Mohammed

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Dieser Artikel behandelt Mohammed, den Propheten des Islam, als historische Persönlichkeit. Zum Namen und zu weiteren Personen mit diesem Namen und den Varianten Mohammad oder Muhammad siehe Mohammed (Name).
Der Prophet Mohammed; aus der Apokalypse des Mohammed, 1436, Herat. Das Werk befindet sich in der Sammlung der Bibliothèque Nationale in Paris.

Mohammed, eigentlich Abū l-Qāsim Muhammad ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muttalib ibn Hāschim ibn ʿAbd Manāf al-Quraschī (arabisch ‏ أبو القاسم محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف القرشي ‎, DMG Abū l-Qāsim Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muṭṭalib b. Hāšim b. ʿAbd Manāf al-Qurašī; geb. zwischen 570 u. 573 in Mekka; gest. am 8. Juni 632 in Medina), ist der Religionsstifter des Islam.

Mohammed gilt im Islam als Prophet (nabī) und Gottesgesandter (rasūl Allāh), dem mit dem Koran das Wort Gottes (Allahs) offenbart wurde. Im Koran wird er als „das Siegel der Propheten“ (‏خاتم النبيين ‎ / ḫātam an-nabiyyīn, Sure 33, Vers 40) bezeichnet. Dies wird so gedeutet, dass er der letzte aller Propheten war, die von Gott entsandt wurden. Der fromme Muslim ist verpflichtet, bei der Nennung Mohammeds die Eulogie Sallā Llāhu ʿalaihi wa-sallam (‏صلى الله عليه وسلم‎ / ṣallā Llāhu ʿalaihi wa-sallam / ‚Gott segne ihn und schenke ihm Heil‘) stets hinzuzufügen. Diese Formel wird als Tasliya bezeichnet. Entsprechend der ihm beigemessenen Unfehlbarkeit (ʿIsma) hat die durch Hadithe überlieferte Handlungsweise Mohammeds für Muslime verbindlichen Vorbildcharakter.

Inhaltsverzeichnis

Quellen zum Leben Mohammeds

„Über keinen der großen orientalischen Religionsstifter sind biographische Nachrichten in so reichem Maße auf uns gekommen wie über Muḥammad. Nicht wenige von ihnen dürften in ihrem Kern, in ihrer Tendenz tatsächlichem Geschehen entsprechen oder doch diesem nahe kommen.“

R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). S. 3.

Zwar ist die Lebensweise (Sunna) Mohammeds Gegenstand unzähliger Berichte (Hadithe), die von seinen Gefährten überliefert und später schriftlich fixiert wurden, gleichwohl gibt es so gut wie keine unabhängigen zeitgenössischen Quellen zu Mohammeds Leben und Wirken; auch der Koran wurde erst etwa zwanzig Jahre nach seinem Tod gesammelt und schriftlich fixiert. Fast alles, was über das Leben Mohammeds berichtet wird, stammt aus parteiischen Quellen, die ihn entweder als Verkünder einer göttlichen Wahrheit preisen oder – wie in der christlichen Apologetik – als „Verführer“ ablehnen. Dieser Artikel folgt im Wesentlichen den Erkenntnissen der Islamwissenschaft.

Koran

Alle folgenden Koranzitate stammen aus der Übersetzung Rudi Parets.[1]

In der Erforschung des Lebens Mohammeds als Religionsgründer und historische Figur im 7. Jahrhundert betrachtet die Islamwissenschaft den Koran stets als grundlegende Quelle.

„In diesem Zusammenhang, nämlich bei der Frage nach der Geschichte Mohammeds und seiner Zeit, betrachten wir den Koran als eine historische Quelle erster Ordnung, und wir sehen unsere Aufgabe darin, ihn mittels einer eingehenden Interpretation zum Sprechen zu bringen. Dabei ist uns Mohammed mehr als ein bloßer Übermittler göttlicher Wahrheit. Er tritt selber in Aktion, behaftet mit menschlichen Schwächen, was ihn uns sympathisch macht, weil wir in ihm unser Fleisch und Blut sehen, und zugleich begabt mit einer menschlichen Größe, die uns Bewunderung und Ehrfurcht abnötigt.“[2]

Der islamischen Tradition zufolge wurde der Koran von einigen Anhängern Mohammeds von Anfang an (ab ca. dem Jahre 610) schriftlich festgehalten, zunächst als Sammlungen loser Blätter (ṣaḥīfa, Pl. ṣuḥuf / ‏صحف , صحيفة ‎ / ṣaḥīfa, Pl. ṣuḥuf), überwiegend auf Pergament, hergestellt aus tierischen Häuten (raqq /riqq / ‏رقّ ‎). Diese Sammlungen nannte man maṣāḥif (aus Sing. muṣḥaf ‏مصاحف , مصحف ‎ / maṣāḥif, muṣḥaf).

Die wichtigste Quelle über Mohammeds Wirken als Prophet ist somit der Koran. Mohammed selbst wird im Offenbarungstext zu unterschiedlichen Anlässen viermal genannt:

„Und Mohammed ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben.“

3:144

„Mohammed ist nicht der Vater von (irgend)einem eurer Männer (auch wenn dieser sein Nennsohn ist). Er ist vielmehr der Gesandte Gottes und das Siegel der Propheten (d. h. der Beglaubiger der früheren Propheten, oder der letzte der Propheten).“

33:40

Beide Koranverse sind ein unmittelbarer und historisch authentischer Beleg für das Selbstverständnis Mohammeds als Prophet, der die Botschaft früherer Propheten der „Schriftbesitzer“ fortführt und vollendet.

„Denen aber, die glauben und tun, was recht ist, und die an das glauben, was auf Mohammed (als Offenbarung) herabgesandt worden ist – es ist (ja) die Wahrheit (und kommt) von ihrem Herrn –, denen tilgt er ihre schlechten Taten und bringt alles für sie in Ordnung.“

47:2

„Mohammed ist der Gesandte Gottes. Und diejenigen, die mit ihm (gläubig) sind, sind den Ungläubigen gegenüber heftig, unter sich aber mitfühlend.“

48:29

Wie die beiden Verse zeigen, verstand sich Mohammed als Überbringer einer Erlösungsbotschaft, die ihn und seine Anhänger von den sogenannten Ungläubigen (kuffār) unterscheiden sollte.

Koranexegese (tafsīr)

Zu vielen Passagen des Korans liefert die Koranexegese (tafsīr) Details, die bei der Betrachtung Mohammeds als historische Figur und Religionsgründer nach islamischem Verständnis von Bedeutung sind. Die Koranexegeten haben die Nachrichten über die historischen Gründe der Offenbarung asbab an-nuzul / ‏أسباب النزول‎ / asbābu ’n-nuzūl bestimmter Verse nach den ältesten Quellen der islamischen Historiographie gesammelt und diese im Einzelnen erörtert. Dabei entwickelte sich ein selbständiger Zweig der Koranexegese, der sich ausschließlich denjenigen Koranversen widmete, deren Offenbarung mit bestimmten Ereignissen im Leben Mohammeds zusammenhing.[3] Der deutsche Orientalist Theodor Nöldeke hebt die Bedeutung dieser Literaturgattung innerhalb der Koranexegese wie folgt hervor:[4]

„Die unter dem Namen Asbāb an-nuzūl gehenden Werke unterscheiden sich von den Kommentaren dadurch, dass sie nur das auf Veranlassung der Offenbarung bezügliche Material enthalten. Da dieses aber den religionsgeschichtlich wie literaturgeschichtlich wichtigsten Teil der Kommentare ausmacht und hier, allen störenden Beiwerkes entkleidet, besonders leicht zu übersehen ist, begreift es sich leicht, wie groß der Wert dieser Bücher für die Forschung ist.“

Die konsequente Auswertung des koranexegetischen Materials aus dem frühen 8. Jahrhundert, in dem Koranverse mit historischen Ereignissen der Prophetenzeit verbunden und interpretiert werden, führt ebenfalls zu neuen Resultaten in der Darstellung von Mohammeds politischen Aktivitäten und ihrer Chronologie. Dem bisher nur wenig beachteten Korankommentar von Muḥammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī (gest. 763)[5] kommt in dieser Hinsicht eine besondere Bedeutung zu.[6]

Sīra

Die Sīra von Muḥammad b. Isḥāq, die uns in der Bearbeitung und mit den Ergänzungen beziehungsweise Erläuterungen von Ibn Hischām vorliegt, ist eine weitere historische Quelle im profanen Überlieferungswesen. Viele Berichte führt der Verfasser auf ältere Quellen zurück, die auf das erste muslimische Jahrhundert (7. Jahrhundert n. Chr.) zu datieren sind. Spätere Historiographen, wie at-Tabarī in seiner annalistischen Weltgeschichte, verarbeiten in ihren Werken weitere Nachrichten aus der Frühzeit, die in der „Prophetenbiographie“ nicht enthalten sind. Auf das erste muslimische Jahrhundert gehen einige Berichte des ʿUrwa ibn az-Zubair ibn al-ʿAwwām (gest. um 712) zurück, die in Form von Briefen abgefasst und an den Umayyaden-Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān gerichtet, wichtige historische Details über die Frühzeit der Prophetie enthalten. Diese Nachrichten sind in der genannten Weltgeschichte von al-Tabari in der Überlieferung von ʿUrwas Sohn, Hischam, erhalten; der österreichische Orientalist Aloys Sprenger hat sie 1861 ins Deutsche übersetzt. Nach dem heutigen Stand der Forschung wird die Authentizität dieser Berichte nicht angezweifelt.[7]

Die Feldzüge (maghazi)

Neben der Prophetenbiographie beschäftigt sich eine weitere historiographische Gattung mit dem Leben und Wirken des Glaubensgründers: die so genannte Maghāzī-Literatur, in der im engeren Sinne die Feldzüge Mohammeds bis zu seinem Tode chronologisch abgehandelt werden, die ausschließlich in die medinensische Periode seines Wirkens fallen. Das wichtigste Werk in dieser Gattung geht auf al-Wāqidī zurück, der bis 823 in Bagdad wirkte. Eine verkürzte deutsche Übersetzung hat Julius Wellhausen 1882 publiziert. Das Gesamtwerk im Original liegt in drei Bänden seit 1966 im Druck vor. Im weiteren Sinne umfasst aber auch diese Gattung das gesamte Wirken Mohammeds; auch Ibn Ishaqs oben genanntes Werk wird in der Literatur mit dem Wortpaar „maghazi und siyar“ (des Propheten) bezeichnet. Ein weiteres bedeutendes Werk in dieser Gattung, das aber nur fragmentarisch und durch Zitate in späteren Geschichtswerken bekannt ist, geht auf Mūsā b.ʿUqba (gestorben 758) aus Medina zurück; es ist zuletzt vom deutschen Orientalisten Gregor Schoeler (Lit.: Schoeler) quellenhistorisch untersucht worden.

Das „Klassenbuch“ des Ibn Saʿd

Die vierte historiographische Gattung stellen die so genannten Klassenbücher („kutub aṭ-ṭabaqāt“) dar; sie sind nicht annalistisch aufgebaut, sondern nach dem Zeitpunkt des Beitritts der behandelten Personen („ṣaḥāba“) zum Islam zusammengestellt worden. Der Anfang dieser Werke ist der Abstammung, dem Leben und Wirken Mohammeds gewidmet. Das bekannteste Werk auf diesem Gebiet schuf ein Schüler des oben genannten al-Waqidi, Muhammad ibn Saʿd aus Baṣra, der 845 in Bagdad starb. Das Buch ist von den Orientalisten Eugen Mittwoch und Eduard Sachau et alii im Jahre 1917 in neun Bänden erstmals publiziert worden. Das „Klassenbuch“ des Ibn Saʿd ist der Inbegriff für Untersuchungen der islamischen Frühzeit zur Zeit der Prophetie und der Herrschaft der ersten Kalifen.

Die mekkanische Zeit (bis 622)

Herkunft und Geburtsdatum

Die Geburt des Propheten Mohammed.Aus dem Jami’ al-Tavarikh (etwa: Universalgeschichte), geschrieben von Raschid ad-Din, Iran (Täbris), c. A.H. 714/A.D. 1314–1315 Tinte, Farbpigmente und Gold auf Papier. Edinburgh University Library (MS Arab 20, folio 42r), Cat. 6 In der entsprechenden Ikonographie ersetzen die drei Frauen links die drei Weisen aus dem Morgenland Der Großvater des Propheten ʿAbd al-Muttalib rechts vertritt Josef.

Mohammed wurde in der arabischen Stadt Mekka als verarmtes Familienmitglied der Banū Hāschim aus dem bedeutenden vorherrschenden Stamm der Quraisch nach dem Tod seines Vaters ʿAbd Allāh geboren. Als Geburtsjahr wird in vielen arabischen Quellen das Jahr des Elefanten angegeben, das ach neuerer Forschung auf die Zeit zwischen 547 und 552 datiert wird.[8]. Die Vereinbarkeit mit den übrigen Lebensdaten Mohammeds ist strittig.

At-Tabari zitiert den Historiker und Genealogen Ibn al-Kalbi (gest. 819) mit der Aussage, Mohammed sei im 42. Jahr nach dem Herrschaftsantritt des Sassanidenherrschers Chosrau I. Anuschirwan geboren worden. Demnach ist seine Geburt auf das Jahr 573 zu datieren.[9] Al-Masʿūdī datiert seine Geburt dagegen auf das 39. Jahr der Regierungsjahr von Chosrau I., das dem Jahr 570 entspricht.[10]

Frühe Lebensjahre

Mohammed wurde unmittelbar nach seiner Geburt zu der Amme Halīma bint Abī Dhuʾaib gegeben. Um seinen etwa zweijährigen Aufenthalt bei ihr und ihrem Stamm, der nomadisch in der Wüste lebte, ranken sich einige Legenden. Im Alter von sechs Jahren verlor Mohammed seine Mutter Āmina. Anschließend lebte er bei seinem Großvater ʿAbd al-Muttalib, der jedoch zwei Jahre später ebenfalls starb.[11] So kam Mohammed schließlich in den Haushalt seines väterlichen Onkels Abū Tālib (jüngerer Bruder seines Vaters), der als Händler tätig war.

In jungen Jahren arbeitete Mohammed als Schafhirte, später nahm er angeblich an zwei Reisen der Handelskarawanen in den Norden (Syrien, also in das Oströmische Reich) teil. Den Fidschār-Kriegen zwischen den Quraisch und Kināna auf der einen und den Qais ʿAilān auf der anderen Seite, die auf die frühen 590er Jahre datiert werden,[12] soll Mohammed im Alter von 20 Jahren beigewohnt haben.[13]

Gegen 595 bot ihm seine damalige Arbeitgeberin, die 15 Jahre ältere zweifache Kaufmannswitwe Chadidscha bint Chuwailid (555?–619) aus dem angesehenen quraischitischen Geschlecht ʿAbd al-ʿUzzā, die Heirat an. Mit ihrer Hilfe erlangte Mohammed seine finanzielle Unabhängigkeit und soziale Sicherheit – eine Wende in seinem Leben. Auf diese Zeit nimmt auch eine mekkanische Sure im Koran direkten Bezug:

„Hat er (Gott) dich nicht als Waise gefunden und (dir) Aufnahme gewährt, dich auf dem Irrweg gefunden und rechtgeleitet, und dich bedürftig gefunden und reich gemacht?“

93:6–7

Gemäß der Koranexegese gehören diese Verse zu denjenigen Teilen des Koran, in denen Mohammed von Gott direkt angesprochen wird. Sie interpretiert diesen Passus als Charakteristik der gesellschaftlichen Position Mohammeds in Mekka, bevor er seine ersten Offenbarungen hatte.[14]

Aus Mohammeds Ehe mit Chadīdscha ging unter anderem seine Tochter Fatima hervor, die als einziges seiner Kinder selbst Nachkommen hatte.[15] Von ihr stammen alle Nachfahren Mohammeds ab.

Religiöse Entwicklung und Berufung zum Propheten

In der Spätantike gelangten verstärkt monotheistische Einflüsse (Judentum und Christentum) nach Arabien. Diese haben Mohammeds spätere Entwicklung mit beeinflusst.[16] Islamischen Überlieferungen zufolge stand Mohammed vor seinen ersten Offenbarungserlebnissen in der religiösen Tradition seines Volkes, die man später – aus islamischer Sicht – als die Zeit der Dschāhiliyya bezeichnete. Ibn al-Kalbi (gest. gegen 819),[17] der Verfasser des Götzenbuches, zitiert Mohammed bei der Beschreibung des Idols al-ʿUzzā mit folgenden Worten: „Ich habe al-ʿUzzā ein weißes Mutterschaf geopfert, als ich der Religion meines Volkes folgte.“[18] Auch in der Prophetenbiographie sind alte Berichte erhalten, die auf die Ausübung vorislamischer Bräuche durch Mohammed in seiner vorprophetischen Zeit schließen lassen. In der Sira, der Prophetenbiographie von Muhammad ibn Ishaq, wird eine Begegnung Mohammeds mit dem damals bekannten Zaid ibn ʿAmr geschildert; Mohammed soll, dem Bericht zufolge, Zaid das Fleisch von „unseren Schlachtopfern, die wir unseren Idolen (dargebracht haben)“, angeboten haben, dessen Verzehr Zaid allerdings als verwerflich zurückwies. Von dem Tag an, lässt die Überlieferung Mohammed sprechen, „habe ich keinem Götzen Opfer dargebracht, bis Gott mich mit seiner Botschaft ausgezeichnet hat.“[19] Diese Episode ist in den Folgegenerationen von al-Buchari bis in die Zeit von adh-Dhahabī mehrfach dargestellt worden.[20]

Für Mohammeds erste Offenbarungserlebnisse ist die Prophetenbiographie (Sira) des Ibn Ishaq die wichtigste Quelle, die in den schriftlichen Überlieferungen der islamischen Historiographie mehrere Varianten – Interpolationen und Paraphrasen – aufweist. Sie sind in den Islamwissenschaften seit über hundert Jahren Forschungsgegenstand.

Mohammed pflegte alljährlich einen Monat auf dem Berg Hira in der Nähe von Mekka zu verbringen, um dort Buße zu tun. Gegen 610 soll ihm nach eigenem Bekunden der Erzengel Gabriel (arabisch „Dschibril“) erschienen sein. Ibn Ishaqs Bericht lässt Mohammed als Erzähler der Episode in direkter Rede sprechen:

„Ich schlief, als der – der Erzengel Gabriel – mit einem beschriebenen Seidentuch zu mir kam und sprach: ‚Trag vor!‘ Ich antwortete: ‚Ich trage nicht vor.‘ Daraufhin drückte er mich in das (Tuch), dass ich glaubte, sterben zu müssen“. – Nach viermaliger Aufforderung fragte dann Mohammed: „Was soll ich vortragen? – und ich sagte dies nur aus Furcht, er werde mich wieder so fürchterlich bedrängen. Daraufhin sprach er …“

Es folgen Sure 96, Verse 1–5:

„Trag vor im Namen deines Herrn, der erschaffen hat, den Menschen aus einem Embryo erschaffen hat. Trag vor, …“

Die islamische Koranexegese – at-Tabari, al-Qurtubi und andere – interpretiert diese zweimalige Aufforderung mit den Worten: „Sprich den Namen Gottes aus durch die Basmala/tasmiya, wenn du rezitierst.“ Der tunesische Gelehrte Tahir ben 'Aschur (gest. 1973) erläutert: „Das Aussprechen einer geschriebenen oder auswendig gelernten Rede mit der Basmala“.

Ibn Ishaq fährt fort:[21]

„Also trug ich es vor. Er ließ ab und verschwand, ich aber erwachte aus meinem Schlaf, und es war mir, als wären mir (diese Worte) fest in mein Herz geschrieben.“

Das erste Offenbarungserlebnis war also, so will es die islamische Prophetenbiographie, ein Traum, in dem Mohammed zur Rezitation[22] eines angeblich geschriebenen, in anderen Überlieferungsvarianten gesprochenen Textes aufgefordert wurde.

Der entscheidende Ausdruck zu Beginn dieser Sure ist die Aufforderung an Mohammed, die auch in anderen Formulierungen im Koran vorkommt: „Darum preise den Namen deines gewaltigen Herrn“ (fa-sabbiḥ bi-smi rabbi-ka l-ʿaẓīm)[23] und: „Gedenke nun des Namens deines Herrn (oder sprich nun den Namen deines Herrn aus)“ (wa-ʾḏkur isma rabbi-ka).[24] Diese Bedeutung des Surenanfangs haben schon die frühen Koranexegeten in diesem Sinne hervorgehoben; es geht hier darum, den Namen des einzigen Herrn zu rezitieren und ihn aufzurufen, „der erschaffen hat“ und „den Menschen gelehrt hat, was er (zuvor) nicht wußte.“[25]

Die ersten fünf Verse der Sure 96 stellen angeblich die Anfänge der Offenbarungen und damit den Anfang von Mohammeds Prophetie dar.[26] Andere Traditionen dagegen wollen in der Sure 74, Verse 1–7 die Anfänge der Offenbarungen sehen.[27] Mohammed war zu jener Zeit ungefähr 40 Jahre alt. Für diese Datierung spricht auch eine Stelle im Koran selbst, wo es heißt:

„Ich habe doch ein Leben (lang) unter euch verweilt, noch ehe er (d. h. der Koran) da war.“

10:16

Man kann daraus soviel schließen, dass Mohammed vor Beginn der Offenbarungen bereits im gestandenen Mannesalter war; der Begriff ʿumuran (dt. „ein Leben lang“) umfasst nach traditioneller Auffassung rund vierzig Jahre.

Persische Darstellung Mohammeds (rechts) vor seinen frühesten Anhängern. Illustration aus Al-Birunis Kompendium Athar al-Baqiya ’an al-Qurun al-Khaliya. Das Werk befindet sich in der Sammlung der Bibliothèque Nationale in Paris (Manuscrits Arabes)

Mohammeds erste Anhänger

Chadidscha war die erste Person, die an Mohammeds Botschaft geglaubt hat; die islamische Geschichtsschreibung betrachtet sie daher als die erste Muslimin in Mekka. Nach Chadidscha waren Ali ibn Abi Talib und Abu Bakr, der erste Kalif nach Mohammeds Tod, gemäß islamischer Tradition die ersten Muslime.

Untersuchungen über diese frühmekkanische Periode der Prophetie haben aufgezeigt, dass die ersten Anhänger Mohammeds aus den niedrigen Sozialschichten der Stadt Mekka hervorgingen: die „mustaḍʿafūn“, der sozial schwache Teil der handeltreibenden Bevölkerung Mekkas. Im späteren Verlauf der Ereignisse versuchten die Mekkaner den Muslimen durch einen Handelsboykott die Existenzgrundlage zu entziehen. Damit waren die öffentlichen Auftritte Mohammeds in Mekka beendet: er erhielt – nach den arabischen Stammesgesetzen – im Haus des Arqam ibn Abi Arqam in Mekka Schutz (um 614) und befahl – gemäß Darstellungen der Historiographie – einem Teil seiner Anhänger, nach Abessinien, damals Handelsplatz der Mekkaner, auszuwandern (um 615).

Die Geschichtsschreiber klassifizieren die ersten Muslime der mekkanischen Periode nach diesen Ereignissen: Muslime, die sich vor Mohammeds Einzug in das Haus von Arqam bekehrten, Muslime, die während Mohammeds Aufenthalt in jenem Haus den Islam annahmen und die „Auswanderer“ nach Abessinien.[28] Die sozialen oder gar wirtschaftlichen Gründe für die Auswanderung von Mekkanern nach Abessinien werden in den arabischen Quellen der Frühzeit nicht oder nur in vagen Konturen als isoliert stehende Fakten beschrieben.

Die Zeit zwischen 616–622 in Mekka ist historisch also nur in ihren Konturen rekonstruierbar, denn die überwiegend widersprüchlichen Berichte der ältesten Historiographen sind nur teilweise mit der angenommenen Chronologie der mekkanischen Offenbarungen in der Koranexegese in Einklang zu bringen. Der Inhalt der mekkanischen Suren lässt darauf schließen, dass Mohammed sich zunächst als „Warner“ (naḏīr, arab. ‏نذير‎) seines Volkes verstand, vieles am religiösen Status quo in Mekka duldete und einfache, für alle nachvollziehbare religiöse Pflichten einzuführen versuchte:

„Mir wird nur eingegeben, dass ich (lediglich) ein deutlicher Warner sein solle, nicht mehr.“

38:70

„Selig sind die Gläubigen, die in ihrem Gebet demütig sind, (leerem) Gerede kein Gehör schenken, der (Pflicht der) Almosensteuer nachkommen und sich des Geschlechtsverkehrs enthalten, außer gegenüber ihren Gattinnen …“

23:1–6

Mekka, sein Geburtsort, galt auch für ihn als heilig und – den Stammesgesetzen entsprechend – als Zuflucht für alle:

„Haben sie denn nicht gesehen, daß wir (im Gebiet von Mekka) einen heiligen Bezirk gemacht haben, der sicher ist, während die Leute in ihrer Umgebung (mit Gewalt) weggeholt werden?“

29:67

Kontaktaufnahme mit den Bewohnern von Yathrib und Auswanderung

Mohammed vor der Kaaba (türkische Buchmalerei, 16. Jahrhundert). Sein Gesicht wird nicht dargestellt.

Anfangs, bis etwa 614 – so heißt es im eingangs erwähnten Bericht des ʿUrwa an den Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān –, hatten die einflussreichen Vertreter der Quraisch keine Einwände gegen Mohammeds Lehren, die er sowohl öffentlich als auch insgeheim („sirran“) verbreitete. Erst als er die Idolatrie und den Polytheismus der Vorfahren angriff, bildete sich eine starke Opposition gegen Mohammed und seine Anhänger. Dies äußerte sich in einer Reihe von gewalttätigen Übergriffen auf die ersten Muslime in Mekka wie auch auf die Person Mohammeds selbst. Viele, so heißt es in diesem alten Bericht, hätten sich damals von Mohammed distanziert, und nur „wenige“ seien „standhaft“ geblieben.

Sein offenes Auftreten gegen die polytheistische Religion in Mekka trotz Anerkennung des höchsten Heiligtums auf der Arabischen Halbinselal-Kaaba –, seine gescheiterte Annäherung an die Bewohner der Stadt Ta’if, die Unterdrückung seiner Anhänger in Mekka, nicht zuletzt aber der Tod seines Beschützers Abu Talib und seiner Frau Chadidscha (gegen 619) waren die Gründe für die Aufnahme von Kontakten mit den Bewohnern von Yathrib als Vorbereitungsphase der „Hidschra“. Einflussreiche Bürger von Yathrib, das später „al-Madina“ (eigentlich „madīnat an-nabiyy“, deutsch „die Stadt des Propheten“) heißen sollte, boten Mohammed und seinen Anhängern nach den damals geltenden Stammesgesetzen Schutz und Sicherheit in ihrer Stadt und legten dies zwischen 621–622 vertraglich fest. Schon in der Retrospektive wird die Auswanderung nach Yathrib in einigen medinensischen Koranversen geschildert:

„Wenn ihr ihm (d. h. dem Propheten) keinen Beistand leistet (kann er doch auf die Hilfe Gottes rechnen), Gott hat ihm ja schon [damals] Beistand geleistet, als die Ungläubigen ihn zu zweit [aus Mekka] vertrieben. (Damals) als die beiden in der Höhle waren, und als er (d. h. Mohammed) zu seinem Gefährten sagte: ‚Sei nicht traurig! Gott ist mit uns.‘“

9:40

Dies ist eine klare Anspielung auf die Hidschra Mohammeds mit seinem Gefährten Abu Bakr; Einzelheiten darüber liefert später die Prophetenbiographie. Mohammeds Botschaft in Mekka scheiterte nicht nur an der Übermacht der Polytheisten, sondern auch am Verlust einer ausbaufähigen sozialen Basis in einflussreichen Kreisen der Stadt. Seine Ankunft in Qubāʾ, in der Nähe von Yathrib, wird – rückwirkend – auf den 12. Rabi’ I. des ersten muslimischen Mondjahres (siehe islamische Zeitrechnung), auf den 24. September 622 datiert.

In der Spätphase von Mohammeds mekkanischen Wirken vor der Auswanderung nach Yathrib rückt außerdem Jerusalem (al-bait al-muqaddas; Var. al-bait al-maqdis) mit der Al-Aqsa-Moschee (al-masǧid al-aqṣā; siehe Sure 17, Verse 1–2) in den Mittelpunkt der Gestaltung einer neuen monotheistischen Religion.

Die medinensische Periode der Prophetie (622-630)

Der Kampf gegen die Mekkaner

Nach der Hidschra, der Flucht aus Mekka in das 440 km entfernt gelegene Yathrib – welches später als Medina bekannt werden sollte – hatte Mohammed nicht nur die Rolle eines Propheten inne, sondern auch die eines sozialen Organisators sowie eines politischen Anführers und im Laufe der Zeit eines Feldherrn. In den ersten Monaten nach der Hidschra scheint er seine zunächst kleine muslimische Gemeinschaft – zusammengesetzt aus den mekkanischen Auswanderern, den Muhadschirun, und den aus den zwei medinensischen Qaila-Stämmen bestehenden Helfern, den Ansar – von einer Konfrontation mit den Quraisch zurückgehalten zu haben.[29] Der Koran bestätigt dies mit folgendem Vers, in dem es rückblickend auf die erste Zeit Mohammeds und der Auswanderer in Medina heißt, dass den Muslimen geboten wurde:

„(…) ‚Haltet eure Hände (vom Kampf) zurück…‘ (…)“

4:77

Schließlich wurde der Vers offenbart, der von der Koranexegese als die erste Erlaubnis zum Kampf bezeichnet wird:[30]

„Denjenigen, die (gegen die Ungläubigen) kämpfen (so nach einer abweichenden Lesart; im Text: die bekämpft werden), ist die Erlaubnis (zum Kämpfen) erteilt worden, weil ihnen (vorher) Unrecht geschehen ist. – Gott hat die Macht, ihnen zu helfen. –“

22:39

Dieser Vers sowie ähnliche, die vor dem Hintergrund des Kampfes gegen die Quraisch offenbart wurden und als die ersten Verse gelten, die den Kampf gegen die Mekkaner legitimieren bzw. dazu aufrufen, bezogen sich hauptsächlich auf die Emigranten, nicht die Helfer. Letztere hatten sich nur dazu verpflichtet, Mohammed militärisch beizustehen, sofern er angegriffen würde.[31]

Dem eigentlichen Krieg gegen Mekka gingen kleinere Unternehmungen, Überfälle („Razzien“) auf mekkanischen Karawanen voraus.[32] Es geht aus historischen Quellen – darunter mehreren Koranversen[33] – hervor, dass ausschließlich die Emigranten an diesen Überfällen teilnahmen.[34]

Die Badr-Schlacht

Die erste größere Auseinandersetzung zwischen den Muslimen und den Quraisch – die erste Expedition, an der sich einigen Darstellungen zufolge auch medinensische Muslime beteiligten[35] – war die Schlacht von Badr im Jahre 624. Die Muslime, die darauf bedacht waren, eine aus Syrien zurückkehrende Karawane der Quraisch zu überfallen, wurden durch den Hinterhalt einer mekkanischen Truppe, angeführt von Abu Sufyan, überrascht. Trotz ihrer zahlenmäßigen Unterlegenheit sowie der Tatsache, dass sie nur für einen Karawanenüberfall, indes nicht für eine Schlacht ausgerüstet waren, gingen sie aus der Schlacht als Sieger hervor. Dazu heißt es im Koran:

„Gott hat euch doch (seinerzeit) in Badr zu Sieg verholfen, während ihr (eurerseits) ein bescheidener, unscheinbarer Haufe waret.“

3:123

Der Sieg über die Mekkaner bei Badr hat Mohammeds Position in Medina zweifelsfrei gestärkt.

Abwehr des mekkanischen Gegenschlags

Die Niederlage, die die Quraisch von Mekkasie bei Badr erlitten hatten, versetzte ihrem Stolz einen harten Schlag. Gleichzeitig brachte sie auch den mekkanischen Handel in Gefahr; denn die Mekkaner waren auf die Zusammenarbeit mit vielen Stämmen angewiesen, und von einigen dieser Stämme war nun eine widerspenstige Haltung zu erwarten. Deshalb war es für sie lebenswichtig, zu beweisen, dass sie imstande waren, für erlittenes Unrecht vollständige Rache nehmen zu können. Zehn Wochen nach Badr veranstaltete Abu Sufyan ibn Harb, der nach der Schlacht von Badr die Führung von Mekka übernommen hatte, einen ersten Blitzüberfall auf Medina, zog sich aber zurück, nachdem er zwei Häuser in Brand gesteckt hatte. In den Monaten danach gelang es ihm, 3000 gutgerüstete Männer zu rekrutieren. Ende März 625 erreichte seine Expedition Medina und drang von der Nordwestecke in die Oase ein. Beim Berg Uhud kam es zu einem kriegerischen Auseinandersetzung, die als Schlacht von Uhud bekannt ist. Als es nach den üblichen Zweikämpfen zu Beginn des Kampfes zur eigentlichen Auseinandersetzung kam, schien sich das Kriegsglück wieder zu Gunsten der Muslime zu wenden, die bereits begannen, die Beute einzusammeln. Das brachte eine Gruppe muslimischer Bogenschützen dazu, ihren Platz zu verlassen, um ebenfalls nach der Beute zu schauen. Bei den Mekkanern nutzte das der prominente Kämpfer Chālid ibn al-Walīd aus, um Verwirrung in den Reihen der Muslime zu stiften und sie niederzumachen. Allerdings nutzten die Mekkaner ihren Sieg, den sie offenbar nur als Begleichung einer offenen Rechnung verstanden, nicht in der Weise aus, dass sie sich ihres Widersachers Muḥammad endgültig entledigten, etwa durch die Einnahme Medinas, sondern kehrten sogleich nach Mekka zurück.[36]

Für die Muslime war Uhud eine harte Niederlage – nicht nur deshalb, weil wichtige Männer wie auch Mohammeds Onkel Hamza gefallen waren und Mohammed selber verwundet worden war, sondern vor allem deshalb, weil deutlich wurde, dass man sich der Unterstützung Gottes offenbar doch nicht so sicher sein konnte, wie es nach dem überwältigenden Erlebnis von Badr der Fall gewesen zu sein schien. In Sure 3 findet sich eine lange Passage, in der diese Niederlage theologisch gedeutet wird (Q 3:140-160).

Den Mekkanern wurde bald klar, dass ihr Sieg bei Uhud keine sehr nachhaltige Wirkung hatte. Da Muhammad weiter den mekkanischen Handel störte und dafür auch bei den arabischen Beduinen Verbündete fand, sahen sie sich gezwungen, erneut gegen Medina vorzugehen. Zu Beginn des Jahres 627 erschienen sie mit einer gewaltigen Truppe vor Medina, die auch mehrere verbündete Stämme einschloss. In Medina hatten die Muslime inzwischen um die weniger befestigten Stellen der Siedlung einen Graben ausgehoben. Diese Aktion war offensichtlich für die Mekkaner so überraschend, dass sie ihr kein geeignetes Mittel entgegenzusetzen wussten. Es kam zu einer längeren Belagerung, in deren Verlauf wohl auch Diplomatie betrieben wurde. Die Mekkaner zogen schließlich ab, ohne etwas erreicht zu haben. Aufgrund des Grabens, den die Muslime um Medina gezogen hatten, ist diese erfolglose Belagerung Medinas durch mekkanische Truppen in der islamischen Geschichtsschreibung unter dem Namen „Grabenschlacht“ (ġazwat al-ḫandaq) bekannt geworden.[37]

Al-Hudaibiya und die Eroberung Mekkas

Im Jahre 6 nach der Auswanderung nach Medina kam es zu den ersten Kontakten Mohammeds mit Vertretern der Quraisch aus Mekka; im März 628 trat der Religionsstifter mit seinen Anhängern die Reise nach Mekka an, um dort die kleine Pilgerfahrt (ʿumra) zu vollziehen, woran ihn aber die Mekkaner zu hindern wussten und einen bedeutsamen Vertrag mit ihm in der Nähe der Grenzen des heiligen Bezirkes von Mekka, bei al-Hudaibiya, aushandelten. Der Vertrag enthielt fünf wesentliche Punkte:

  • Waffenstillstand für zehn, nach anderen Berichten für zwei Jahre;
  • Sicherheit für die Muslime, die in der Zukunft die Pilgerfahrt vollziehen wollen oder sich auf den Handelswegen in den Süden befinden;
  • Sicherheitsgarantie Mohammeds für die Quraisch auf ihren Handelswegen in den Norden;
  • Auslieferung derjenigen Muslime an die Mekkaner, die ohne Erlaubnis ihrer Schutzpatronen nach Medina fliehen sollten;
  • Verzicht auf die kleine Pilgerfahrt im Jahr des Vertragsabschlusses, mit Garantie der Pilgerfahrt im darauf folgenden Jahr.

Durch diesen Vertrag hatten die Quraisch von Mekka Mohammed als vollwertigen Verhandlungspartner, allerdings nicht als Propheten anerkannt.[38]

Die überlieferte Urkunde trägt den Namen Muhammed b. ’Abdallah und enthält keine islamischen Formeln. Allerdings sorgte die Bereitschaft Mohammeds, alle muslimischen Flüchtlinge nach Medina an die Mekkaner auszuliefern, für Unruhen (weiteres hierzu siehe: Der Fall von Abu Basir und seiner Anhänger nach al-Hudaibiya).

Der Rückzug Mohammeds mit seinem Verzicht auf die ʿUmra war ein weiterer Grund für Unzufriedenheit in den Reihen seiner Anhänger. Die gesamte Sure 48 (al-Fath = Der Erfolg) behandelt diese historischen Ereignisse. Hier spricht die Offenbarung allerdings von einem klaren Erfolg/Sieg („fath“) der Muslime, der nicht nur als Mohammeds diplomatischer Erfolg bei al-Hudaibiya, sondern – in der Retrospektive der islamischen Geschichtsschreibung und Koranexegese – auch als Hinweis auf die darauf folgende Eroberung der Oase von Khaibar, auf die Vertreibung der jüdischen Banu al-Nadir (Mai-Juni 628) und auf die Verteilung der Beute unter den seit al-Hudaibiya unzufriedenen Muslimen verstanden wird. Am Ende dieser Sure wird Mohammeds Position klarer als je zuvor formuliert:

„Mohammed ist der Gesandte Gottes. Und diejenigen, die mit ihm (gläubig) sind, sind den Ungläubigen gegenüber heftig, unter sich aber mitfühlend.“

48:29

Die Grundlagen für die Eroberung Mekkas zwei Jahre später wurden bereits bei al-Hudaibiya gelegt. Den wohlhabenden Juden von Khaibar und ihren arabischen Verbündeten hatte Mohammed zwar erlaubt, die von den Muslimen in Besitz genommene Oase weiterhin zu kultivieren, jedoch wurde ihnen auferlegt, die Hälfte der Ernte an die rund 1.600 Muslime, die an der Expedition beteiligt waren, abzugeben. Mohammeds Anteil war 1/5 der Gesamtbeute. Da die von Mohammed vorgeschriebenen Auflagen, die der politischen und wirtschaftlichen Entmachtung der jüdischen Gruppen in und um Khaibar gleichkam, nicht erfüllt wurden, kam es zu ihrer endgültigen Vertreibung aus der Region. Die Vertreibung aller Juden aus dem Hidschas (Higaz) war dann eine der zentralen Aufgaben des zweiten Kalifen Umar.

Nach der Eroberung von Khaibar (Mai 628) trat Mohammed mit seinen nunmehr 2.000 Anhängern im März 629 seine Reise nach Mekka an, um dort – wie im Vertrag von al-Hudaibiya festgeschrieben – die kleine Pilgerfahrt (ʿumra) durchzuführen. Die Mekkaner hatten sich aus der Stadt für drei Tage zurückgezogen, um eventuelle Zwischenfälle am Heiligtum zu vermeiden. Nachdem einige Mitglieder einflussreicher Großfamilien den Islam angenommen hatten, unter ihnen die zwei militärischen Talente Chalid ibn al-Walid und ʿAmr ibn al-ʿĀs, die sich in den Eroberungszügen nach Mohammeds Tod (siehe die Artikel Ridda-Kriege und Islamische Expansion) einen Namen machten, war die endgültige Einnahme Mekkas nur eine Frage der Zeit. Im Januar 630 brach die gut organisierte muslimische Armee anlässlich des Bruchs des oben erwähnten Vertrags von Seiten der Mekkaner[39] in Richtung Mekka auf.

Mohammeds Einzug in Mekka (rechts). Seine Anhänger zerstören die dort aufgestellten Idole (links). Aus Mirzā Muḥammad Rafīʿ („Bāzil“) (1713–1781): Ḥamla-i-ḥaydarī (Der Angriff des Löwen [eine poetische Chronik zu Mohammed und den ersten vier Kalifen][40]), Kaschmir 1808, Ms. suppl. pers. 1030 f. 305v in der Sammlung der Bibliothèque Nationale in Paris[41].

Mohammed garantierte jedem, der in die Kämpfe nicht eingriff, allgemeine Amnestie. Daher wurde Mekka fast ohne Blutvergießen durch die Muslime eingenommen; 28 Mekkaner fielen in den Kämpfen, die anderen flüchteten. Mohammed blieb zwei bis drei Wochen in Mekka, reinigte das Heiligtum (Kaaba), ließ alle Götterstatuen sowohl aus dem Heiligtum als auch aus den Privathäusern entfernen und vernichten. In der Umgebung der Stadt ließ er die Heiligtümer der Götter al-Manāt und al-ʿUzzā zerstören und forderte die Beduinenstämme auf, dem Islam beizutreten.

Die interne Politik in Medina

Zusammenschluss einer neuen Gemeinschaft

Yathrib, nach arabischem Sprachgebrauch nunmehr al-Madina, hatte zum Zeitpunkt der Hidschra andere Gesellschaftsstrukturen als Mekka. Die Bevölkerung setzte sich aus rivalisierenden Stämmen und Unterstämmen der Aus und Chasradsch zusammen. Ebenso gab es mehrere jüdische Sippen, unter ihnen waren die Banu n-Nadir, Banu Quraiza und Qaynuqa' die einflussreichsten. Ferner hatte die Stadt auch Bewohner, die schon vor der Hidschra Muslime geworden waren. Die medinensischen Anhänger nannte man die „Helfer“/„Unterstützer“ ( al-Ansar). Hinzu kamen die mekkanischen Anhänger Mohammeds, die „Auswanderer“ (Muhadschirun). Weitere jüdische Siedlungen gab es nördlich von Medina bei Khaibar.

Schon aus eigenem Interesse war es Mohammeds Aufgabe, alle Stämme und Unterstämme der Aus und Chasradsch, ferner die Juden und die Auswanderer aus Mekka in einer einzigen Gemeinschaft (Umma) zusammenfassen. Hierfür diente die sogenannte Gemeindeordnung von Medina, die im Wortlaut in der Prophetenbiographie des Ibn Ishaq erhalten ist. Nicht nur allen namentlich angeführten Vertretern von Islam und Judentum stehen die gleichen Rechte und Pflichten zu, sondern auch die Religionen werden anerkannt; jüdische Stämme, die bereits in der vorislamischen Zeit in Bündnissen mit den Medinensern standen, bilden eine Umma mit den Gläubigen (d. h. den Muslimen): „Die Juden haben ihre Religion (dīn) und die Muslime ihre Religion“. Die „Ansar“ und „Muhadschirun“ genießen untereinander Gleichstellung. Mohammed definiert in diesem Vertrag auch seine Position deutlich: Er ist „der Gesandte Gottes“ und „der Prophet“, nennt sich aber auch einfach „Mohammed“, der bei Streitigkeiten zu Rat gezogen werden kann. Hier zeichnen sich die theokratischen Züge der medinensischen Umma ab. Die erwähnten Stämme und Sippen gewähren einander Schutz; die Täler um Yathrib sind für alle Vertragspartner heiliges Gebiet. Ausdrücklich ausgeschlossen sind aus dem Vertrag die Polytheisten („al-muschrikūn“).[42]

Wie die in der islamischen Historiographie erwähnten weiteren Verträge mit den Juden in und um Medina im Einzelnen abgefasst waren, weiß man heute nicht genau, da die betreffenden Vertragsbedingungen recht unterschiedlich überliefert worden sind. Die Forschung nimmt aber grundsätzlich an, dass es solche Verträge bzw. Nichtangriffspakte zwischen Mohammed und den ansässigen jüdischen Stämmen, im Einzelnen mit den B. an-Naḍīr, Quraiẓa und Qaiynuqāʾ, gegeben hat. Diese Verträge, deren Inhalt kontrovers überliefert ist, sollen von den Anführern der genannten drei Stämme unterzeichnet worden sein. Bei unterschiedlichem Vertragstext stimmen alle überlieferten Texte inhaltlich darin überein, dass die Juden Neutralität gegenüber Mohammeds Feinden üben und keine Feindschaft gegen „Mohammed und seine Gefährten“ hegen werden.[43] Anderen Berichten zufolge – wie bei al-Wāqidī – haben „alle Juden der Stadt mit ihm (Mohammed) einen Vertrag geschlossen.“[44]

Eine konsequente Abgrenzung von den „Schriftbesitzern“ („ahl al-kitāb“) war ursprünglich nicht die Absicht Mohammeds gewesen; denn die im oben erwähnten „Vertrag von Medina“ artikulierte Anerkennung der Religion des „Anderen“ wird schon durch die in Mekka offenbarten Sure 109 („Die Ungläubigen“) deutlich:

„Ihr Ungläubigen! Ich verehre nicht, was ihr verehrt (…) Ihr habt eure Religion, und ich die meine.“

109

Historisch betrachtet waren die Adressaten zu jener Zeit der Prophetie die Polytheisten, gegen die Mohammed schon in Mekka ins Feld gezogen war. In Medina änderte sich die Situation zunächst schlagartig. Mohammed war bestrebt, einiges aus dem Ritual der Juden zu sanktionieren, genauso, wie er es verstanden hat, vorislamische Riten in die Wallfahrtszeremonien zu integrieren:

As-Safa und al-Marwa gehören zu den Kultsymbolen Gottes. Wenn einer die (große) Wallfahrt zum Haus (der Ka’ba) oder die Besuchsfahrt (Umra) vollzieht, ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen den Umgang zu machen.“

2:158

An dieser Stelle tut sich die Koranexegese (tafsir) etwas schwer, denn an den genannten Orten standen in der vorislamischen Zeit zwei Götter: Isāf und Nāʾila, um die man den Umgang (tawaf) zu machen pflegte. Andere Lesarten der Koranstelle lassen auf kontroverse Diskussionen über diese Phase im Wallfahrtsritual schließen.[45] Der Korankommentator der Frühzeit Qatāda ibn Diʿāma (gestorben 735–736) berichtet in seinem Buch der Wallfahrtszeremonien (Kitāb al-manāsik), dass in einigen Koranexemplaren folgende Variante als Negation stand: „…ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen den Umgang nicht zu machen“. Beide Orte sind dann im kodifizierten Koran als Stationen der Wallfahrtsriten sanktioniert worden.[46]

Die Auseinandersetzung mit den Schriftbesitzern

Anfangs stand Mohammed sowohl den Juden als auch den Christen wohlwollend gegenüber und erwartete, dass sie sich ihm anschließen würden. Viele Koranverse bestätigen indes, dass die „Schriftbesitzer“ (ahl al-kitāb) seine Vorstellungen ablehnten. Diese Koranverse, die man „Provokationsverse“ (āyāt at-tahaddī) nennt, enthalten sowohl die Einwände der Gegner als auch Mohammeds Antworten. Der entscheidende Vorwurf des arabischen Religionsstifters lautete, Juden und Christen hätten ihre Schriften gefälscht, ihre Inhalte abgeändert; somit sei er, Mohammed, der Verkünder der einzig wahren monotheistischen Religion Abrahams. Siehe dazu taḥrīf.

Nach seinem Selbstverständnis war Mohammed nicht der Prophet einer „neuen“ Religion, sondern der Reformator des abrahamschen Monotheismus:

„Und sie (d. h. die Leute der Schrift) sagen: ‚Ihr müsst Juden oder Christen sein, dann seid ihr rechtgeleitet.‘ Sag: Nein! (Für uns gibt es nur) die Religion Abrahams, eines Hanifen – er war kein Heide!“

2:135

„Abraham war weder Jude noch Christ. Er war ein (Gott) ergebener Hanif und kein Heide.“

3:67

In der Moderne gibt die arabische Ausdrucksweise musliman hanifan / ‏مسلما حنيفا‎ des letztgenannten Verses Anlass zu kontroverser Auslegung, und man übersetzt die Stelle mit „Er war Muslim und Ḥanīf“ (d. h. ein Gott suchender Mensch). Dies impliziert dann aber auch, Abraham sei der erste Muslim gewesen, eine Interpretation, die die klassische Koranexegese (tafsīr) allerdings nicht bestätigt. Selbst al-Kaʿba im Zentrum des mekkanischen Heiligtums geht nach Mohammeds Lehre auf Ibrahim / Abraham und dessen Sohn Isma’il zurück, nur sei sie durch die Polytheisten und Götzendiener schon früh – in einer historisch nicht belegbaren Epoche – entweiht worden. Mohammed sah seine Aufgabe gerade darin, den alten, ursprünglichen und reinen Zustand des Monotheismus nach Abraham wieder herzustellen. Die Ausgrenzung der anderen Religionsgemeinschaften, Christen und Juden, war politisch-religiöses Programm.

Die Opposition gegen Mohammed in Medina

Die Opposition gegen Mohammed und seine mekkanischen Anhänger bildeten sowohl die Juden, die in und um Medina angesiedelt waren, als auch einflussreiche arabischstämmige Familien der Banu Aus Allāh, die im Gegensatz zu ihren Stammesgenossen Mohammed einige Jahre Widerstand leisteten.[47] Zwar wird in der Forschung auf die schnelle Ausbreitung des Islam noch vor Mohammeds Ankunft in der Stadt hingewiesen,[48] doch verkennt man nicht, dass es auch einflussreiche Gruppen in den Reihen der Medinenser gab, deren Bekehrung zum Islam erst Jahre später erfolgte.[49] Neben entsprechenden Nachrichten der sira- und maghazi-Literatur bestätigen ferner die frühislamischen Genealogen die engen Kontakte der Aus Allāh zu den jüdischen Stämmen der Banu 'n-Nadir und Banu Qainuqa’, die bei ihrer ablehnenden Haltung gegenüber den Islam ausschlaggebend gewesen sein dürften. Sie haben bis 626–627 den Islam nicht angenommen.[50]

Die gegen die jüdischen Stämme geführte Politik manifestierte sich in der angedrohten Enteignung von Land und Eigentum, die sowohl in der Historiographie als auch in den authentischen Hadith-Sammlungen von al-Buchari und Muslim ibn al-Haddschadsch überliefert und dann in den Rechtsbüchern juristisch begründet wird. Bei al-Buchari heißt es in einem Bericht des Prophetengefährten Abū Huraira:[51]

„Als wir uns in der Moschee aufhielten, kam der Gesandte Gottes zu uns und sagte: ,Geht (mit mir) zu den Juden‘. Wir zogen somit aus, bis wir ihre Schulen erreichten. Da stand der Prophet vor ihnen auf und rief ihnen zu: ,Juden! Nehmt den Islam an, so wird es euch wohl ergehen.‘ Sie erwiderten: ,Abu 'l-Qasim, du hast die Botschaft überbracht.‘ Er erwiderte: ,Das will ich ja auch tun‘ und dann rief er ihnen ein zweites Mal zu, worauf die Juden erwiderten: ,Abu 'l-Qasim, du hast die Botschaft überbracht.‘ Dann rief er ihnen ein drittes mal zu und sagte: ,Nehmt zur Kenntnis, daß das Land Gott und seinem Gesandten zusteht und daß ich euch (von hier) vertreiben werde. Wer von euch Eigentum hat, soll es verkaufen. Wenn er dies nicht tut, so nehmt zur Kenntnis, daß das Land Gott und seinem Gesandten zusteht.‘“

Hier sind die Grundgedanken zur späteren juristischen Rechtsnorm gelegt worden, nach der es – so lässt man Mohammed auf seinem Sterbebett sprechen – keine zwei Religionen auf der Arabischen Halbinsel geben darf. Dieser Grundsatz ist dann unter den ersten Kalifen in die Praxis umgesetzt worden.[52]

Vertreibung der jüdischen Stämme

Nach dem Sieg über die Mekkaner bei Badr war Mohammeds Position in Medina so stark, dass er wenig später, im April 624 die Vertreibung der jüdischen Banū Qaynuqāʾ veranlassen konnte, die als Goldschmiede und Händler in der Stadt lebten, zunächst nach Wādī al-Qurā – nördlich von Medina –, später nach Syrien.

Die jüdischen Banū ʾn-Naḍīr räumten nach erfolglosen Verhandlungen mit ihrem Anführer Ḥuyayy b.Aḫṭab und nach einer langen Belagerung ihrer Siedlungen und der Vernichtung ihrer Palmenhaine durch Mohammeds Truppen im August 625 die Umgebung von Medina mit rund sechshundert Kamelen endgültig und siedelten zunächst in der Oase von Ḫaibar an. Von dort vertrieb Mohammed sie erneut im Jahre 628; sie flohen nach Syrien. Damals heiratete Mohammed die Jüdin Ṣafiyya, die Tochter des Ḥuyayy b.Aḫṭab, die ihm als Beute zufiel und Muslimin wurde. Die gesamte Sure 59 (al-Ḥašr, deutsch „Die Versammlung“) ist der Koranexegese zufolge der Vertreibung der Banu Nadir gewidmet:[53]

„Wenn Gott nicht die Verbannung für sie bestimmt hätte, hätte er sie im Diesseits (auf andere Weise) bestraft. Im Jenseits aber haben sie die Strafe des Höllenfeuers zu erwarten. Dies dafür, daß sie gegen Gott und seinen Propheten Opposition getrieben haben (?) (…) Wenn ihr (auf den Grundstücken der Banū Naḍīr) Palmen umgehauen habt – oder habt stehenlassen –, geschah das mit Gottes Erlaubnis. Auch wollte er [auf diese Weise] die Frevler zuschanden machen.“

59:3–5

Der islamischen Überlieferung zufolge ließ Mohammed in der Folge der Kollaboration des jüdischen Stammes der Banu Quraiza mit den Mekkanern während der Grabenschlacht die an der Kollaboration beteiligten Männer des Stammes hinrichten. Die Banu Quraiza hatten südöstlich der Stadt schon in der vorislamischen Zeit Landwirtschaft betrieben und waren – wie die Banū ʾn-Naḍīr – Verbündete des arabischen Stammes der Banū Aus gewesen.[54]

Der islamischen Historiographie, wie Ibn Ishaq, zufolge war die Verletzung eines Vertrages mit Mohammed – den die Geschichtsschreiber allerdings näher nicht beschreiben – der Anlass für die Belagerung der Festungen der Banu Quraiza durch Mohammeds Truppen.[55] Den angeblichen Vertrag nennt bereits Muḥammad ibn Saʿd in seinem Klassenbuch als eine Art „Abmachung“ und als eine gegenseitige Sicherheitsgarantie (walṯu ʿahdin=schwache, unsichere Abmachung). Dass eine solche Abmachung, oder Absprache keinen juristisch bindenden Charakter als Dhimma hatte, wird in der islamischen Rechtslehre mehrfach betont.[56] In der modernen Islamwissenschaft werden neben politischen und wirtschaftlichen Gründen vor allem verräterische Aktivitäten bzw. die Darstellung einer militärischen Gefahr – auch nach einer Vertreibung aus der Oase – der Banu Quraiza, allerdings kein Vertragsbruch als Anlass für die Exekution genannt.[57] Muslimische Gelehrte tendieren zur Ansicht, dass die Exekution notwendig für das Überleben der damaligen islamischen Gemeinschaft gewesen sei. Dabei betonen sie die – tatsächliche oder vermeintliche – Schuld Huyayy ibn Akhtabs, der die Quraiza zum Verrat angestiftet habe und somit als Hauptverantwortlicher für die Exekution gelten müsse.[58]

Die Banū Aus, nunmehr einflussreiche Helfer (Anṣār) Mohammeds, appellierten an ihn, ihren alten Verbündeten aus der vorislamischen Zeit gegenüber Milde walten zu lassen. Die Banu Quraiza ergaben sich bedingungslos und verließen ihre Festungen. Mohammed überließ die Entscheidung über das Schicksal der Banu Quraiza dem Stammesführer der Banū Aus selbst: Saʿd b. Muʿāḏ. Er befahl, alle Männer zu töten, Frauen und Kinder in Gefangenschaft zu nehmen und sie mit ihrem Hab und Gut unter den Muslimen als Beute aufzuteilen.

Während der Belagerung hatten sich die Banu Quraiza formal korrekt verhalten[59] und bei den Arbeiten am Graben den Muslimen Schaufeln zum Ausheben des Grabens geliehen,[60] hatten die Angreifer allerdings mit Proviant versorgt[61] und mit ihnen insgeheim Verhandlungen geführt.[62] Zudem waren sie währenddessen kurz davor gestanden, Mohammed und seinen Anhängern in den Rücken zu fallen.[63]

Entsprechend erwähnt die Offenbarung diese Ereignisse erzählerisch und nur aus der Retrospektive und verweist sowohl auf den „Grabenkrieg“ als auch auf die Vernichtung der Banu Quraiza in diesem Sinne:

„Und Gott schickte die Ungläubigen mit(samt) ihrem Groll zurück, ohne daß sie (von ihrem Unternehmen) einen Vorteil gehabt hätten. Und er verschonte die Gläubigen damit, zu kämpfen. Gott ist stark und mächtig. Und er ließ diejenigen von den Leuten der Schrift, die sie (d. h. die Ungläubigen) unterstützt haben, aus ihren Burgen herunterkommen und jagte ihnen Schrecken ein, so daß ihr sie (in eure Gewalt bekamet und) zum Teil töten, zum Teil gefangennehmen konntet. Und er gab euch ihr Land, ihre Wohnungen und ihr Vermögen zum Erbe, und (dazu) Land, das ihr (bis dahin noch) nicht betreten hattet. Gott hat zu allem die Macht.“

33:25–27

Weitere Koranverse betrachtet die Koranexegese als Zeichen für die Erfüllung von Gottes Willen gegen die jüdischen Feinde – vor allem gegen die Banu Quraiza – der medinensischen Gemeinschaft der Muslime:

„Viele von den Leuten der Schrift möchten euch gern, nachdem ihr gläubig geworden seid, wieder zu Ungläubigen machen, da sie von sich aus Neid empfinden (…) Aber rechnet es (ihnen) nicht an und seid nachsichtig (und wartet zu), bis Gott mit seiner Entscheidung kommt! Er hat zu allem die Macht.“

2:109

Siehe auch Sure 5, Vers 41 und 52 und Sure 8, Vers 58, deren Inhalte die Exegeten mit der Vertreibung der Banū ʾl-Naḍīr bzw. der Vernichtung der Banu Quraiza in Verbindung bringen.

Mohammed erhielt aus der Beute u. a. Raiyḥāna, die er als Konkubine bei sich aufnahm. Sie soll einigen Berichten zufolge den Islam angenommen haben. Die Vernichtung der Banu Quraiza, dargestellt zunächst in der Historiographie des frühen 2. muslimischen Jahrhunderts, hat auch in der islamischen Jurisprudenz, in der Erörterung der Behandlung von Kriegsgefangenen und ihren Nachkommen ihre Spuren hinterlassen (siehe Banu Quraiza).

Mit der Vernichtung der Banu Quraiza wurden auch die Angehörigen der arabischstämmigen Banu Kilab ibn ’Amir, die Verbündeten der Banu Quraiza, hingerichtet. Eine ihrer Frauen, al-Naschāt (Variante: al-Schāt) bint Rifā’a, hat Mohammed geheiratet, aber nach kurzer Zeit verstoßen. Während die Frauen und Kinder der Banu Quraiza versklavt werden durften, liegen keine Berichte darüber vor, dass al-Naschat bint Rifa’a ebenfalls Sklavin war. Michael Lecker folgert daraus, dass die arabischen Frauen, die man in den Festungen der Quraiza gefangen genommen hatte, womöglich nicht versklavt wurden; alternativ sei es allerdings auch möglich, dass ihre Stammesangehörigen sie freigekauft hätten.[64]

In der zeitgenössischen Islamforschung wurde der Versuch unternommen, „die im Vergleich zu den anderen jüdischen Stämmen ungewöhnliche Grausamkeit gegen die Kuraiza“[65] zu relativieren: W. Arafat stellte die Glaubwürdigkeit der diesbezüglichen Berichte der frühen islamischen Geschichtsschreibung infrage und behauptete, dass nur einzelne Personen, die sich des Verrats an Mohammed schuldig gemacht hätten, exekutiert worden seien.[66] Widerlegt wurden seine Ausführungen von Meir J. Kister in einer detaillierten Darstellung der Ereignisse anhand der Maghazi- und Sira-Literatur.[67]

Die Juden in und um Medina sind Rudi Paret zufolge nicht wegen ihres Glaubens bekämpft und daraufhin vertrieben bzw. umgebracht worden, sondern weil sie im islamischen Gemeinwesen von Medina in sich geschlossene Gruppen bildeten, die für die damalige islamische Gemeinschaft stets, aber vor allem bei einer Bedrohung durch auswärtige Gegner gefährlich werden konnten[68] und sich bei jedem größeren Konflikt mit den Quraisch als „recht zweifelhafte Bundesgenossen“ erwiesen.[69] Dabei betont Paret, dass Mohammed nie die gesamte jüdische Bevölkerung Yathribs, sondern einzelne jüdische Stämme angegriffen hat.[70] Die Banu Quraiza sind – so Watt – exekutiert worden, weil ihr Verhalten in der Grabenschlacht als Verrat gegenüber der medinensischen Gemeinschaft aufgefasst wurde; Mohammed sei nicht bereit gewesen, solches Verhalten zu tolerieren, und habe beschlossen, diese Schwachstelle in der Oase zu entfernen.[71]

Über Mohammeds Kriegsführung urteilt der deutsche Orientalist Rudi Paret wie folgt:[72]

„Mohammed muß aber mit dem Maßstab seiner eigenen Zeit gemessen werden. Nachdem die Quraiẓa sich ihm auf Gnade und Ungnade ergeben hatten, war er nach allgemeiner Ansicht durchaus berechtigt, keine Gnade walten zu lassen. So merkwürdig und unmenschlich sich das auch anhören mag: in der öffentlichen Meinung ist er wohl dadurch schuldig geworden, daß er Befehl gegeben hat, etliche Palmen der Banū Naḍīr zu fällen, nicht aber dadurch, daß er an einem einzigen Tag mehr als ein halbes Tausend Juden über die Klinge hat springen lassen.“

Diese von einigen Forschern geteilte Ansicht, wonach die Exekution auf Ort und Zeit bezogen keine Besonderheit dargestellt habe, wurde neuerdings von Michael Lecker in Frage gestellt.[73]

Rituelle Reformen: die Änderung der Gebetsrichtung

Die frühesten Quellen über das Leben Mohammeds berichten einstimmig über die Gebetsrichtung des Propheten während dessen mekkanischer Periode, vor der Auswanderung nach Medina. Während des Gebets stand er zwischen der südlichen und der östlichen Ecke der Kaaba, wo der schwarze Stein sich befand. Somit richtete er sich sowohl nach dem mekkanischen Heiligtum als auch – vom Süden aus – nach Jerusalem (bait al-maqdis), der Gebetsrichtung der Juden und Christen der Ostkirche. Erst 17 Monate nach der Auswanderung, im Monat Radschab, erfolgte die Änderung der Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka.[74] Einer bei Ibn Isḥāq in der Überlieferung seines Schülers Ibn Bukair erhaltenen Variante zufolge verrichtete Mohammed das Gebet in Minā, acht Kilometer östlich von Mekka, in Richtung der Kaaba. Ob dabei auch Jerusalem berücksichtigt wurde, wird in dieser Episode nicht einmal angedeutet.[75] Die Änderung der Gebetsrichtung erfolgte gemäß der Offenbarung von Sure 2, Vers 143. (Weiteres hierzu siehe qibla)

Nach der Einnahme Mekkas: die letzten Jahre (630-632)

Anschluss der arabischen Stämme

Die stärksten Stämme um Mekka und aṭ-Ṭā'if – Thaqīf bzw. Hawāzin – wurden gegen Ende Januar 630 entmachtet. Letztere konnten bei al-Hunain auf dem Weg nach aṭ-Ṭā'if nur mit größter Mühe durch muslimische Truppen besiegt werden, worüber selbst der Koran Auskunft gibt:

„Gott hat euch (doch) an vielen Orten zum Sieg verholfen, (so) auch am Tag von Hunain, (damals) als eure (große) Menge euch gefiel (und euch selbstsicher machte). Sie half euch aber nichts, und euch wurde angst und bange. Hierauf kehrtet ihr den Rücken (um zu fliehen). Dann sandte Gott seine Sakina auf seinen Gesandten und auf die Gläubigen herab, und er sandte [zu eurer Unterstützung] Truppen, die ihr nicht sahet, (vom Himmel) herab und bestrafte die Ungläubigen. Das ist der Lohn derer, die ungläubig sind.“

9:25–26

Die Zerstörung der Hauptgöttin al-Lāt in aṭ-Ṭā'if übernahm ein früherer Feind Mohammeds: Abu Sufyān, der im Vorfeld der Eroberung Mekkas mit anderen Sippen- und Stammesführern den Islam angenommen hatte. Das neunte Jahr nach der „Hidschra“ (630–631) nennt man in der Prophetenbiographie Mohammeds das „Jahr der arabischen Delegationen“ an den Propheten nach Medina, die sich dem Islam angeschlossen hatten.

Auf die militärischen Siege im Süden folgte eine weniger erfolgreiche Expedition in den Norden, bis an die Südgrenze des Byzantinischen Reiches, nach Tabuk, die als fehlgeschlagener Beutezug unentschieden endete (siehe Schlacht von Tabuk). Dieser von Mohammed geführte Feldzug im Jahre 630[76] gegen die Byzantiner und vor allem gegen ihre arabischstämmigen Bundesgenossen, dem allerdings viele Medinenser und bereits zum Islam übergetretene Beduinen fernblieben, fand in den oft zitierten Versen der Sure 9 (At-Tauba) als Kriegserklärung an die nichtmuslimische Außenwelt ihren Niederschlag:

„Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und den jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben, und nicht der wahren Religion angehören – von denen, die die Schrift erhalten haben – (kämpft gegen sie), bis sie kleinlaut aus der Hand Tribut entrichten!“

9:29

Dieser und die darauf folgenden Verse fordern vor dem historischen Hintergrund der Ereignisse des Jahres 630 dazu auf, auch die Christen zu bekämpfen, bis sie tributpflichtig werden.[77] Man nennt diese Verse auch āyāt al-dschizya, die Dschizya-Verse,[78] deren weitere Erörterung und Umsetzung in der Legislative der islamischen Jurisprudenz vorbehalten werden sollte.

Das Auftreten Mohammeds im Norden hatte zur Folge, dass einige Gemeinden, christliche und jüdische, sich ihm unterwarfen: der christliche Fürst Yuhannā in Aila – heute: Aqaba –, die Bewohner in Adhruh und die Juden der Hafenstadt Makna. Ibn Ishaq, der bekannteste Verfasser einer Prophetenbiographie im 8. Jahrhundert, berichtet, dass Mohammed auf dem Karawanenweg von Medina nach Tabuk 18 Moscheen hinterließ, die damals wohl kleine Gebetsstätten gewesen waren. Damit war die gesamte nördliche Region als islamisches Gebiet und als Teil der medinensischen Umma – auch de jure – ausgewiesen. Nach seiner Rückkehr nach Medina übernahm Muhammad die Führung der Feldzüge gegen arabische Stämme der Halbinsel bis in das Ostjordantal nicht mehr persönlich, sondern übertrug sie seinen Gefährten (sahaba).

Für die Eroberungen nach Mohammed siehe Islamische Expansion.

Die Affäre um die „Kultstätte der Schikane“ (masdschid ad-dirar)

Die Opposition in den Reihen der ebenfalls medinensischen Sippe der ’Amr b. ’Auf findet in Sure 9, Vers 107–108 und in den entsprechenden Überlieferungen der Koranexegeten Erwähnung.

„Und (was) diejenigen (angeht), die sich eine (eigene Kultstätte gemacht (wörtl. genommen) haben, um (den Gesandten?) zu schikanieren, dem Unglauben zu frönen und unter den Gläubigen ein Zerwürfnis hervorzurufen und als Stützpunkt (?) für (gewisse) Leute, die früher gegen Gott und seinen Gesandten Krieg geführt haben (oder: für einen, der … Krieg geführt hat) – und sie schwören bestimmt, daß sie es in bester Absicht getan haben. Stell dich niemals (zum Gebet) in ihr auf! Eine Kultstätte, die vom ersten Tag an auf der Gottesfurcht gegründet war, verdient dies eher …“

Die Entstehung der gesamten Sure wird von der Exegese auf das Jahr 630 datiert, der obige Vers ist nach der Rückkehr Mohammeds vom Feldzug nach Tabuk gegen die Byzantiner an der syrischen Grenze entstanden.[79]

Der Koranvers macht die Rivalität zwischen zwei Moscheen in Medina deutlich. Einerseits gab es die Moschee / Kultstätte des Propheten, die „auf der Gottesfurcht gegründet war“, andererseits die Moschee / Kultstätte „der Schikane“ ‏مسجد الضرار‎ / masǧidu ʾḍ-ḍirār, die an einem anderen Ort in Medina, den kontroversen Berichten zufolge[80] von Abu ’Amir, einem in Medina bekannten Hanif und Gegner Mohammeds, gegründet worden sein soll, mit dem Ziel, das Gebet nicht in der Prophetenmoschee in Qubāʾ, sondern in der eigenen, der Sippe der ’Amr ibn ’Auf gewidmeten Moschee zu verrichten. Die älteste Koranexegese spricht hier von einer Kultstätte der Heuchler (munafiqun), deren Zerstörung Mohammed nach seiner Rückkehr vom Feldzug nach Tabuk, nach der Offenbarung der obigen Koranverse befohlen haben soll.[81]

Die Abschiedswallfahrt und der Tod Mohammeds

Ende Januar 632 trat Mohammed die große Pilgerfahrt nach Mekka an, die als die Abschiedswallfahrt in die Geschichte eingehen sollte; Anfang März 632 erreichte er Mekka und vollzog mit seinen Anhängern die Wallfahrt, in deren Verlauf alle Einzelheiten der Wallfahrtszeremonien und die damit verbundenen ritualrechtlichen Verpflichtungen, einschließlich der Integrierung vorislamischer Gebräuche, festgelegt wurden. Dem islamischen Überlieferungswesen zufolge war Sure 5, Vers 3 Teil der berühmten Rede Mohammeds am Berg ʿArafat, eine Art Vermächtnis an seine Anhänger:

„Heute habe ich euch eure Religion vervollständigt (so dass nichts mehr daran fehlt) und meine Gnade an euch vollendet, und ich bin damit zufrieden, dass ihr den Islam als Religion habt.“

5:3

Außerkoranisch, jedoch mit beeindruckender Aussagekraft, sind auch die folgenden Worte in der Rede ausgestattet, die in der islamischen Welt bis in die Moderne hinein zitiert werden:

„Ich habe euch etwas Klares und Deutliches hinterlassen; wenn ihr daran festhaltet, werdet ihr niemals in die Irre gehen: Gottes Buch und die Sunna seines Propheten. Leute! hört meine Worte und begreift sie! Ihr sollt wissen, dass jeder Muslim Bruder des Muslims ist, und dass die Muslime (untereinander) Brüder sind …“

Die Abschiedswallfahrt, auch „die Wallfahrt des Islam“ genannt, war der Kulminationspunkt in Mohammeds Wirken. In der Traditionsliteratur wird darüber berichtet, dass Mohammeds auf der Rückreise von der Abschiedswallfahrt in al-Abwā' am Grab seiner Mutter Āmina, die als Heidin gestorben war, Halt machte, um für sie um Vergebung zu bitten.[82][83] Dies soll – gemäß der Koranexegese – der Anlass zur Offenbarung von Sure 9, Vers 113 gewesen sein:

„Der Prophet und diejenigen, die glauben, dürfen (Gott) nicht für die Heiden um Vergebung bitten – auch (nicht) wenn es Verwandte (von ihnen) sein sollten –, nachdem ihnen (endgültig) klar geworden ist, dass sie (wegen ihres hartnäckigen Unglaubens) Insassen des Höllenbrandes sein werden.“

Eine plötzliche Erkrankung führte am 8. Juni 632 (13. 3. 11 AH) zu seinem unerwarteten Tod im Haus seiner Frau ʿA’ischa (Aischa). Die Todesnachricht löste in Medina große Verwirrung aus, so dass sein Leichnam, wie mehrere Historiographen berichten, einen ganzen Tag vernachlässigt blieb, bis er dann unter dem Haus von ʿA’ischa begraben wurde. Sein Grab – mit dem von Abu Bakr und ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb – befindet sich heute innerhalb der „Prophetenmoschee“, der Hauptmoschee von Medina.

Wie unvorstellbar sein Tod für die Muslime gewesen sein muss, schildert Ibn Isḥāq in seiner Prophetenbiographie sehr eindrucksvoll; der spätere Kalif ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb soll, der Überlieferung zufolge, deren Entstehung bis in das frühe erste muslimische Jahrhundert zurückverfolgt werden kann, sogar auf Elemente der jüdischen Prophetengeschichte zurückgegriffen und damit den Tod Mohammeds infrage gestellt haben:

„Einige unter den Heuchlern behaupten, dass der Gesandte Gottes gestorben ist. Jedoch ist der Gesandte Gottes nicht gestorben, sondern ging zu seinem Herrn wie dereinst Moses der Sohn ʿImrāns es getan hat und vierzig Tage von seinem Volk fern blieb, dann aber zurückgekehrt ist, nachdem man behauptete, er sei gestorben. Bei Gott! Der Gesandte Gottes wird genauso zurückkehren wie damals Moses zurückgekehrt ist, und er wird die Hände und Füße derjenigen abschlagen, die behaupteten, der Gesandte Gottes sei gestorben!“

Der Prophetenbiographie zufolge teilte Abu Bakr, der bald Mohammeds Nachfolger sein sollte, die Todesnachricht mit folgenden Worten mit (nach Ibn Ishaq):

„Leute! Wer Mohammed verehrt hat (dem sage ich): Mohammed ist gestorben. Wer den einzigen Gott verehrt hat (dem sage ich): Gott lebt und stirbt nicht.“

Dann rezitierte er folgenden Koranvers:

„Und Mohammad ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben. Werdet ihr denn (etwa) eine Kehrtwendung vollziehen, wenn er (eines friedlichen Todes) stirbt oder (im Kampf) getötet wird? Wer kehrtmacht, wird damit (Gott) keinen Schaden zufügen. Aber Gott wird (es) denen vergelten, die (ihm) dankbar sind.“

3:144

Die Schaffung der islamischen „Umma“

Neben seinem Selbstverständnis, Prophet und Gesandter Gottes zu sein, bemühte sich Mohammed auch, die in seiner unmittelbaren Umgebung ansässigen und miteinander rivalisierenden Araberstämme zu vereinigen und sie in einer Gemeinschaft der Muslime (umma) unter seiner Führung zu integrieren. Wie zerbrechlich das von ihm hinterlassene Staatsgebilde jedoch war, zeigte sich unmittelbar nach seinem Tode. Im „Säulengang der Banu Sa’ida“ Saqifat Bani Sa’ida / ‏ سقيفة بني ساعدة‎ / Saqīfatu Banī Sāʿida in Medina bekämpften sich die rivalisierende Gruppen der medinensischen Ansar – al-Aus und al-Khazradsch – unter der Leitung des von ihnen zum Nachfolger nominierten Sa’d ibn 'Ubada sowie der mekkanischen Auswanderer mit ihrem Wortführer Umar ibn al-Chattab in der Nachfolgerfrage. Die Machtaufteilung unter den Mekkanern (dominiert vom Stamm der Quraisch) und den medinensischen Ansar gemäß der Regel: „Von uns ein Befehlshaber wie auch von euch ein Befehlshaber“ (minnā amīrun wa-minkum amīrun), scheiterte am Vorschlag Umar ibn al-Chattabs, der den alten Weggefährten Mohammeds, Abu Bakr, zum Nachfolger (Kalif) vorschlug.[84] Die vorrangige Aufgabe Abu Bakrs als Kalif bestand in der Bekämpfung der aufständischen Araberstämme in der Zeit der Ridda und in ihrer Unterordnung in die von Mohammed geschaffene medinensische Umma, in die sogenannte Gemeinschaft der Muslime.

Islamische Mohammed-Verehrung

Wunderberichte

In den Prophetenbiographien finden sich nicht nur Berichte über Mohammeds Handlungsweisen in den verschiedensten Lebenssituationen, sondern auch Erzählungen über Wunder, die schon vor seiner Geburt sein Prophetentum angekündigt bzw. zu Lebzeiten dieses bestätigt haben sollen. Hierzu gehört zum Beispiel die Erzählung, wonach Mohammeds Vater ʿAbdallāh, kurz bevor er die Ehe mit Āmina einging, einer Frau begegnete, die ihm hundert Kamele dafür bot, wenn er ihr sogleich beiwohnen würde. ʿAbdallāh lehnte dies jedoch ab und begab sich stattdessen zu Āmina, die dann mit dem Gottesgesandten schwanger wurde. Als Mohammeds Vater am nächsten Tag zu der Frau ging, die sich ihm angeboten hatte, war diese nicht mehr an ihm interessiert und erklärte, dass das Licht, das ihn begleitete, von ihm gegangen sei.[85] Dies ist der Ausgangspunkt der in sufischen und schiitischen Kreisen verbreiteten Vorstellung von dem präexistenten „muhammadanischen Licht“ (nūr Muḥammadī), das schon vor Adam erschaffen worden und dann über Adam und die Propheten durch die gesamten Vorfahren Mohammeds bis zu ihm selbst gewandert sein soll.[86]

Ein weitere Erzählung berichtet über eine Handelsreise Mohammeds nach Syrien, bei der er dem Mönch Bahīrā begegnet sein soll, der das Siegel des Prophetentums (ein Muttermal) zwischen seinen Schultern entdeckte und die prophetischen Zeichen in ihm sah, die auch Juden und Christen in ihren Schriften überlieferten. Diese Legende findet sich bereits in der Prophetenbiographie von Ibn Ishāq und wird in etwas abgewandelter Form auch in der syrisch-christlichen Tradition des 9. Jahrhunderts erwähnt.[87]

Darstellung von Mohammeds „Brustöffnung“ in einer persischen Handschrift aus dem 14. Jahrhundert
Darstellung der Mondspaltung in einer persischen Handschrift des 16. Jahrhunderts, Sächsische Landesbibliothek Dresden

In einer weiteren Erzählung, die an das Koranwort in Sure 94:1 „Haben wir nicht deine Brust geweitet?“ anknüpft und in verschiedenen Versionen vorliegt, wird von einer wunderhaften „Brustöffnung“ berichtet. In den Versionen der Erzählung, die in den Hadith-Sammlungen von Muslim ibn al-Haddschadsch und al-Buchārī aufgeführt werden, fand dieses Ereignis statt, als Mohammed bereits erwachsen war. Das Geschehen wird am Zamzam-Brunnen verortet und die Reinigung von Mohammeds Herzen findet mit dem Wasser dieses Brunnens statt. Harris Birkeland, der die Legenden über die Brustöffnung untersucht hat, vermutet, dass es sich bei dieser Version um eine alte Berufungsgeschichte handelt, die erst später durch die Erzählung über Mohammeds Berufung am Berg Hirāʾ in den Hintergrund gedrängt wurde[88] In anderen Versionen der Erzählung wird das Geschehen in Mohammeds Kindheit verlegt.[89] In der Version, die Ibn Ishāq überliefert, wird erzählt, dass drei Engel den jungen Mohammed aufsuchten, auf einen Berg mitnahmen und ihn dort hinlegten. Der erste schlitzte ihm die Brust auf, nahm seine Eingeweide heraus und wusch sie mit Schnee. Der zweite zog sein Herz heraus, holte einen schwarzen Punkt daraus hervor, den er dem Satan hinwarf, und füllte das Herz mit einer Lichtsubstanz. Der dritte Engel verschloss seinen Körper wieder und wog ihn gegen zehn Männer auf, wobei Mohammed schwerer war als sie alle. Anschließend flogen die drei Engel wieder fort.[90] Die Erzählung sollte zeigen, dass Mohammeds Herz vor seiner Berufung zum Propheten gereinigt und auf diese Weise für den Empfang der göttlichen Offenbarung vorbereitet worden war.[91]

Berühmt ist auch das Wunder der sogenannten "Spaltung des Mondes" (inšiqāq al-qamar). Demnach habe Allah auf Mohammeds Bitte den Mond in zwei Teile gespalten und anschließend wieder zusammengefügt, was angeblich auch in Indien beobachtet wurde. Die Vorstellung von diesem Wunder knüpft sich an den Koranvers: "Genaht ist die Stunde, und gespalten der Mond" (Sure 54:1).[92] Andere Erzählungen berichten davon, dass Mohammed verschiedene Speise-, Wasser- und Heilungswunder vollbracht habe.[93]

Die Himmelsreise des Propheten

Hauptartikel: Himmelfahrt Mohammeds

Die islamische Geschichtsschreibung hat die mekkanische Periode der Prophetie außerdem mit zwei wichtigen Ereignissen angereichert, die für die Nachwelt das Bild Mohammeds nachhaltig geprägt haben:

  • die Himmelfahrt (al-miʿrāǧ) vom Kaʿba-Heiligtum in den Himmel am 27. Ramadan, 18 Monate vor der Umsiedlung nach Yathrib und
  • die sogenannte nächtliche Reise (al-isrāʾ) nach Jerusalem, die 17 Tage vor der Hidschra nach Yathrib stattgefunden haben soll.

Die Historiographie bleibt nicht nur bei den Datierungsfragen ungenau, sondern ist bestrebt, beide Ereignisse zusammenzulegen und sie in der nächtlichen Reise Mohammeds nach Jerusalem zusammenzufassen. Denn von dort, vom Jerusalemer Tempelberg, auf dem später der Felsendom (qubbat aṣ-ṣaḫra) errichtet wurde, soll Mohammed in den Himmel aufgefahren sein. Zuvor soll er hier ein Gebet mit allen biblischen Propheten einschließlich Jesus geleitet haben. Nach kurzer ermahnender Begegnung mit Gott begab er sich nach der Legende anschließend zusammen mit dem Erzengel Gabriel zurück nach Mekka. Neben der Historiographie werden beide Episoden auch von der Traditionsliteratur (hadith) und der Koranexegese eingehend und kontrovers abgehandelt, um im Lichte von Sure 17, Vers 1 die zahlreichen Überlieferungen seit dem ersten muslimischen Jahrhundert nach Möglichkeit miteinander zu harmonisieren. at-Tabari hat in seinem monumentalen Korankommentar (tafsir) die wichtigsten Varianten dieser Episode zusammengestellt. Die Identifizierung „der fernen Kultstätte“ in Sure 17, Vers 1 mit Jerusalem ist erstmals in der frühen Koranexegese nachweisbar, als der Umayyaden-Kalif ʿAbd al-Malik ibn Marwān Interesse an dem sowohl für die Christen als auch für die Juden heiligen Ort zeigte und mit dem Bau des Felsendoms begann. Es ist anzumerken, dass unter den ausschließlich aus Koranzitaten bestehenden Bauinschriften aus umayyadischer Zeit im Inneren des Felsendoms Sure 17, Vers 1 nicht enthalten ist.[94] Selbst in der Aqsa-Moschee wird dieser Koranvers erst in einer Inschrift aus dem 11. Jahrhundert erwähnt.[95] In verschiedenen Überlieferungen ist der Erzählung über Mohammeds Himmelfahrt die Erzählung über die wunderhafte Brustöffnung vorgeschaltet.[96]

Mohammeds Geburtstagsfest

Hauptartikel: Mawlid an-Nabi

Im 11. Jahrhundert wurde es am Hof der Fatimiden üblich, am 12. Rabīʿ al-awwal den Geburtstag des Propheten zu feiern. Im 12. Jahrhundert wurde dieses Fest auch von sunnitischen Herrschern übernommen. Der erste sunnitische Herrscher, der das Fest offiziell beging, war Nur ad-Din. In wenigen Jahrzehnten verbreitete sich der Brauch, den Geburtstag (maulid) des Propheten zu feiern, über weite Teile der sunnitisch-islamischen Welt. Noch heute ist es eines der wichtigsten Feste im Bereich des sunnitischen Islams.

Die Verehrung des Prophetengrabes in Medina

Die Hauptmoschee von Medina mit dem Grab Mohammeds. Stahlstich (19. Jahrhundert)

Im zehnten Jahrhundert wurde auch das Grab des Propheten in Medina zum Gegenstand der Verehrung und zum Ziel frommer Besuche. Als Rechtfertigung für den Besuch des Prophetengrabes wurde auf verschiedene überlieferte Prophetenworte verwiesen, wie zum Beispiel: „Wer mein Grab besucht, dem gebührt (dereinst) meine Fürsprache“ (Man zāra qabrī waǧabat la-hū šafāʿatī) und „Wer den Haddsch vollzieht und nicht mein Grab besucht, hat mir gegenüber grob gehandelt“.[97] Gläubige fingen an, Erde vom Grab des Propheten mitzunehmen, um dadurch die Baraka des Propheten zu erhalten. Das Grabzimmer des Propheten, das als „die erhabene Kammer“ (al-ḥuǧra aš-šarīfa) bezeichnet wurde, wurde im Laufe des Mittelalter immer weiter ausgebaut.[98] Einige Gelehrte der malikitischen Lehrrichtung erklärten den Besuch von Mohammeds Grab in Medina sogar zur obligatorischen Pflicht für jeden Muslim.[99] Ab dem späten Mittelalter verbreitete sich die Vorstellung, dass Mohammed in seinem Grab lebendig sei und jeden grüße, der ihn grüßt.[100] Insbesondere bei hanbalitischen Gelehrten stieß die Verehrung des Prophetengrabes aber auch auf Kritik. Ibn Taimīya und sein Schüler Ibn Qaiyim al-Dschauzīya verboten den Besuch des Prophetengrabes in Medina als eine unrechtmäßige Neuerung und meinten, dass allein die Moschee des Propheten besucht werden sollte. Dieser Position schlossen sich später auch die Wahhabiten an. Im Zuge der Durchsetzung ihrer Lehre im heutigen Saudi-Arabien wurde der Kult um das Grab des Propheten verboten.[101]

Die Darstellung Mohammeds in den christlichen Chroniken der Frühzeit

Die wohl älteste Quelle, in der Mohammed genannt wird, geht auf die syrische Chronik von Thomas dem Presbyter, der gegen 640 geschrieben hat, zurück:

„Am 4. Februar 634 am frühen Morgen fand ein Kampf zwischen den Byzantinern und den Arabern Mohammeds statt.“

Demnach wurde Mohammed bereits von Zeitgenossen als militärischer Führer dargestellt. In der anonymen Geschichte von Armenien, die mit dem Sieg von Mu’awiya I. im ersten Bürgerkrieg (656–661) endet und die man allgemein dem Bischof Sebeos zuschreibt, wird Mohammed mit folgenden Worten – gerichtet an seine Anhänger – zitiert:[102]

„Ihr seid die Söhne Abrahams, und Gott will durch euch sein Versprechen, das er Abraham und seiner Nachwelt gegeben hatte, verwirklichen. Liebe den Gott Abrahams, gehe hinaus und nimm das Land in Besitz, das Gott deinem Vater Abraham gegeben hatte, denn niemand wird imstande sein, dir im Kampf zu widerstehen, denn Gott ist mit dir.“

In der „Chronica minora“ III., im „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, wird Mohammed ebenfalls als militärischer Führer verstanden:

„Im Jahre 940 des Alexander (d. i. 628–629) betraten Heraclius und die Byzantiner Konstantinopel. Mohammed und die Araber brachen vom Süden auf und betraten das Land und unterwarfen es.“

Auch hier kommt klar zum Ausdruck, dass Mohammed diese Eroberungszüge veranlasst und zum Teil selbst geführt hatte. Dass Mohammed sich als Erneuerer des abrahamschen Monotheismus verstand, bestätigen auch die frühesten christlichen Chroniken aus der Mitte des 7. Jahrhunderts. Sie führen im Einzelnen auch aus, dass es Mohammed war, der „den Arabern den Gott Abrahams vorstellte“ – so der armenische Chronist Sebeos – und ihnen neue Gesetze gab. Johannes bar Penkaye, ein Mönch in Nordmesopotamien, der nach eigener Auskunft im „67. Jahr der Herrschaft der Araber“ (d. i. 686–687) schrieb, berichtet:

„Sie (die Araber) halten an der Tradition Mohammeds so stark fest, dass sie jeden, der seine (Mohammeds) Gesetze missachtet, mit dem Tode bestrafen.“

In der Chronik von Zuqnin, im „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, heißt es zu Beginn der Darstellung des Islam:

„Da er (Mohammed) ihnen (den Arabern) den einzigen Gott beschrieb und sie (die Araber) unter seiner Führung die Byzantiner besiegten, und da er ihnen Gesetze gemäß ihren Wünschen gab, nennen sie ihn ‚Prophet‘ (nbîyâ) und ‚Gesandter‘ (rasùlâ) Gottes.[103]

Literatur

Das Leben Mohammeds

Moderne Mohammed-Biographien

  • Bobzin, Hartmut: Mohammed. 3. Aufl. Beck, München 2006, ISBN 978-3-406-44744-0.
  • Buhl, Frants: Das Leben Muhammeds. Übers. H. H. Schaeder. 3. Aufl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1961.
  • Cook, Michael: Muhammad. Oxford UP, Oxford 1983 (Reissue 1996), ISBN 0-19-287605-8.
  • Donner, Fred M.: Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MA u. a. 2010, ISBN 978-0-674-05097-6.
  • Khoury, Adel Th.: Muhammad: Der Prophet und seine Botschaft. Herder, Freiburg 2008, ISBN 978-3-451-29825-7.
  • Nagel, Tilman: Mohammed: Leben und Legende. Oldenbourg, München 2008, ISBN 978-3-486-58534-6.
  • Nagel, Tilman: Mohammed. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime. Oldenbourg, München 2010.
  • Paret, Rudi: Mohammed und der Koran. 9. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart 2005, ISBN 3-17-017360-X.
  • Peters, F.E.: Muhammad and the origins of Islam. Albany 1994.
  • Rodinson, Maxime. Mohammed. Bucher, Luzern/Frankfurt 1975, ISBN 3-7658-0206-9.
  • Rubin, Uri (Hrsg.): The Life of Muḥammad. Ashgate Variorum, Aldershot 1998 (The Formation of the Classical Islamic World, vol. 4),ISBN 0-86078-703-6.
  • Watt, W. Montgomery: Muhammad at Mecca. Oxford UP, Oxford 1979 (Reprint), ISBN 0-19-577277-6.
  • Watt, W. Montgomery: Muhammad at Medina. Oxford UP, Oxford 1981 (Reprint), ISBN 0-19-577307-1.
  • Watt, W. Montgomery: Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford UP, Oxford 1990 (Reprint), ISBN 0-19-881078-4.

Studien zur Quellenproblematik

  • Rubin, Uri: The eye of the beholder: the life of Muḥammad as viewed by the early Muslims: a textual analysis. Princeton 1995, ISBN 0-87850-110-X.
  • Horovitz, J.: „The Earliest Biographies of the Prophet and their Authors.“ Islamic Culture, Bd. 1 (1927): 535–559; Bd. 2. (1928): 22–50; 164–182; 495–526, ISBN 0-87850-118-5 (Reprint 2002).
  • Motzki, Harald (Hrsg.): The Biography of Muḥammad: The issue of the Sources. Brill, Leiden 2000 ISBN 90-04-11513-7.
  • Schoeler, Gregor: Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds. de Gruyter, Berlin 1966, ISBN 3-11-014862-5.
  • Schoeler, Gregor: „Mūsā b.ʿUqbas Maghāzī.“ The Biography of Muḥammad: The Issue of the Sources. Hrsg. von Harald Motzki. Brill, Leiden 2000. 67–97, ISBN 90-04-11513-7.
  • Sezgin, F.: Geschichte des arabischen Schrifttums. „Geschichtsschreibung“, Bd. 1. 237–338. Brill, Leiden 1967, ISBN 90-04-02007-1(Reprint 1996).

Quellen in Übersetzung

  • Guillaume, Alfred (trans.): The Life of Muhammad: A translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah. Oxford UP, Oxford 1955 (Reprint 2004), ISBN 0-19-636033-1.
  • Ibn Ishaq (Gernot Rotter Übers.): Das Leben des Propheten – As-Sira An-Nabawiya. Spohr, Kandern 2004. (Übersetzung von Auszügen aus der Sira des Ibn Ishaq), ISBN 3-927606-40-5.
  • Al-Waqidi/Wellhausen, Julius (Hrsg.): Mohammed in Medina: Das ist Vakidi’s Kitab al-Maghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe.Reimer, Berlin 1882.
  • Paret, Rudi: Die legendäre Maghāzi-Literatur. Arabische Dichtungen über die muslimischen Kriegszüge zu Mohammeds Zeit. J. C. B. Mohr, Tübingen 1930. S. 1–145
  • Fleischhammer, Manfred (Hrsg.): „Aus dem Leben des Propheten.“ Altarabische Prosa. Reclam, Leipzig 1988. 10–25, ISBN 3-379-00334-4.

Einzelfragen

  • Busse, Heribert: „Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension.“ In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), S. 1–40.
  • Donner, F. M: „Muhammad’s Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca.“ In: The Muslim World 69 (1979), S. 229–247.
  • Guillaume, Alfred: New Light on the Life of Muhammad. Manchester UP, Manchester 1960 (Journal of Semitic Studies, Monograph, No. 1).
  • Kister, Meir J.: „The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition.“ In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986), S. 61–96.
  • Lecker, Michael: The Ḍirār Mosque. In: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Brill, Leiden 1995, S. 74–146,ISBN 90-04-10247-7.
  • Lecker, Michael: „On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Quraiẓa.“ In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995), S. 66–76.
  • Muranyi, Miklos: „Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen.“ In: Arabica 23 (1976), S. 275–295.
  • Muranyi, Miklos: „The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion?“ The Life of Muḥammad. Hg. Uri Rubin. Ashgate Variorum, Aldershot 1998. 95–104 (The Formation of the Classical Islamic World, Bd 4). ISBN 0-86078-703-6
  • Sellheim, Rudolf: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 10 (1987), S. 1–16.
  • Rubin, Uri: Iqraʾ bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of sūrat al-ʿalaq (Vs. 1–5). In: Israel Oriental Studies 13 (1993), S. 213–230
  • Rubin, Uri: „The Life of Muhammad and the Qur’ân: The case of Muhammad’s Hijra.“ In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), S. 40–64.
  • Wensinck, Arent Jan. Muhammad and the Jews of Medina. Berlin 1982, ISBN 3-87997-038-6.

Literarische Bearbeitungen

Islamische Mohammed-Verehrung

  • Tor Andræ: Die Person Muhammed in Lehre und Glauben seiner Gemeinde. Stockholm 1918.
  • Harris Birkeland: The Legend of the Opening of Muhammed’s Breast. Oslo 1955.
  • Nico Kaptein: Muḥammad’s birthday festival: early history in the central Muslim lands and development in the Muslim west until the 10th/16th century. Leiden 1993.
  • Marion Holmes Katz: The birth of the prophet Muhammad: devotional piety in Sunni Islam. London 2009.
  • Fritz Meier: „Eine Auferstehung Mohammeds bei Suyūṭī“ in Der Islam 62/1 (1985) 20–58.
  • Tilman Nagel: Allahs Liebling: Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens. München 2008.
  • Annemarie Schimmel: Und Muhammad ist Sein Prophet. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit. 3. Aufl. München 1995.

Weblinks

 Wiktionary: Mohammed – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Commons: Mohammed – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien
 Wikiquote: Mohammed – Zitate
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Einzelnachweise

  1. Rudi Paret: Übersetzung Der Koran. Kohlhammer, Stuttgart 2004.
  2. Rudi Paret: Der Koran als Geschichtsquelle. In: Der Islam, Bd. 37 (1961), S. 26. Auch in: Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran (= Wege der Forschung 326). Darmstadt 1975, S. 140.
  3. Über die Bedeutung dieses Zweiges der Koranexegese siehe: Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, Leiden 1995. S. 91–92.
  4. Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Leipzig 1909. Bd. 2. S. 182.
  5. Fuat Sezgin (1967), S. 34–35.
  6. Vgl. Marco Schöller: Sīra und Tafsīr: Muḥammad al-Kalbī on the Jews of Medina. In: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad: The issue of the Sources. Leiden: Brill, 2000. S. 18–44.
  7. Raif Georges Khoury: Les sources islamiques de la „Sira“ avant Ibn Hishām (m.213/834) et leur valeur hitorique. In: La vie du Prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (Octobre 1980) Presses Universitaires de France 1983. S. 7–29, zählt die ältesten Quellen der Sīra-Literatur auf.
  8. Lawrence I. Conrad: Abraha and Muhammad. Some observations apropos of chronology and literary topoi in the early Arabic historical tradition. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 50 (1987), S. 225–240; M. J. Kister: The Campaign of Ḥulubān. In: Le Museon 78 (1965), S. 425-436; Ella Landau-Tessaron: Sayf Ibn ʿUmar in Medieval and Modern Scholarship. In: Der Islam 67 (1990), S. 12.
  9. Vgl. The History of al-Ṭabarī, Vol. 5: The Sāsānids, the Byzantines, the Lakhmids, and Yemen. Translated and annotated by C.E. Bosworth. Albany 1999. S. 268.
  10. Vgl. al-Masʿūdī: Kitāb at-Tanbīh wa-l-išrāf. Frz. Übersetzung von B. Carra de Vaux. Imprimerie Nationale, Paris, 1896. S. 303. Digitalisat
  11. Vgl. F.E. Peters: Muhammad and the origins of Islam. Albany 1994. S. 57 f.
  12. Vgl. Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. München 2008. S. 52.
  13. Vgl. al-Masʿūdī: Kitāb at-Tanbīh wa-l-išrāf. Frz. Übersetzung von B. Carra de Vaux. Imprimerie Nationale, Paris, 1896. S. 281. Digitalisat
  14. Siehe auch R. Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Kohlhammer, Stuttgart 1980. S. 513.
  15. Über die Kinder, die aus dieser Ehe hervorgegangen sind, siehe: Meir J.Kister: The Sons of Khadīja. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 16 (1993). S. 59–95.
  16. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. 10. Aufl. Stuttgart 2008, S. 42 ff. Vgl. auch Aziz Al-Azmeh: The Emergence of Islam in Late Antiquity. Allah and His People. Cambridge 2014.
  17. Fuat Sezgin (1967), S. 268–271.
  18. M. J. Kister: „A bag of meat“ : A study of an early Ḥadīth. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 33 (1970), S. 275; Julius Wellhausen: Reste arabischen Heidentums. Berlin 1887. S. 30.
  19. Alfred Guillaume: New light on the life of Muhammad. Manchester University Press 1960. Journal of Semitic Studies. Monograph No. 1. S. 27–28 in englischer Übersetzung nach der Prophetenbiographie von Ibn Ishāq in der Bearbeitung von Yūnus ibn Bukair. In der Edition von Muḥammad Ḥamīdullāh (Konya 1981), S. 98.
  20. Siehe die Zusammenstellung unterschiedlicher Bearbeitungen dieser Episode: M. J. Kister: „A bag of meat“op. cit….S. 267–275.
  21. R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). S. 4–5.
  22. Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. I. S. 82: „Vielmehr wird قرأ im Qorāne überall vom murmelnden oder leiernden Hersagen heiliger Texte gebraucht, während sich die Bedeutung 'lesen’ erst allmählich hieran angeschlossen hat. Darum wird es geraten sein, auch an unserer Stelle von der üblichen Bedeutung des Verbum 'vortragen’, 'rezitieren’ nicht abzugehen.“
  23. Sure 56, Vers 74; Sure 59, 52.
  24. Sure 73, Vers 8.
  25. Uri Rubin (1993), S. 214–217.
  26. Ausführlich siehe: Gregor Schoeler:Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, S. 59–118; U. Rubin: Iqraʾ bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of sūrat al-ʿalaq (Vs. 1–5). In: Israel Oriental Studies 13 (1993), S. 213–230.
  27. Siehe die Zusammenstellung kontroverser Ansichten in der islamischen Traditionsliteratur bei Richard Bell: Mohammed’s Call; in: The Moslem World 24 (1934), S. 13–19. Auch in: Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran; Darmstadt 1975; S. 86–92.
  28. M. Muranyi: The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion? In: The Life of Muḥammad. Hg. Uri Rubin. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998. (The Formation of the Classical Islamic World, Bd 4) S. 98 ff.
  29. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 129.
  30. Siehe Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. Leipzig, 1938. S. 214 und dortige Quellenangaben.
  31. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 7, S. 360 (Muḥammad): „The Helpers had pledged themselves to defend Muhammad only if he were attacked…“.
  32. Diese „Razzien“ galten damals unter Arabern als übliche Verdienstmöglichkeit kleinerer Stämme, die sich am Reichtum größerer Stämme bereichern wollten. Vgl. dazu The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 2, S. 1055 (Ghazw).
  33. Siehe z. B. 8:72 f. sowie Vers 74 f. derselben Sure, wo zwischen den Auswanderern als denjenigen, „die glaubten und ausgewandert sind und sich mit ihrem Vermögen und ihrer eigenen Person auf dem Weg Gottes eingesetzt haben“, und den Helfern, „die (jene) untergebracht und unterstützt haben“ (Übersetzung nach Khoury), unterschieden wird.
  34. W. Montgomery Watt: Islamic Conceptions of the Holy War. In: Ths P. Murphy: The Holy War. Ohio State University Press, 1976. S. 142.
  35. W. Montgomery Watt: Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 1980. S. 15.
  36. Vgl. Bobzin 101 f.
  37. Vgl. Bobzin 102-103.
  38. M. Muranyi: Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen. In: Arabica 23 (1976), S. 276–277; Andreas Görke: The Historical Tradition about al-Hudaybiya; in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muhammad, S. 241; 246.
  39. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 6, S. 147 („Makka“): „A breach of the terms of this treaty by Meccan allies led to a great Muslim expedition against Mecca with some 10,000 men. The town was surrendered almost without a blow, and all the Meccans, except a handful who were guilty of specific offences against Muhammad or some Muslim, were assured their lives and property would be safe if they behaved honourably.“
  40. Hermann Ethé: Neupersische Literatur, in: Wilhelm Geiger / Ernst Kuhn (Hgg.): Grundriss der iranischen Philologie, Band 2, Trübner, Strassburg 1897, 212-368, hier 235.
  41. Digitalisat in der BNF; Kurzinformation der BNF zur Folioseite.
  42. M. Gil: The constitution of Medina: a reconsideration.In: Israel Oriental Studies (IOS), Band 4 (1974), S. 44–66; M. Montgomery Watt: Muḥammad at Medina, S. 221 ff.; R.B. Serjant: The Sunna Jāmiʿah; pacts with the Yathrib Jews and the Taḥrīm of Yathrib: Analyses and Translation of the document comprised in the so-called „Constitution of Medina“. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BOAS), Band 41 (1978), S. 1–43.
  43. Michael Lecker: Did Muḥammad conclude treaties with the Jewish tribes Naḍīr, Qurayẓa and Qaynuqāʿ? In: Israel Oriental Studies, Bd. 17 (1997), S. 29–36.
  44. Michael Lecker, op. cit. S. 32 und Anm. 15.
  45. Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Kohlhammer, Stuttgart 1980. S. 36.
  46. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 8, S. 756.
  47. Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Bd. 10 (1987), S. 65–96; 65–67.
  48. Rudi Paret: Toleranz und Intoleranz im Islam. In: Saeculum 21 (1970), S. 34: „Etwa die Hälfte der ortsansässigen Bevölkerung nahm innerhalb kurzer Zeit den Islam an, soweit sie sich nicht schon vor dem Eintreffen der mekkanischen Emigranten dazu entschlossen hatte. Es waren die sogenannten Anṣār, die 'Helfer'“.
  49. Theodor Nöldeke: Das Leben Muhammed’s. Hannover 1863. S. 55–56: stellt korrekt fest, dass „noch längere Zeit nach seiner (= Mohammeds) Ankunft ein Theil der Medinenser dem alten Götzendienst treu blieb – wie z. B. von einem großen Geschlechte, den Aus-allāh, berichtet wird, daß sie sich unter dem Einfluß des Dichters Abū Kais noch Jahre lang von dem Islam fern hielten“.
  50. Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. S. 19–49 sowie 21–26 und 48–49.
  51. Kitab al-ikrah, Kapitel 2. al-mausu’a al-fiqhiyya. Kuwait. Bd. 3 (2005), S. 127–128 (sub. ard al-'arab: Land der Araber).
  52. Siehe Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 91–93 und dortige Quellenangaben.
  53. Siehe Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. Leipzig, 1938. S. 206 sowie dortige Quellenangaben.
  54. Michael Lecker: Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. S. 25 f.
  55. Meir J. Kister: The Massacre of the Banu Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 61.
  56. Meir J. Kister (1986), S. 82 und 85.
  57. Siehe u. a.: W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 173; Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123; Maxime Rodinson: Muhammad: Prophet of Islam. Tauris Parke Paperbacks, 2002. S. 214; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 5, S. 436: „The question of an agreement affects the moral judgement on Muhammad’s treatment of Kurayza. During the Siege of Medina (…) Muhammad became anxious about their conduct and sent some of the leading Muslims to talk to them; the result was disquieting. Though Kurayza does not appear to have commited any overt hostile act, they had probably been involved in negotiations with the enemy.“ Irving Zeitlin (The Historical Muhammad. Polity Press, 2007. S. 13) nennt religiöse und ideologische Differenzen als Ursache für den Streit Mohammeds mit den Juden Medinas, der schließlich zur Exekution der Quraiza geführt hat, betont aber vor allem die politischen und wirtschaftlichen Gründe.
  58. Siehe Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 63 und die dort angegebene Literatur.
  59. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 5, S. 436.
  60. Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 86.
  61. Encyclopaedia Judaica. 2nd Edition. Macmillan Reference USA, Detroit. Bd. 16, S. 776.
  62. W. Montgomery Watt, Alford T. Welch: Der Islam: Mohammed und die Frühzeit, Islamisches Recht, Religiöses Leben. In: Christel Matthias Schröder: Die Religionen der Menschheit. Kohlhammer, 1980. Bd. 25/1, S. 114.
  63. W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 171.
  64. M. Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Quraiẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). S. 69–70.
  65. Nach: A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 347a.
  66.  W.N. Arafat: New Light on the Story of Banu Quraiza and the Jews of Medina. In: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1976, S. 100–107 (Internet).
  67. Siehe Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 61–96.
  68. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123 sowie S. 140.
  69. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 125.
  70. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123.
  71. W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 173.
  72. Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123 f.
  73. Michael Lecker: On Arabs of the Banu Kilab executed together with the Jewish Banu Qurayẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). S. 66.
  74. Uri Rubin: Between Arabia and the Holy Land: a Mecca-Jerusalem Axis of Sanctity. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), S. 350–351; 354; W. M. Watt: Muhammad at Medina. Oxford 1956. S. 202–203.
  75. Miklos Muranyi: Ibn Isḥāq’s Kitāb al-Maġāzī in der Riwāya von Yūnus b. Bukair. Bemerkungen zur frühen Überlieferungsgeschichte. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 14(1991), S. 255–256; 261-263.
  76. W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman'. Oxford University Press, 1961. S. 218
  77. Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Bd. I. S. 223–224
  78. al-mausu’a al-fiqhiyya, Bd. 15, S. 153–155; Kuwait 20024.
  79. Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Bd. 1. S. 222–224.
  80. Die Berichte sind im Einzelnen analysiert worden von Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Leiden, 1995. Kapitel 4, S. 74–100.
  81. Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), S. 65–96.
  82. Vgl. Marco Schöller: The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. II Epitaphs in Context. Harrassowitz, Wiesbaden, 2004. S. 17f.
  83. Siehe auch: adh-Dhahabī: Siyar aʿlām an-nubalāʾ, (Beirut 1983), Bd. 17, S. 42.
  84. M. Muranyi: Ein neuer Bericht über die Wahl des ersten Kalifen Abū Bakr. In: Arabica 25 (1978), S. 233–260.
  85. Vgl. Andrae 29 f.
  86. Vgl. dazu Uri Rubin: „Nūr Muḥammadī“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. VIII, S. 125.
  87. Vgl. Sidney H, Griffith: The Prophet Muḥammad: his scripture and his message according to the christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century. In: Uri Rubin (Hrsg.): The Life of Muḥammad. Ashgate Variorum 1998. S. 354-355; 380-384.
  88. Vgl. dazu Birkeland 12-24, 54.
  89. Vgl. dazu Birkeland 6-12.
  90. Vgl. Schimmel 51 f.
  91. Vgl. dazu Andrae 52-55.
  92. Vgl. Andrae 55-57.
  93. Andrae, S. 46-48 und S. 88-91.
  94. Moshe Sharon: Corpus inscriptionum arabicarum palaestinae (CIAP), Addendum: Squeezes … 1-84, Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, Band 30, Brill, Leiden 2007, S. 121. ([books.google.com/books?id=1d8xHcor0psC&pg=PA121 einsehbar] bei Google Books)
  95. Siehe: H. Busse: Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991). S. 1–40, insbesondere S. 36–37.
  96. Vgl. dazu Andrae 30.
  97. Vgl. Marco Schöller: The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. II Epitaphs in Context. Wiesbaden 2004. S. 47 und 55.
  98. Vgl. Marcel Behrens: „Ein Garten des Paradieses“. Die Prophetenmoschee in Medina. Würzburg 2007. S. 121–132.
  99. Vgl. Schöller 47.
  100. Vgl. dazu den Aufsatz von Fritz Meier.
  101. Vgl. Guido Steinberg: Religion und Staat in Saudi-Arabien. Die wahhabitischen Gelehrten 1902–1953. Würzburg 2002. S. 537 f.
  102. Robert G. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. Brill. Leiden 2000, S. 276 ff., hier S. 278.
  103. Siehe Robert G. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. Brill. Leiden 2000, S. 276 ff.

Siehe auch