namens auf den Jerusalemer Tempel konzentriert (Dtn 12,5.11.21; 14,24).
  • mit der gehorsamen Erfüllung der Toragebote. Die kult- und sozialkritischen Schriftpropheten betonten seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. immer stärker „Recht und Gerechtigkeit“ gegenüber den Armen und Benachteiligten in Israel als Richtungssinn aller Gebote, deren Missachtung Israels Untergang nach sich ziehen werde (beispielsweise Mi 4,5).
  • mit dem Appell an Gottes Hilfe in der Not. Durch das Anrufen seines Namens erfährt der Beter schon Rettung (Ps 54,3) und Schutz (Ps 20,3). Zu Unrecht Angeklagte riefen ihn im Tempel an oder flohen in eine Asylstadt, um Asyl vor Verfolgung und Tod zu finden (Ps 23,3; 25,11; 143;11; Jer 14,7). Laut Jes 48,9 schützt der Anruf JHWHs vor seinem Zorn.
  • mit dem Anrufen als Rechtszeugen vor Gericht. Ein Schwur wurde üblicherweise mit dem Namen JHWH bekräftigt (Lev 19,12; Dtn 6,13). Der Missbrauch dieser Berufung auf Gott für falsche Eide und Falschaussagen wird in Ex 20,7 als schwerstes Vergehen analog zum Fremdgötterkult (Lev 18,21; 20,3) verboten und mit Gottes Vergeltung bedroht, die den Täter irgendwann einholen werde.
  • mit dem weltweiten Bekanntmachen dieses Namens (Jes 12,4; Ps 105,1–3). Diese Dimension war schon in der Exodustradition angelegt: So erklärt Ex 9,16, durch die Plagen des Pharao solle JHWHs Name allen Völkern bekannt werden. Nach Jos 9,9 erfuhren einige Stämme der Kanaanäer tatsächlich vom Sturz des Pharao und versuchten daraufhin erfolgreich, sich mit den Israeliten zu verbünden, um vor Ausrottung verschont zu werden. Dass die Namensverkündigung auch andere Völker retten sollte, trat aber wohl erst nach der Rückkehr der verschleppten Israeliten aus dem babylonischen Exil in den Vordergrund. Eine dem Buch Amos später angefügte Heilsverheißung beansprucht die Fremdvölker wie Israel als JHWHs Besitz (Am 9,12). JHWH und seinen Bund mit Israel weltweit anzuerkennen, ist nach 2Sam 7,26 der Sinn des Tempelbaus.

Die Israel gegebene Namensoffenbarung wird besonders in der spätnachexilischen Prophetie zum Ziel der Heilsgeschichte: Zuletzt werde JHWH selbst seinen Namen aller Welt so offenbaren, dass aller Götzenkult verschwinde und alle Menschen ihn anerkennen und ehren würden (Sach 14,9; Jes 45,23).

Judentum[Bearbeiten]

Außerkanonische Schriften vor 70[Bearbeiten]

Ps 146,8 nach der Biblia Hebraica mit vokalisiertem Tetragramm am Zeilenanfang rechts

Seit der Achämenidenzeit (um 600 v. Chr.), besonders seit dem Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels (539 v. Chr.), begann das Judentum das Aussprechen des Gottesnamens JHWH zu tabuisieren. Obwohl dieser laut Ex 3,14 offenbart wurde, um angerufen zu werden, und dazu in Privatbriefen weiter gebraucht wurde, wurde er kultisch als unaussprechlich und darum im öffentlichen Vortrag nicht verwendbar betrachtet.

Die meisten Schriftrollen vom Toten Meer (ab 250 v. Chr.) geben das Tetragramm und manche seiner Ersatzlesungen auch dort in althebräischer Schrift wieder, wo der übrige Text in anderer Schrift geschrieben wurde. Sie verlangen zudem häufig die Ersatzlesungen El, Elohim („Gott“ bzw. „Götter“) oder Adonai („mein Herr“; eigentlich Plural „meine Herren“, also ein Pluralis Majestatis). Die althebräische Schreibweise für JHWH und seine Ersatzlesungen wurde auch in jüngeren griechischen Codices beibehalten. Sie gilt als Zeichen besonderer Ehrfurcht vor dem Gottesnamen.[55]

Das Umschreiben des Gottesnamens war um die Zeitenwende im vom Hellenismus und Pharisäismus geprägten palästinischen Judentum üblich, um das Gebot Ex 20,7 („Missbrauche nicht den Namen JHWHs, deines Gottes“) nicht unabsichtlich zu verletzen. Nur der Hohepriester durfte den Gottesnamen am Jom Kippur (Versöhnungstag) aussprechen, wobei der laute Gesang der Leviten dies akustisch überdeckte. Die Tempelzerstörung im Jahr 70 beendete diese Praxis.

Septuaginta[Bearbeiten]

LXX-Handschrift um die Zeitenwende mit dem Tetragramm in Zeile 3, 5 und 13

Die um 250 v. Chr. in Alexandria (Ägypten) begonnene griechische Übersetzung des Tanach, die Septuaginta, gibt das Tetragramm in älteren Handschriften bis 135 ausschließlich mit althebräischen oder aramäischen Buchstaben mitten im griechischen Text wieder, nur in einer Handschrift mit den griechischen Buchstaben ΙΑΩ. Erst ab etwa 150 taucht in griechischen Bibelhandschriften stattdessen Kyrios (Herr) für den Gottesnamen auf.[56] Bis zum 9. Jahrhundert verdrängte dieser Titel den hebräischen Namen ganz. Im 4. Jahrhundert übertrugen manche Kopisten die hebräischen Konsonanten des Tetragramms ihrer Vorlagen vereinzelt in die optisch ähnlichen griechischen Buchstaben ΠΙΠΙ („PIPI“).

Ex 3,14 übersetzt die Septuaginta mit ἐγώ εἰμι ὁ ὤν („Ich bin der Seiende“). Das deutete den Vers als Aussage über Gottes ewige geheimnisvolle Identität im Unterschied zu allem sinnlich Wahrnehmbaren und als Zustand einer immerwährenden Gegenwart. Damit verschob sich der Sinnakzent vom dynamischen Handeln, in dem Gott sich als Retter und Helfer zeigt (wer ist Gott-für-uns?), zur statischen Theorie des Essenz- oder Substanzbegriffs (was ist Gott-an-sich?). Dies zeigt den Einfluss des Hellenismus und der antiken Metaphysik auf die jüdische Theologie im 3. vorchristlichen Jahrhundert.

Mit der Septuaginta begann eine jüdische Tradition, wonach die verschiedenen Bezeichnungen Gottes in der Bibel einschließlich der Ersatzlesungen seines Namens verschiedene Aspekte seines Handelns und Eigenschaften seines Wesens repräsentieren. Das Tetragramm JHWH wurde überwiegend für Gottes liebende Barmherzigkeit verwendet, Elohim für das Gerechtigkeit wirkende Handeln Gottes, der Zusatz Zeba’oth (Gott bzw. Herr „der Heerscharen“) für kriegerische Aspekte Gottes, El schaddaj für sein Strafhandeln.

Rabbinisches Judentum[Bearbeiten]

Das rabbinische Judentum bewahrte die Tradition, indem es den Konsonantentext des Tanach um 100–135 verbindlich festlegte und alle abweichenden Versionen allmählich verdrängte. Bis etwa 100 setzte sich die Anrede Adonaj oder Adonaj Elohim bei Bibellesungen in der Synagoge durch. Da auch das Ersatzwort Adonaj sonst nur im Gebet genannt wird, lesen Juden den Gottesnamen beim alltäglichen Vorlesen eines Bibel- oder Gebetstextes als haSchem (der Name), so in der Wendung Baruch haSchem („gesegnet [sei] der Name“).

Die rabbinische Tradition folgte der Eigendeutung des Namens in Ex 3,14 und leitete ihn von den drei Zeitformen des Verbs hjh ab: hajah („Er war“, Perfekt), hojêh („Er ist“, Partizip) und jihjêh („Er wird sein“, Imperfekt). Damit betonte sie ihren Glauben an Gottes zeitübergreifende Gegenwart in der jüdischen Geschichte. Im Judentum wird Gottes Namensoffenbarung in engem Zusammenhang mit seinem „Herabkommen“, „Retten“ (Ex 3,8) oder „Erbarmen“ als unvorhersehbare und unbegreifliche Zuwendung zum Menschen verstanden. Jüdische Ausleger betonen daher besonders den Aspekt von Gottes Gnade, die als besonders heilig angesehen wird.

Weder Tora noch Mischna verbieten den Gebrauch des Gottesnamens. Aber ein Jude, der den Namen öffentlich in negativem Kontext aussprach, lief im alten Israel Gefahr, als Gotteslästerer die Todesstrafe zu erleiden (Lev 24,16). Die Heiligkeit des Namens sollte vor solchem Missbrauch geschützt werden: Daher vermieden schon die Chassidim seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. die Aussprache des Gottesnamens. Doch erst mit der Kanonisierung der hebräisch-aramäischen Schriften (um 135) wurde der Gottesname auch schriftlich allgemein vermieden und durch Umschreibungen ersetzt.

Kabbala[Bearbeiten]

In der im 2. Jahrhundert einsetzenden Tradition der Kabbala hat auch die Deutung des Tetragramms mithilfe der spekulativen Zahlensymbolik ihren festen Platz. Im Sithre Othioth („Geheimnisse der Zeichen“) aus dem Zohar (verfasst um 1300) findet sich eine längere Abhandlung zu den Buchstaben des Gottesnamens im Zusammenhang der Schöpfungsgeschichte.

Die Zahlenwerte der hebräischen Buchstaben des Tetragramms sind 10-5-6-5, in der Summe 26. Das Jüdische Museum Berlin bot zur Kabbala im August 2004 eine Sonderausstellung mit dem Titel „10+5=Gott. Die Macht der Zeichen“. Der Titel bezog sich darauf, dass der Konsonant „Jod“ gemäß seiner Stellung im hebräischen Alphabet den Zahlenwert 10, „He“ den Wert 5 hat. Beide stehen für die hebräische Kurzform des Tetragramms (JH oder „Jah“). Der Ausstellungskatalog bemerkte dazu: „…den Namen Gottes zu schreiben, ist im Judentum ein Tabu. Dargestellt wird die 15 daher mit den Buchstaben (Waw) und (Teth) = 6 + 9.“ Die Ausstellung selbst verwendete nur die arabischen Zahlenwerte 10 + 5 für „Gott“, nicht aber die hebräischen Zeichen Jod und He. Sie verstieß damit nicht gegen das jüdische Tabu der Veröffentlichung des Gottesnamens, da im Judentum nur Hebräisch die heilige Sprache auch für die Gottesnamen ist.

Elemente der jüdischen Kabbala wurden auch von anderen Mystikern übernommen und mit spekulativen Erklärungen zum Namen יהשוה‎ verbunden. Diese Werke wurden von den jüdischen Kabbalisten jedoch meist abgelehnt. Die Form יהשוה‎ ist zudem sprachlich falsch, der Name lautet eigentlich יְהוֹשׁוּעַ, übertragen Jehoschua‎, beziehungsweise יֵשׁוּעַ‎, übertragen Jeschua, worauf der im Neuen Testament als Ἰησοῦς (Iēsūs) wiedergegebene Name Jesu von Nazaret zurückgeht. Ein Beispiel für solche Namensspekulation bietet der theosophische Okkultist Papus, der in seinem Werk Die Kabbala ausführlich die Bedeutung der Buchstaben des heiligen Tetragramms beschreibt.

Masoreten[Bearbeiten]

Hauptartikel: Masoretischer Text

Zwischen 700 und 1000 vokalisierten die Masoreten den hebräischen Konsonantentext der Bibel nach einheitlichen Regeln. Aus traditioneller Ehrfurcht vor Gottes Heiligkeit vokalisierten sie das Tetragramm mit besonderen Vokalzeichen, die dem Kenner der hebräischen Schrift signalisierten, dass dort etwas Anderes auszusprechen sei (qere) als geschrieben steht (ketib). Meist vokalisierten sie JHWH mit den Vokalen von Adonaj, wobei der A-Laut der Anfangssilbe zum unbetonten E-Laut wurde. Dort, wo Adonaj im Konsonantentext neben JHWH stand, vokalisierten sie den Gottesnamen mit den Vokalen von Elohim. Samaritanische Handschriften setzten nur das Vokalzeichen für A über die zweite Silbe von JHWH und wiesen so darauf hin, dass hier das Wort Schəma (aramäisch „der Name“) zu lesen sei. Diese Lesarten Adonai, Elohim oder Schəma sollten das Aussprechen des Gottesnamens verhindern und so seine Unfassbarkeit und Einzigartigkeit bekräftigen. Der Sofer (Schreiber), der handschriftliche Kopien heiliger Texte anfertigte, hielt stets einen Moment inne, bevor er einen Gottesnamen abschrieb. Diese Tabuisierung trug dazu bei, dass die ursprüngliche korrekte Aussprache von JHWH in Vergessenheit geriet.

Die heutigen Ausgaben der Biblia Hebraica folgen dem Masoretentext und vokalisieren den Gottesnamen je nach Kontext verschieden:

כְּתִיב ketib (Geschriebenes) יְהוָה יְהֹוִה יְהֹוָה
Zeichenfolge Jehwáh Jehowíh Jehowáh
קְרֵי qere (zu Lesendes) Schema Elohim Adonaj

Neuzeitliche Übersetzungen von Ex 3,14[Bearbeiten]

Moses Mendelssohn, der die Hebräische Bibel im 18. Jahrhundert als erster jüdischer Theologe ins Deutsche übertrug, übersetzte Ex 3,13–15:

„Mosche sprach zu Gott: »Wenn ich nun zu den Kindern Jisraels komme und ihnen sage: ›Der Gott eurer Väter sendet mich‹, und sie sagen: ›Wie ist Sein Name?‹ Was soll ich ihnen antworten?« 14 Gott sprach zu Mosche: »Ich bin das Wesen, welches ewig ist.« Er sprach weiter: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, das sich nennt: ‚Ich bin ewig‘ hat mich zu euch gesandt.‹« 15 Gott sprach weiter zu Mosche: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, der Gott eurer Voreltern, der Gott Awrahams, Jizchaks und Jaakows sendet mich zu euch. Dies ist immer mein Name, und dies soll immer mein Denkwort sein in zukünftigen Zeiten.‹«“

Diese Übersetzung berücksichtigte, dass „Ehje“ auf Hebräisch sowohl „Ich war“, „ich bin“ und „ich werde sein“ bedeuten kann. Andererseits deutete Mendelssohn die dem Subjekt „Ich“ (Gott) vorbehaltene Selbstoffenbarung in der Zeit, die sich der Ausdeutung seines „Wesens“ in gewisser Weise entzieht, analog zur griechischen Metaphysik als Eigenschaft der immerwährenden Präsenz Gottes.

In seiner Psalmenübersetzung gab Mendelssohn den Gottesnamen an einigen Stellen mit Jehovah wieder. Mehrere jüdische Übersetzer folgten ihm zumindest an einzelnen Bibelstellen: so die Rabbiner, die in St. Petersburg Mendelssohns Übersetzung revidierten, im Buch Exodus; Julius Fürst. Lazarus Goldschmidt gab in den 1920er Jahren in seiner unvollendeten dreibändigen Übersetzung das Tetragramm über 4000-mal so wieder. Simon Bernfeld nahm zudem „Jahweh“ in die Anmerkungen auf.

Martin Buber und Franz Rosenzweig begründeten ihre Übersetzung für Die Schrift (1926–1938): „Die Einsicht in den pronominalen Charakter oder Gehalt der ursprünglichen Namensform gab die Richtung an. Darum steht in unserer Verdeutschung Ich und Mein, wo Gott redet, Du und Dein, wo er angeredet wird, Er und Sein, wo von ihm geredet wird. … An einzelnen Stellen der Schrift – außerhalb des Pentateuch –, wo der Name in seiner vollen Erschlossenheit sich manifestiert, weil eben die Gegenwärtigkeit Gottes verkündigt werden soll, musste ‚Er ist da‘ gewagt werden.“ Sie verstanden die Namensoffenbarung nicht als ontologische Wesensaussage, sondern als Verheißung, die Gottes mitgehendes, helfendes Dasein für die von ihm erwählten, notleidenden Menschen in Aussicht stellt. Sie übersetzten Ex 3,14f. daher: „Ich werde dasein, als der ich dasein werde … So sollst du zu den Söhnen Jissraels sprechen: Ich bin da schickt mich zu euch.“[57] Buber paraphrasierte die Aussageabsicht von Ex 3,14 in Verbindung mit Dtn 30,12–14 daher so: „Ihr braucht mich nicht zu beschwören; denn ich bin da, bin bei euch. Aber ihr könnt mich auch nicht beschwören; denn ich bin jeweils so bei euch, wie ich jeweils sein will; ich selber nehme keine meiner Erscheinungen vorweg, ihr könnt mir begegnen nicht lernen, ihr begegnet mir, wenn ihr mir begegnet.“[58]

Heutige Praxis[Bearbeiten]

Nur in Bibeltexten wird das Tetragramm noch ausgeschrieben. In Gebetbüchern und Bibelzitaten wird der Gottesname mit besonderen Buchstabenkombinationen dargestellt: meist mit zwei oder drei Jod, seltener mit Jod-Waw-Jod, gelegentlich mit einem Daleth, der als Zahlzeichen für die Vier die vier Buchstaben des Tetragramms vertritt. Ein abgekürztes He steht für ha-schem („der Name“).

Als Anrede und eine Art Deckname für JHWH, der an seiner Stelle ausgesprochen werden sollte, fungiert weiterhin Adonai („mein Herr“, wörtlich Plural). Dort, wo es den Gottesnamen ersetzt, übersetzt man es meist mit „der Herr“. Es kann auch in Verbindung mit Elohim auftreten und wird dann meist mit „der Herr, mein Gott“ oder „Gott der Herr“ wiedergegeben.[59] Da die Ersatzlesung adonaj zum Teil als „der Name“ verstanden wurde, haben sich stattdessen weitere Ersatzlesungen oder Aussprachen eingebürgert. Orthodoxe Juden benutzen adonaj nur im Gebetsvollzug. In profaner Rede oder bei der Lektüre wird zumeist ha-schem benutzt. In bestimmten Kreisen ist auch die Mischform ado-schem (adonaj + ha-schem) üblich.

Auch für dem Tetragramm ähnliche Buchstabenkombinationen haben sich Vermeidungsstrategien herausgebildet. So werden Namen mit dem Element -yah bzw. -yahu oft nur abgekürzt geschrieben. Die Zahlen 15 und 16, die der Systematik entsprechend yod"he (10+5) und yod"waw (10+6) geschrieben werden müssten, drückt man mit teth"waw (9+6) und teth"zajin (9+7) aus.

Auch das Wort Elohim – Gott wird oft nur abgekürzt geschrieben. Ausgesprochen wird es in orthodoxen jüdischen Kreisen nur im Gebetsvollzug. Ansonsten wird die Form Eloqim benutzt, die sich gelegentlich auch geschrieben findet.

Die wichtigste im rabbinischen Schrifttum neugeschaffene Ersatzbenennung ist ha-qadosh, baruch hu! („Der Heilige, er sei gepriesen!“). In den Handschriften findet sich diese häufige Formel meist abgekürzt הקב"ה. Weiterhin existieren Benennungen, die die räumliche oder zeitliche Dimension Gottes betonen.

Im Deutschen wurde für „Gott“ auch die Schreibweise G’tt (engl. G-d, frz. D.ieu, D-ieu, D'ieu oder D.eu) üblich, um das Risiko des Namensmissbrauchs im Sinne von Ex 20,7 zu vermeiden. Ausgesprochen wird G’tt meist wie Gott [gɔt], oder das Wort wird beim Vorlesen wie JHWH mit Adonaj oder ha-schem umschrieben. Die Heiligkeit des Wortes „Gott“ ist jedoch umstritten, da es nicht als Name, sondern Allgemeinbegriff gilt. Die meisten Rabbiner meinen, das Wort sei nur im Hebräischen als heilig zu betrachten und könne in jeder anderen Sprache auch ausgelöscht werden. Trotzdem betrachten die meisten orthodoxen und viele andere Juden die Schreibweise G’tt als Minhag (Brauch).

Christentum[Bearbeiten]

Neues Testament[Bearbeiten]

Das Urchristentum entstand in einer Zeit, als das Judentum den Gottesnamen schon weitgehend tabuisiert und durch Adonaj („[mein] Herr“) ersetzt hatte, wie einige Schriftrollen vom Toten Meer belegen. Die Schriften des Neuen Testaments (NT) wurden im damals gebräuchlichen Griechisch abgefasst; nur einige Aussprüche Jesu sind auf Aramäisch überliefert.

Der Gottesname JHWH kommt für sich im NT nicht vor. Seine Kurzformen sind aber auch im NT in hebräischen Personennamen und im „Halleluja“ (Offb 19,1–6) enthalten. Er wird in Bibelzitaten immer als kyrios („Herr“, „Besitzer“, „Gebieter“) bezeichnet. So übersetzte die Septuaginta den Hoheitstitel „Adonaj“ für JHWH. Sie ergänzte diesen Titel oft mit dem Zusatz Pantokrator („Allherrscher“), um diesen unverwechselbaren einzigen Herrn jenen gegenüberzustellen, die sich ebenfalls als „Herr und Gott“ anreden ließen (etwa die römischen Kaiser Augustus, Nero und Domitian). Auch diesen Sprachgebrauch übernahm das NT (etwa in Lk 10,21). Sonst bezeichnet es JHWH als θεός („Gott“).[60]

Jesus von Nazaret war ein aramäisch sprechender, eventuell rabbinisch geschulter Galiläer. Auch sein hebräischer Vorname „Jehoschua“, westaramäisch „Jeschua“ oder „Jeschu“, enthält eine Kurzform des Gottesnamens. Der gräzisierte Vorname Jesus, der im NT etwa 900 mal vorkommt, lautet daher als Satz: „JHWH rettet“ oder „JHWH ist Rettung“. Jesus sprach mehrmals vom „Namen Gottes“ (Mt 6,9; Joh 17,6.26; Joh 12,28). Sein Verbot jedes Schwörens (Mt 5,33-37) verschärfte eine jüdische Tradition, den Gottesnamen beim Schwören zu vermeiden.[61]

Kyrios ist neben Christos der häufigste Hoheitstitel für Jesus im NT. Dieser Titel ist laut Phil 2,11 EU Gabe Gottes (JHWHs) selbst an seinen Sohn, weil dieser gehorsam den Tod am Kreuz getragen und so auf seine Macht verzichtet habe. Demgemäß werden Jesus Christus im NT einige Handlungsweisen JHWHs oder für JHWH zugeschrieben: Beiden soll der Weg bereitet werden (Mal 3,1; Mt 11,10); beide „prüfen Nieren und Herzen“ (Jer 17,10; Offb 2,23) und vergeben Sünden (Mk 2,5f.); beide werden „Herr der Herren“ (Ps 136,3; Offb 17,14) und „der Erste und der Letzte“ (Jes 44,6; Offb 1,17) genannt.

Das einzigartige Verhältnis zwischen JHWH und Jesus Christus wird im NT mit den Anreden „Vater (Jesu Christi)“ für JHWH und „Sohn (Gottes)“ für Jesus umschrieben, etwa im Missionsauftrag Mt 28,19 EU. Die „Vater“-Metaphorik war im Tanach als Anrede JHWHs als des Schöpfers und Erhalters vorgeprägt. Jesus von Nazaret griff sie als aramäische Anrede Abba („Papa“) auf und lehrte seine Jünger im Vaterunser, Gott als „Vater“ anzurufen (Mt 6,8f.). Daran knüpfte die spätere christliche Lehre der Dreifaltigkeit an. Durch ihren Einfluss wurde der Eigenname JHWH im Christentum weitgehend durch den Titel „Gott der Vater“ (Gott Vater, Gottvater) ersetzt.

Jehovah[Bearbeiten]

Die Schreibweise Jehova, Iehovah oder Jehovah wird auf den Dominikanermönch Raymundus Martinus zurückgeführt. Dieser übersetzte um 1270 verschiedene Bibelteile aus dem Hebräischen ins Lateinische; in den Handschriften seines Werks Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos wird das Tetragramm mit Iehovah wiedergegeben. Man nimmt an, dass er die masoretische Punktierung der zu adonaj gehörigen Vokale (e-o-a) mit den Konsonanten JHWH zu I-e-H-o-V-a-H kombinierte.

Diese Schreibung verwendeten dann viele Theologen, darunter Nikolaus von Kues (etwa in seiner Predigt In Principio Erat Verbum von 1428), Petrus Galatinus in seinem Werk De Arcanis catholicae veritatis (1518), William Tyndale in seiner Pentateuchübersetzung (1530), Dominikus von Brentano (1785). Ihnen folgten einige Bibelübersetzungen bis in die Gegenwart hinein, darunter die frühen Auflagen der katholischen Übersetzung des Leander van Eß, einzelne Stellen der englischen King-James-Bibel und die unrevidierte Elberfelder Bibel. Deren Vorwort zur 2. Auflage von 1891 begründet: „Wir haben diesen Namen des Bundesgottes Israels beibehalten, weil der Leser seit Jahren an denselben gewöhnt ist.“ Die Schlachter-Bibel von 1905 übersetzte das Tetragramm dort mit „Jehova“, wo der Gottesname ausdrücklich im Gegensatz zu heidnischen Göttern steht; sonst mit „Herr“. Die erste Revision von Linder und Kappeler von 1913/ 1918 behielt diese Schreibweise bei. Seit der Revision 1951 ist in dieser Übersetzung „Jehova“ durchgehend mit „HERR“ wiedergegeben.

Im deutschsprachigen Raum verwendeten viele Kircheninschriften, Kirchenlieder, Münzen und literarische Werke diese Schreibweise. Bekannt ist etwa das evangelische Kirchenlied aus dem Pietismus EG 328: „Dir, Dir Jehova will ich singen“ (Melodie 1690, Text 1695). Auch in Giuseppe Verdis Oper Nabucco ist der Name zu finden. Franz Schubert vertonte in seinem Lied „Die Allmacht“ (D 852 op. 79,2) den Text „Groß ist Jehova, der Herr“ von Johann Ladislaus Pyrker. [62] In Georg Friedrich Händels Opern bzw. Oratorien Samson, Esther, Saul, Belshazzar und Jephtha steht Jehova; ebenso in Heinrich Heines Ballade Belsazer.

Außerdem wurde Jehova im Mittelalter vielerorts in Kirchenaltäre eingraviert oder eingeschnitzt oder über Kirchenportalen eingemeißelt. Auch in Kirchenbauten der Barockzeit taucht er oft auf, beispielsweise als Tetragramm im Glasfenster hoch über dem Hauptaltar der Wiener Karlskirche.

Karlskirche in Wien

Viele christliche charismatisch-afrikanische Pfingst-Kirchen verwenden heute noch den Namen Jehovah in ihren Gottesdiensten und Gospelliedern.

Die Zeugen Jehovas verwenden die Schreibweise durchgängig in ihrer „Neue-Welt-Übersetzung“. Deswegen wird diese Bezeichnung oft als Besonderheit dieser Religionsgemeinschaft aufgefasst, obwohl sie seit Jahrhunderten im deutschen Sprachraum verbreitet war.

Martinskirche in Olten, Schweiz

Auch die Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen) verwendet Jehova vor allem in ihren Tempelritualen. Im sonstigen Sprachgebrauch bleiben dort alle übrigen biblischen Gottesnamen und Attribute üblich.

Altar in Cottbus mit hebräischer Aufschrift JHWH (oben mittig)

Übersetzungen[Bearbeiten]

Martin Luther übersetzte den Vers Ex 3,14 in seiner Lutherbibel von 1545 in das Frühneuhochdeutsche: „Jch werde sein, der ich sein werde“. Im NT übersetzte er Kyrios dort, wo es Gott als Vater Jesu Christi meint, ebenso wie JHWH im AT mit HERR (150-mal). Dort, wo Kyrios Jesus Christus als Sohn Gottes meint, übersetzte er es mit HErr.

Die meisten evangelischen Bibelübersetzungen übersetzen JHWH im Anschluss an jüdische Tradition ebenfalls mit Herr. Manche unterscheiden HErr oder HERR, um darauf hinzuweisen, dass an dieser Stelle JHWH oder Adonaj im Urtext stehen könnte; für Adonaj JHWH steht dann entsprechend Herr GOTT oder „Herr HErr“. In den meisten anderen Sprachen wird dies ähnlich gehandhabt. Die um 1900 von Emil Kautzsch und vielen evangelischen Exegeten herausgegebene Textbibel übersetzt JHWH überall, wo dieser Name im hebräischen Grundtext vorkommt, mit „Jahwe“. Die Bibel in gerechter Sprache (2006) legt keine Übersetzung fest, sondern bietet ihren Lesern stattdessen abwechslungsweise verschiedene Lesemöglichkeiten an: Adonaj, der Ewige, die Ewige, Schechina, GOTT, Ich-bin-da, der Name, der Lebendige, die Lebendige, ErSie etc. Die Neue evangelistische Übersetzung (NeÜ) gibt den Namen Gottes im Alten Testament durchweg mit Jahwe wieder.

Die Einheitsübersetzung gebraucht derzeit an 133 Stellen Jahwe, schreibt an den meisten Stellen aber Herr. In der von den katholischen Bischofskonferenzen geplanten Revision der liturgischen Bücher soll das Tetragramm einheitlich durch „HERR“ wiedergeben werden. Dies folgt den Normen des Vatikan für die Übersetzung der Heiligen Schrift in die Volkssprachen (Liturgiam authenticam) von 2001: Danach sollen Bibelübersetzer keinen Wortschatz oder Stil verwenden, den Katholiken mit dem Sprachgebrauch anderer Religionen verwechseln könnten. Mit Rücksicht auf die kirchliche Tradition soll das Tetragramm nur noch durch ein Wort wiedergegeben werden, das dem lateinischen dominus („Herr“) entspricht. In der Herder-Bibel („Benedikt-Bibel“) wurde daraufhin an tausenden von Stellen das Wort „Jahwe“ durch „Herr“ ersetzt.

Exegetisch-theologische Kommentare[Bearbeiten]

Der Alttestamentler Ludwig Köhler (1936) betonte zu Ex 3,14: „‚Ich bin der ich bin‘ ist eine Aussage, welche die Auskunft verweigert. Gott gibt Mose nicht das Geheimnis seines Wesens preis. Wer Gott ist, wird Mose an seinem Wirken schon sehen.“[63]

Für den Alttestamentler Gerhard von Rad grenzte sich die biblische Theologie damit von der altorientalischen Umwelt ab: Dort enthüllt der Name immer das ganze „Wesen“ seines Trägers, so dass dieser darin greifbar ist. Für den Kult war diese Enthüllung unentbehrlich, um ein „Gedenken“ an die Gottheit zu stiften: „Der Name zwingt die Gestalt zu bleiben und verbürgt, dass der Mensch sie immer wieder findet.“[64] Nur wer ihren Namen kannte, konnte eine Gottheit herbeirufen und für die eigene Not interessieren. Damit war unvermeidbar Missbrauch für menschliche Interessen verbunden. So wurden Gottes- oder Dämonennamen in der Magie zur Zauberformel, mit der sich der Genannte herbeizitieren lässt (vgl. Rumpelstilzchen).

Auch für den Alttestamentler Walther Zimmerli weist Ex 3,14 diesen Missbrauch zurück. Das redende Subjekt behalte sich seine Selbstoffenbarung vor und setze allen Versuchen, Gottes Wesen aus seinem Namen zu erschließen, eine unübersteigbare Grenze: „Für Israel ist der Jahwename ein das Persongeheimnis feststellender, kein das Wesen Jahwes aufschließender, es zuordnender Name.“[65]

Von da aus betonen viele jüdische und christliche Ausleger den Zukunftsaspekt. Ernst Bloch übersetzte Ex 3,14 mit „Ich werde sein, der ich sein werde“ und stellte dieses erst in der Zukunft vollendete Sein einer zeitlos unveränderlichen Gottesexistenz gegenüber. Diese repräsentiere der von Plutarch überlieferte Name Apollons: „El: Du bist“.[66] Walter Kreck widmete dem Verhältnis von Gegenwart und Zukunft Gottes den Werktitel „Gottes Sein ist im Werden.“ Hans Küng nannte im Anschluss an Martin Buber beide Übersetzungsmöglichkeiten: „Ich bin da, als der ich da bin“ oder „Ich bin da, als der ich da sein werde.“ Dies sei keine metaphysische Wesensaussage wie das „Sein-selbst“ oder „Sein-an-sich“ im Thomismus, sondern eine Absichtserklärung zur Anwesenheit, zum dynamischen Dasein, Gegenwärtigsein, Wirklichsein, Wirksamsein, die keine Objektivierung, Festlegung oder Verfestigung eines Gottesbildes zulasse.[67]

Im Anschluss an die beiden Aspekte der Zurückweisung im Blick auf Gottes Subjektsein, der Verheißung im Blick auf Gottes heilvoll zugewandtes Wirken in der Geschichte kommentierte Karl Barth: „Ich bin der, dessen eigentlichen Namen niemand nachspricht – das ist bedeutsam genug: Der offenbarte Name selbst soll durch seinen Wortlaut an die Verborgenheit auch und gerade des offenbarten Gottes erinnern.“[68] Diesen als „eschatologischer Vorbehalt“ bezeichneten Aspekt – Gott allein weiß, wer er sein und wie er sich zeigen wird – deutete Barth später als Offenheit des Alten Testaments für die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus: „Der Name Jahwes, der im Alten Testament die alleinige Quelle allen Trostes und Heils ist, ist jetzt konkret gefüllt durch das Heilsgeschehen, dessen Subjekt der Mensch Jesus ist.“[69]

Gottesdienstliche Verwendung[Bearbeiten]

Der Vatikan verlangte mit der Instruktion Liturgiam Authenticam von 2001, das Tetragramm mit einem Äquivalent für „Herr“ in den jeweiligen Landessprachen zu übersetzen. Am 29. Juni 2008 schrieben Kardinal Francis Arinze und Erzbischof Albert Malcolm Ranjith als Vertreter der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung an alle römisch-katholischen Bischofskonferenzen der Welt: Der Gottesname solle in Liturgie, Gebeten und Kirchenliedern aus Respekt vor der jüdischen Tradition und in Treue zu den Gebräuchen der christlichen Tradition nicht mehr ausgesprochen werden.[70] Damit habe Papst Benedikt XVI. auf eine Bitte des römischen Oberrabbiners Riccardo Di Segni vom Januar 2006 reagiert.[71]

Literatur[Bearbeiten]

Übersicht
Zum Tetragramm
  • Jochen Teuffel: NAMENSgedächtnis statt Gottdenken. Von den Schwierigkeiten mit dem europäischen Gottesbegriff. Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft (ZMiss) 37, 4/2011 (Seiten 332-348)
  • Josef Tropper: Der Gottesname *Yahwa. In: Vetus Testamentum 51 (2001), S. 81–106.
  • Manfred Weippert: Jahwe. In: Manfred Weippert: Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Mohr Siebeck, Tübingen 1997, ISBN 3-16-146592-X.
  • Matthias Laarmann: Tetragramm. In: Lexikon des Mittelalters 8 (1997), Sp. 575.
  • Friedrich Niewöhner: Name Gottes. I. Altes Testament und frühes Judentum. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie 6 (1984), Sp. 389–396.
Biblische Religions- und Sozialgeschichte
  • Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels. Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51676-2.
  • Walter Dietrich, Martin A. Klopfenstein (Hrsg.): Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz 1994, ISBN 3-525-53774-3.
Alttestamentliche Theologie
  • Frans Hendrik Breukelman: Sjemot: de eigen taal en de vertaling van de Bijbel", BT II/2. Kok, Kampen, 2009. ISBN 978-90-435-1705-8 (nur niederländisch, deutsch: Namen: Die Sprache und die Uebersetzung der Bibel)
  • Erhard S. Gerstenberger: Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1988, ISBN 3-17-009947-7.
  • Erhard S. Gerstenberger: Theologien im Alten Testament. Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens Kohlhammer, Stuttgart 2001, ISBN 3-17-015974-7.
  • Antonius H. J. Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1993, ISBN 3-17-012199-5.
  • Otto Kaiser: Der Gott des Alten Testaments. In: Theologie des AT Band 1 Grundlegung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-8252-1747-7.
  • Kornelis Heiko Miskotte: Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments. Stoevesandt, München 1963; Spenner, Kamen 1995, ISBN 3-927718-66-1. (Zu JHWH siehe Seiten 127-301)
  • Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. 4. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1982, ISBN 3-7887-0655-4.
  • Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. (1969) 8. Auflage, Christian Kaiser, München 1982, ISBN 3-459-00410-X.
  • Walther Zimmerli: Ich bin Jahwe. In: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Theologische Bücherei Band 19, Christian Kaiser, München 1963/1969, ISSN 0563-430X.
  • Walther Zimmerli: Grundriss der alttestamentlichen Theologie. 5. Auflage, Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-008956-0.
Kabbala
  • Gérard Encausse: Die Kabbala von Papus. Deutsche Übersetzung Julius Nestler. (1900) Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-61-4.
Kiddusch HaSchem
  • Verena Lenzen: Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch HaSchem). Pendo, Zürich 2002, ISBN 3-85842-460-9.

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Tetragrammaton – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Francis Brown, H. F. W. Gesenius, Samuel Rolles Driver, Charles Augustus Briggs (Hrsg.): A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: With an Appendix Containing the Biblical Aramaic. (Neuauflage der Ausgabe von 1906) Clarendon Press, 1952, ISBN 0-19-864301-2, S. 1059
  2. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 18. Auflage, Springer, 1995, ISBN 3-540-58048-4, S. 446
  3. Christian Molke: Der Text der Mescha-Stele und die biblische Geschichtsschreibung. Peter Lang, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-631-55807-4; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-50177-3, S. 212
  4. Manfred Weippert: Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Mohr/Siebeck, Tübingen 1997, S.14f.
  5. Dirk Schwiderski: Handbuch des nordwestsemitischen Briefformulars: Ein Beitrag Zur Echtheitsfrage der aramäischen Briefe des Esrabuches. Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016851-0, S. 46, S. 64 und öfter
  6. Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Göttingen 2007, S. 547
  7. Manfred Weippert: Jahwe. In: Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1976–1980, ISBN 3-11-007192-4, S. 246–253, hier: S. 248.
  8. John I. Durham: Proclamation and Prescence. Mercer University Press, 1983, ISBN 0-86554-101-9, S. 53 und Fn. 20–22
  9. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1, S. 243, Fn. 50
  10. Anke Joisten-Pruschke: Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der Achämenidenzeit. Harrassowitz, 2008, ISBN 3-447-05706-8, S. 60, 90, 210
  11. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Berlin 1999, S. 247f.
  12. Klaus Seybold: Der Segen und andere liturgische Worte aus der hebräischen Bibel. Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 3-290-17320-8, S. 89–93
  13. Godfrey Rolles Driver: The original form of the name „Yahweh“: evidence and conclusions. In: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 46/1928, S. 7–25
  14. Bernardus Dirks Eerdmans: The Name Jahu. In: Pieter Arie Hendrik De Boer (Hrsg.): Oudtestamentische Studiën. Brill Archive, Leiden 1954, S. 22–29
  15. Sigmund Mowinckel: The Name of the God of Moses. Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961, S. 121–133; zitiert nach George Wesley Buchanan: The Consequences of the Covenant. Brill, Leiden 1970, S. 317, Fn. 1
  16. Ernst Jenni, Claus Westermann: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Christian Kaiser, München 1984, ISBN 3-290-11259-4, Sp. 544
  17. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 1995, S. 447
  18. Otto Eißfeld: JHWH. In: Kurt Galling (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 3 (H–Kon). Mohr, Tübingen 1965, S. 523
  19. Julius Wellhausen: Israelitische und jüdische Geschichte. (1894) 10. Auflage, Walter de Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-017463-4, S. 23, Fn. 1
  20. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1, S. 3; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1. Göttingen 2007, S. 203
  21. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage, Göttingen 1996, S. 82
  22. Martin Rose: Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Theologischer Verlag, 1978, S. 33f.
  23. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Berlin 1999, S. 252
  24. Wolfram von Soden: Jahwe: Er ist, Er erweist sich. WO 3, 1966, S. 177–187
  25. William Foxwell Albright: Yaweh and the Gods of Canaan. 1968, S. 146ff.; D. N. Friedman, P. O’Connor: JHWH. In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Band III, 1982, S. 533–554
  26. Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-53564-3, S. 128; Walter Zimmerli: Grundriß der alttestamentlichen Theologie. 5. Auflage, Stuttgart 1985, S. 14
  27. Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Göttingen 1997, S. 123
  28. Antonius H. Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht. Kohlhammer, Stuttgart 1993, ISBN 3-17-012199-5, S. 77ff.
  29. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage, Göttingen 1996, S. 86
  30. Karl Budde: Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung. J. Ricker, 1900, S. 17–19
  31. Volker Haarmann: JHWH-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen. Theologischer Verlag, Zürich 2008, S. 78–81
  32. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Mohr/Siebeck, Tübingen 1966, ISBN 3-16-111271-7, S. 27f.
  33. Paul Maiberger: Topographische und historische Untersuchungen zum Sinaiproblem. Universitätsverlag, 1984, ISBN 3-7278-0300-2, S. 23ff.
  34. Antonius H. Gunneweg: Geschichte Israels bis Bar Kochba. Kohlhammer, Stuttgart 1976, ISBN 3-17-002989-4, S. 29
  35. Antonius H. Gunneweg: Mose in Midian. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61, 1964, S. 1–9; Ernst Axel Knauf: Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1988, ISBN 3-447-02862-9, S. 40–63; Klaus Koch: Jahwäs Übersiedlung vom Wüstenberg nach Kanaan. In: Manfried Dietrich, ‎Ingo Kottsieper (Hrsg.): „Und Mose schrieb dieses Lied auf“. Festschrift für Oswald Loretz. AOAT 250, Münster 1998, S. 437–474
  36. Hermann Spiekermann und andere: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen: Von den Anfängen bis zur Staatenbildungszeit. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-51679-7, S. 114
  37. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage, Göttingen 1996, S. 83; Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Göttingen 1997, S. 132; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1, Göttingen 2007, S. 200; Haim Hillel Ben-Sasson und andere: Geschichte des jüdischen Volkes: Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Beck, München 2007, ISBN 3-406-55918-2, S. 58
  38. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Berlin 2008, S. 243, Fn. 50
  39. Stefan Timm: Sinai. In: Theologische Realenzyklopädie Band 31, Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016657-7, S. 284
  40. Henrik Pfeiffer: Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-53075-7, S. 260
  41. Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. 1982, S. 54f.
  42. Romanus Teller: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Bernhard Christoph Breitkopf, 1749
  43. Otto Eißfeldt: Jahwe. In: Kurt Galling und andere (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. 3. Auflage, 1956, S. 515f.
  44. Max Reisel: The mysterious name of Y.H.W.H.: the tetragrammaton in connection with the names of EHYEH ašer EHYEH-Hūhā-and S̈em Hammephôrǎs. In: Studia Semitica Neerlandica. Van Gorcum, Assen 1957, ISSN 0081-6914, S. 74
  45. Anja Angela Diesel: „Ich bin Jahwe“: der Aufstieg der Ich-bin-Jahwe-Aussage zum Schlüsselwort des alttestamentlichen Monotheismus. Neukirchener Verlag, 2006, ISBN 3-7887-2138-3
  46. Sabine Frank: Das Exodusmotiv des Alten Testaments. Lit Verlag, 2004, ISBN 3-8258-7510-5, S. 61–65
  47. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit I: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage, Göttingen 1996, S. 68ff.
  48. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. 10. Auflage, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-05002-8, S. 136
  49. Bernd Janowski, Mark S. Smith, Hermann Spieckermann, Reinhard Müller: Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik. Mohr/Siebeck, Tübingen 2004, S. 226ff.
  50. Herbert Niehr: Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr.. Walter de Gruyter, 1990, ISBN 3-11-012342-8, S. 124, Fn. 27
  51. Cornelis Houtman: Der Himmel im Alten Testament: Israels Weltbild und Weltanschauung. Brill Academic Publications, Leiden 1993, ISBN 90-04-09690-6, S. 86f.
  52. Artikel Schöpfer/Schöpfung II. In: Horst Robert Balz (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 30. Walter de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1, S. 265–267
  53. Jörg Lanckau: Der Herr der Träume. Theologischer Verlag, Zürich 2006, S. 174
  54. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage, Christian Kaiser, München 1969, S. 196
  55. Martin Rösel: Adonaj – warum Gott „Herr“ genannt wird. Mohr/Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-147193-8, S. 208; Johann Maier: Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Band III: Einführung, Zeitrechnung, Register und Bibliographie. UTB, Stuttgart 1996, ISBN 3-8252-1916-X, S. 8; Folker Siegert: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: eine Einführung in die Septuaginta. Lit, 2001, ISBN 3-8258-5012-9, S. 98
  56. Gérard Gertoux: The Name of God Y.eH.oW.aH Which is Pronounced as it is Written I_Eh_oU_Ah. It’s Story. Lanham, New York, Oxford 2002, S. 99–108
  57. Martin Buber, Franz Rosenzweig: Die fünf Bücher der Weisung. Lambert/Schneider, Heidelberg 1981, ISBN 3-7953-0180-7, S. 28
  58. Martin Buber: Kampf um Israel, Reden und Schriften 1921–1932. Schocken, 1933, S. 14
  59. Klaus Koch: Namen Gottes. In: Reclams Bibellexikon, Stuttgart 1978, ISBN 3-15-010272-3, S. 1119
  60. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 344
  61. Martin Vahrenhorst: "„Ihr sollt überhaupt nicht schwören“: Matthäus im halachischen Diskurs. Neukirchener Verlag, 2002, ISBN 3788718897, S. 366
  62. Andrea Lindmayr: Franz Schubert - Das fragmentarische Werk, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 2003, S. 151 und 152
  63. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Tübingen 1966, S. 235
  64. Gerardus van der Leeuw: Phänomenologie der Religion 1933, S. 135; zitiert bei Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage, Christian Kaiser, München 1969, S. 195, Fn. 15
  65. Walther Zimmerli: Die Weisung des Alten Testaments zum Geschäft der Sprache. In: Walther Zimmerli: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Christian Kaiser, München 1963, S. 277-299, hier: S. 289
  66. Ernst Bloch: Prinzip Hoffnung Band III. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, S. 1457f.
  67. Hans Küng: Existiert Gott? S. 680
  68. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band I/1, S. 335
  69. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band III/2, S. 758
  70. Zenit.org, 21. August 2008: Der hebräische Gottesname „Jahwe“ soll in katholischen Liedern und Gottesdiensten nicht mehr ausgesprochen werden
  71. Jewish-Christian Relations, 1. November 2008: Vatikan untersagt “Jahwe”-Nennung in Liturgie
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Dieser Artikel wurde am 18. Februar 2006 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.