Proteus (Mythologie)

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Der Höllische Proteus (Illustration des Buches Der Höllische Proteus […] von Erasmus Finx)
Eine von vielen Darstellungen des Proteus (hier: Jörg Breu; 16. Jhd.)

Proteus (Πρωτεύς), der „Alte vom Meer“, ist ein früher Meeresgott der griechischen Mythologie.

Antiker Mythos[Bearbeiten]

Proteus ist ein Meeresgott, in Unterordnung zu Poseidon und manchmal als dessen Sohn beschrieben. Allerdings ist aus der ganzen antiken bildenden Kunst kein gesichertes Proteus-Bildnis erhalten.[1] Proteus hütete Poseidons Robben und andere von dessen Meeresgeschöpfen. Er hat mehrere Wohnstätten, zu denen unter anderem auch die Inseln Karpathos und Pharos gehören.

Als „ein anthropomorphes Symbol des Meeres“[2] besitzt Proteus wie auch andere aquatische Gottheiten[3] (Nereus, Glaukos, Phorkys) deren drei markante Kennzeichen des würdigen Greisenalters (hálios géron, „der Meeresalte“, so Homer, Odyssee 4,349), des Vermögens prophetischen Wissens (Divination) sowie der sprichwörtlich gewordenen Fähigkeit zur spontanen, polymorphen Gestaltverwandlung (Metamorphose).

Eine breite, alle spätere Rezeption beeinflussende Proteus-Darstellung gibt die Telemachie in Homers Odyssee (4, 349-570). Dort lebte Proteus als ein weiser, alter und wandlungsfähiger Meeresgott auf der Insel Pharos als Robbenhüter, der jeden Mittag dem Meer entstieg, um seine Robbenherde zu kontrollieren. Er hatte die Gabe der Prophetie, war aber abgeneigt, sein Wissen zu offenbaren. Deshalb war es schwierig, ihm eine Prophezeiung zu entlocken. Er versuchte den Fragen zu entkommen, indem er verschiedene Gestalten annahm. Das machte ihn zu einem Meister der Verwandlung, der jede beliebige Gestalt annehmen konnte, selbst die des Wassers, des Feuers oder eines wilden Tieres. Um ihm eine Weissagung zu entlocken, musste man ihn überlisten. Menelaos näherte sich ihm während der Rückkehr von Troja auf den Rat von Proteus’ Tochter Eidothea hin in der Mittagszeit[4] als Robbe. So konnte er den schlafenden Proteus überwinden, fesseln und nach dem richtigen Heimweg befragen. Um sich dem Zugriff des Menelaos und seiner Gefährten zu entziehen, verwandelt sich Proteus nacheinander in einen Löwen, eine Schlange, einen Leoparden, einen Eber, sogar in Wasser und in einen Baum und, als diese Fluchtversuche erfolglos waren, schließlich wieder in seine alte Gestalt. Bei anderer Gelegenheit überraschte Apollons Sohn Aristaios ihn, als er zwischen seinen Robben lag, und ließ sich erklären, durch welches Vergehen er die Nymphen und Orpheus beleidigt hatte, die daraufhin seine Bienen hatten sterben lassen. Außerdem erfuhr er, wie er diese versöhnen konnte.

Für einen anderen Traditionsstrom steht Euripides. Er erwähnt in seinem Drama „Helena“ (Verse 1-67; vgl. Apollodoros, Epitome 3,5) Proteus als einen ehrbaren und rechtschaffenen König in Ägypten. Dort beschützt Proteus in Hermes' Auftrag die schöne Helena während des Trojanischen Krieges, Paris hatte nämlich nur ein Trugbild nach Troja entführt. Laut Herodot (2, 112-120) brachte Paris selbst Helena nach Ägypten. Dort wurde er von Proteus fortgejagt und Helena später ihrem Mann wiedergegeben.

Griechische Philosophie und Literatur[Bearbeiten]

Platon hält im Rahmen seiner Mythenkritik die Berichte von den Verwandlungen des Proteus für lügenhafte Dichtererfindungen (Politeia 381d; vgl. Euthyphron 15d, Euthydemos 288b, Ion 541e). Ende des 5. Jh. n. Chr. wird allerdings der Neuplatoniker Proklos Diadochos (In rem publ. p. 109-114 Kroll) dennoch versuchen, diese Wandlungsfähigkeit des Proteus unter Wahrung des platonischen Postulats (Politeia 381b ff.) der Unwandelbarkeit der Gottheit zu deuten.

Die Philosophie der Stoa und ihre allegorische Mythendeutung nutzte die Proteus-Gestalt und deren Verwandlungsfähigkeit zur Veranschaulichung der schöpferischen Veränderungen der Elemente im Kosmos (Kosmogonie).[5] Noch Francis Bacon griff diese Deutungsart auf. (Sapientia veterum c. 13). Sogar als persönlicher Urgott des Alls wird Proteus in den frühestens im 2. Jh. n. Chr. verfassten Orphischen Hymnen (hymn. 25) zelebriert, da die Natur alles in ihm veranlagt habe, wie es ja an seinen vielen Verwandlungen erkannt werden könne.

Lukian von Samosata treibt in seinem 4. „Meeresgöttergespräch“ (Dialogi Marini) („Menelaus und Proteus“)[6] die Verwandlungsfähigkeit des Proteus in die ironische Spitze, indem er über den Meeresgott behauptet, dass er sowohl zu Wasser als auch zu Feuer (vgl. auch Ovid, Metamorphosen 7,730-737) werden könne. Eine eigenständige, immer wieder auf den mythischen Proteus rückspiegelnde Traditionslinie bildet die von Lukian geschaffene Gestalt des betrügerischen Wanderpredigers Peregrinus Proteus.

Lateinische Literatur der paganen Antike[Bearbeiten]

In der lateinischen Literatur wirkt besonders die Seherfunktion des Proteus attraktiv auf die Autoren. Vergil[7] betont stärker als die bisherige Tradition die Allwissenheit des Proteus, wobei er auch beim homerischen Fesselungsmotiv anknüpft, wenn er Aristaeus im Finale seiner Georgica (4, 387-529) den Meergott nach dem Tod seiner Bienen befragen lässt. Der Vergil-Verehrer Silius Italicus gibt Proteus das Epitheton praesagus (“Weissager”, Punica 7,429); die Berner Scholien zu Vergils Georgica (5. Jh. n. Chr.) betiteln Proteus sogar explizit als propheta.[8] Eindringlich ist Vergils Schilderung von Proteus‘ ekstatischen Regungen bei dessen Wahrsagung (4, 450-452): Ad haec vates vi denique multa / ardentis oculos intorsit lumine glauco, / et graviter frendens sic fatis orare solvit (Darauf verdreht nun endlich, vom Krampfe, / furchtbar geschüttelt, der Seher die blitzblaubrennenden Augen / und dumpf knirschend löst er dem Spruch des Schicksals die Zunge; Übers. Johannes u. Maria Götte). Unter Einbezug der vergilischen Vorgaben, aber mit dem Blick der römischen Liebeselegie interessiert sich Ovid (Metamorphosen 11, 221-223. 249-256) besonders daran, dass Proteus mit seiner Sehergabe in gewitzter Weise Peleus bei der erotischen Eroberung der Thetis helfen kann.

In der Zeit Kaiser Augustus‘ sammelte und verknüpfte Hyginus die mythologischen Erzähltraditionen zu Proteus in seinem Mythen-Handbuch Fabulae (bes. Nr. 118).

Horaz unterzieht die Proteusfigur einer deutlichen moralischen Beurteilung. Er lässt in der Schilderung einer drohenden kosmischen Katastrophe für die verdorbene Menschheit (Carm. 1,2,7) im Sinne eines Adynatons Proteus die Robben des Poseidon auf den Berg Athos führen. Proteus ist bei Horaz nicht nur mythologische Person, sondern auch sprichwörtlich[9] gewordener Ausdruck für charakterliche Unbeständigkeit (Horaz, Epistulae 1,1,90) oder Gerissenheit und durchtriebene Verschlagenheit (Horaz, Satiren 2,3,71: sceleratus Proteus). Der antike Horaz-Kommentator Porphyrius (ad Hor. epist. 1,1,90: ex fabula Vergilii factum proverbium) schreibt sogar ausdrücklich Vergil diese Wirkung der Popularisierung zu.

Silius Italicus (Punica 7,419-493) schafft neue Lokalitäten des Proteus-Mythos, indem er den Meeresgott in seiner schwer zugänglichen Grotte auf Capri angesichts der herannahenden Schiffe der Punier die Zukunft Roms verkünden lässt.[10]

Rezeption in christlicher Antike und Mittelalter[Bearbeiten]

Die Proteus-Rezeption im antiken Christentum startet erst einmal unter eindeutigen Vorbehalten. Clemens von Alexandrien (Paidagogos 3,1) reiht Proteus nicht unter die Götter, sondern unter die daimones (Kleingottheiten) ein. Nach Gregor von Nazianz ist Satan für die Christen ein Proteus (carm. 2,1,83,77ff; vgl. auch Augustinus, de civitate dei 10,10), Proteus selbst ein blankes Fabelwesen.[11] Ein unzuverlässiger Freund verschwindet wie Proteus, meint Sidonius Apollinaris (Epist. 3,13,10). Christliche Schriftsteller der frühen Kirche greifen diesen bei Vergil und Horaz angelegten Aspekt auf, so Hieronymus (Adv. Iov. 2,21) und Augustinus (De ordine 2,15,43; Contra Academicos 3,5,11; 6,13). Diese Redeweise wird ins Mittelalter weitergeführt, wie Thomas von Cantimpré (Epist. 46, Migne PL 190, 506D) und Johannes von Salisbury (Polycraticus 7,9) belegen.

Eine neutralere Sicht der Verwandlungsfähigkeit des Proteus findet man bei Claudian. In dessen Kleinepos De raptu Proserpinae (Raub der Proserpina) 3,13 wird Proteus von Jupiter befohlen, zu einer himmlischen Götterversammlung zu erscheinen, verbunden mit der Erwartung, dass er seine Gestalt beibehalten werde.

Die fortschreitende christliche Mythenallegorese bot aber auch Möglichkeiten ausdrücklich positiver Bezugnahme auf die Proteusfigur. So deutete Theodulf von Orléans, einer der Berater Karls des Großen, in seinem Gedicht De libris, quos legere solebam, et qualiter fabulae poetarum a philosophis mystice pertractentur (Gedicht über die Bücher, die ich gewöhnlich lese, und wie die Mythen der Dichter von den Philosophen mystisch interpretiert werden sollen; Carm. 45 MGH Poet. lat. aevi Carolini 1, 543f.) Herkules z. B. als Bild der Tugend, Proteus wegen seiner Sehergabe sogar als Bild des Wahren (v.23f.: Sic Proteus verum … repingit, / virtutem Alcides).

In den Carmina Burana überwiegen ganz die Negativkonnotationen der Proteusfigur. Als Antitypus zu Christus figuriert Proteus in dem anonymen, in der 2. Hälfte des 12. Jh. verfassten CB 15,5,1: „Leichtsinn ist wandelbar wie der unsympathische Proteus der paganen Mythologie; der Beständige ähnelt Christus, der von sich sagt: ‚Ich bin das A und das O‘“[12]. Das CB 130,6,11 (= 131a,3,11), das um 1198 vermutlich von Philipp dem Kanzler verfasst worden ist, schreibt Proteus tausendfachen Gestaltwechsel zu (variat mille colores). Das Reich des Proteus (ubi Proteus regnat), das sind der Egoismus und die verlogene, unzuverlässige Freundlichkeit an einem weltlichen Hof, so prangert das um 1200 im angelsächsischen Bereich zu lokalisierende CB 187,1,11 an. Die vor 1200 entstandene, sicher von Philipp dem Kanzler verfasste Kritik der römischen Kurie setzt die Kurialen mit „Proteusfiguren im Halten von Versprechen“ (in promissis Protei) gleich (CB 189,3b,9).

Rezeption in Renaissance und Neuzeit[Bearbeiten]

Beispiele für die Rezeptionsgeschichte der Proteus-Figur in der Literatur der Renaissance und Neuzeit sind aufgrund der intensiven Neubeschäftigung mit antik-paganen Mythen überaus zahlreich und vielfältig.

Giovanni Pico della Mirandola erhebt Proteus in seiner Oratio de dignitate hominis (Rede über die Würde des Menschen; Endfassung 1486) zu einer seiner Ikonen für seine Anthropologie, nach der der Mensch nicht etwa einer externen platonischen Idee zu entsprechen hätte, sondern – wie schon der Kirchenschriftsteller Origenes ausführte[13] – sich selbst auf Grundlage seines Willens frei entwirft.[14]

Michael Marullus spielt humorvoll auf die schier unbegrenzte Wandlungsfähigkeit des Proteus an, die aber nie ausreichen werde, damit ein liebeswerbender Mann den Wünschen einer Frau zu entsprechen vermag (Epigr. 2,14,7; vgl. Epigr. 2,3,4; Hymn. nat. 3,2,45, als Beherrscher der Fluten: Hymn. nat. 4,4,69f.)[15]

Einen weiteren Popularitätsdurchbruch erlebt die Proteus-Gestalt durch die europaweit gelesenen Dichtungen Jacopo Sannazaros. Im Laufe des literarischen Schaffens Sannazaros entwickelt sich Proteus zu einer gewissen Lieblingsfigur, wobei Sannazaro die moralisch bedenklichen Züge an Proteus fallen lässt und dafür die Wahrheitsfähigkeit und Zuverlässigkeit seiner Weissagungen stark in den Vordergrund rückt. In Rime I, 11 tritt er als Prophet auf. Bereits in den Arcadia (6 ecl., 52-54) figuriert Proteus als Meister vielfacher Tierverwandlungen. In Sannazaros Fischereklogen (eclogae piscatoriae), die innovativ auf die europäische Hirtendichtung einwirkten, erhält Proteus die Rolle des Trösters seiner Mutter, der Seegöttin Thetis, die wie er über den Verlust Achills trauert (Piscat. 1, 87-90). Er übernimmt auch die Rolle eines hilfreichen Boten für die Seenymphe Hyala auf Ischia (Piscat. 3,62-65). In der mit „Proteus“ betitelten 4. Fischerekloge (ecloga piscatoria), die stark an Vergils Ekloge 6 angelehnt ist, hören zwei aus Capri nach Neapel zurückgekehrten Fischern Gesängen des von tummelnden Delphinen und Tritonen umgebenen Meeresgottes zu. Darin erklärt er die legendäre geschichtliche Herkunft der um den Golf von Neapel gelegenen Hauptorte (insbesondere Baiae, Cumae, Neapel, Pompei).[16] Noch spektakulärer lässt Sannazaro Proteus in seinem Hauptwerk De partu Virginis (Über die Geburt der Jungfrau) auftreten. Innerhalb einer Rede des Flussgottes Jordan (ebd. 3, 331-504) berichtet dieser von der Prophetie des Proteus (ebd. 3, 338-485), in der das Verschwinden der Krankheiten in messianischer Zeit, die Geburt des Herrn und dessen spätere Wundertaten angekündigt werden. In einem ausführlichen methodenreflexiv-poetologischen Brief an Antonio Seripando vom 13. April 1521[17] legt Sannazaro Gründe für seine Verwendung der Proteusfigur dar: „die dichterische Fiktion zu lenken und das das Heilige mit dem Profanen zu schmücken“ (temperare la fictione poetica et ornare le cose sacre con le profane; ed. Fantazzi/Perrosa 93,2-3).[18] Allerdings nimmt Erasmus von Rotterdam bei seiner Sannazaro-Kritik ausdrücklich ablehnend auf diese Proteus-Adaption Bezug: non apte Proteum inducit de Christo vaticinantem (unangemessen führt er Proteus ein, der über Christus prophezeit)[19]

Die durch Sannazaro verstärkte Neubewertung der Proteusgestalt in der Hochrenaissance findet nun Niederschlag in vielfältigen Motivaufnahmen in diversen Kultursparten. So bezeugt Andreas Alciatus‘ Buch Emblematum liber (1531) die Proteus-Rezeption in der Emblematik.[20] Jacob Cats betitelt seine Emblemsammlung „Silenus Alcibiadis, sive Proteus“ (1618).

Basierend auf den mythologischen Handbüchern der Antike, der Renaissance und des Barocks stellt 1724 Benjamin HederichsGründliches mythologisches Lexikon[21], das von Goethe und Schiller benutzt worden ist, sehr detailliert die stark auseinanderlaufenden antiken mythographischen Berichte über Proteus zusammen. Der Eintrag in Zedlers Universal-Lexikon (Bd. 29 (1741), Sp. 969f.) schreibt den Hederich-Artikel nur aus.

Nur schwer zu überschauen und noch vieler Einzelauswertungen bedürftig ist das weitere Fortleben der Proteusgestalt in der neuzeitlichen Kunst und Literatur, auch in der Alchemie, zumal die Rezeptionsdokumente sich immer stärker nationalsprachlich ausdifferenzieren.

Dramaturgische Darstellungen sind Bühnenstücke unterschiedlicher Ausrichtung, so der Schwank „Proteus der Meergott, ein Fürbild der Wahrheit“ (1557) von Hans Sachs, die Satire „Les Amours de Protée“ (1729) von A.-R. Lesage. Hinzu kommen die Stücke „Proteus“ (1864) von O. Marbach, „Protée“ (1927; Musik von D. Milhaud) von Paul Claudel und „Idothea“ (1941) von H. Leip. Auch in einer frühen Fassung von Georg Büchners Dramenfragment Woyzeck wird Proteus erwähnt (Kombinierte Werkfassung, Poschmann, Szene 11).

Proteus als Protagonist in musikalischen Werken kommt zum Zuge in G. B. Buononcinis Oper „Proteo sul reno (1703; Text von P. A. Bernadoni) sowie in der Oper „As variedades de Proteo“ (1737) des A. J. da Silva. Der Komponist Thomas Müller schuf 1985 das Werk Proteus (UA 1985, Leipziger Consort) und eine zweite Version (UA 2000, Ensemble Sortisatio).

Epische Dichtung der Neuzeit nimmt sich des Meergottes im „Proteus“ (1888) von St. Brooke an. Der argentinische Dichter Jorge Luis Borges widmet ein Sonett seiner Gedichtsammlung „La rosa profunda” (1975) Proteus.

In der Literatur des deutschen Sprachraums gewinnt Proteus monographischen Rang bei Erasmus Finx, Der höllische Proteus (1695; s. Abb.), ebenso in Wilhelm Raabes Erzählung „Vom alten Proteus“. In Uwe Timms Roman Johannisnacht gibt es einen motivische Bezüge auf Proteus; das achte Kapitel lautet: Proteus steigt aus dem Meer. James Joyce benannte das dritte Kapitel seines Romans „Ulysses“ nach der griechischen Gottheit.

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Hans Herter: Proteus. In: RE 23 (1957), Sp. 940-975 [grundlegend].
  • Hans Herter: Proteus. In: KlP 4 (1972), Sp. 1196f.
  • B. Thaon: Spenser’s Neptune, Nereus and Proteus: Renaissance Mythography Made Verse. In: R. J. Schoeck (ed.): Acta conventus Neo-Latini Bononiensis, Proceedings of the 4th International Congress of Neo-Latin Studies, Bologna 1979 (Medieval & Renaissance Texts & Studies 37). Binghamton, New York 1985, S. 630-635.
  • S. West, in: Alfred Heubeck et al.: A Commentary on Homer’s Odyssey, vol. I. Oxford: UP 1988, S. 217f.
  • Annemarie Ambühl: Proteus. In: DNP 10 (2001), Sp. 460f.
  • Anne Rolet (ed.): Protée en trompe-l'œil. Genèse et survivances d'un mythe, d'Homère à Bouchardon. Rennes: Presses Universitaires de Rennes 2009.
  • A. Scuderi: Il paradosso di Proteo. Storia di una rappresentazione culturale da Omero al postumano (Carocci, Collana Lingue e letterature n.147). Rom 2012. ISBN 9788843067190.

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Proteus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Vgl. Noëlle Icard-Gianolio: Proteus. In: LIMC 7/1 (1994), S. 560b-561b; vgl. Hans Herter: Proteus. In: RE 23/1 (1957), Sp. 973,53-974,35; O. Navarre: Proteus. In: Dictionaire des antiquités grecques et romaines, ed. Ch. Daremberg / E. Saglio. Paris 1877-1919, Bd. 4/1 (1907), Sp. 713b-714a.
  2. Herter, RE 23/1 (1957), Sp. 975,12 im Anschluss an Navarre, s.o. 4/1 (1907), Sp. 174a.
  3. Vgl. M. P. Nilson: Geschichte der griechischen Religion (HdAW V,2.1). München: C.H. Beck, Bd. I³ (1967), S. 240-244.
  4. Proteus ist der älteste Beleg in der griechischen Mythologie für eine hilfreiche göttliche Epiphanie und Weissagung am Mittag; zur divinatorischen Gunst der Mittagszeit und zum Motiv der Überlistung eines Jenseitigen bei Proteus vgl. Wolfgang Speyer: Mittag und Mitternacht als heilige Zeiten in Antike und Christentum. In: Vivarium. Festschrift für Theodor Klauser zum 90. Geburtstag (Jahrbuch für Antike und Christentum, Erg.-Bd. 11). Münster: Aschendorff 1984, S. (314-326) 318 (Lit.!) = Wolfgang Speyer: Frühes Christentum im antiken Strahlungsfeld (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 50). Tübingen: Mohr 189, S. (340-352) 344.
  5. Vgl. Georg Pfligersdorffer: Studien zu Poseidonios. Wien 1959, S. 120ff.
  6. Luciani Opera, ed. crit. M. D. MacLeod (OCT), Bd. 4, Oxford 1987, 237f.; dtsch. Übers.: Lukian: Werke in drei Bänden. Hrsg. von Jürgen Werner / Herbert Greiner-Mai (Bibliothek der Antike). Berlin/Weimar: Aufbau 1981, Bd. 1, 326f.
  7. Vgl. Francesca Della Corte: Proteo. In: Enciclopedia Virgiliana 4 (1988), S. 327b-328b.
  8. Scholia Bernensia in Vergilii Georgica 4,406, p. 995 Hagen; vgl. Sidonius Apollinaris, carm. 7,27f.
  9. Vgl. die Belege nach A. Otto, Die Sprichwörter der Römer. Leipzig 1890, Nachdr. Hildesheim 1965, S. 289, Nr. 1478, dazu die Ergänzungen gemäß Reinhard Häussler (Hrsg.): Nachträge zu A. Otto, Sprichwörter … Hildesheim 1968, S. 318 z. St.
  10. Vgl. Ekkehard Stärk: Liebhabereien des Silius Italicus: Die Grotte des Proteus auf Capri. In: Antike & Abendland 39 (1993), S. 132-143.
  11. Vgl. Gregor von Nazianz, Oratio 4,62 Migne PG 35, 585A; vgl. Cassiodor, Variae 5,34; siehe auch schon Ovid, Amores 3,12,35.
  12. Benedikt Konrad Vollmann [Komm. z. St.]. In: Ders. (Hg.): Carmina Burana. Texte und Übersetzungen. Frankfurt a.M. 1987, S. 940.
  13. Vgl. Theo Kobusch: Die philosophische Bedeutung des Kirchenvaters Origenes. Zur christlichen Kritik an der Einseitigkeit der griechischen Wesensphilosophie. In: Theologische Quartalschrift 165 (1985), S. (94-105) 105.
  14. Giovanni Pico della Morandola: Oratio de dignitate hominis / Über die Würde des Menschen. Lat. – dtsch. Auf der Textgrundlage der Editio princeps hrsg. und übers. von Gerd von der Gönna. Stuttgart: Reclam 1997, S. 10/11; dazu Edgar Wind: Heidnische Mysterien in der Renaissance (stw 697). (London 1958, ²1968) Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1981, S. 220-249, bes. 220.
  15. Vgl. Michael Marullus: Poems. Translated by Charles Fantazzi (I Tatti Library 54). Cambridge, Ma. / London: Harvard UP 2012.
  16. Vgl. dazu: Bernhard Coppel: Der Golf von Neapel: Proteus' Nachtlied an der Punta della Campanella (Ecl. 4). In: Eckart Schäfer [Hrsg.]: Sannazaro und die augusteische Dichtung (NeoLatina 10). Tübingen: Narr 2006, S. 87-100.
  17. J. Sannazaro: Epist. ad Ant. Seripandum (13. April 1521). In: Jacopo Sannazaro: De partu Virginis. Ed. Charles Fantazzi / Alessandro Perosa. Florenz: Olschki 1988, S. 91-94, hier 92f.
  18. Vgl. David Quint: Origin and Originality in Renaissance Literature. Versions of the Source. New Haven / London: Yale UP 1983, S. 43-80. 230-235 (Anm.); Marc Deramaix: Mendax ad caetera Proteus. Le mythe virgilien de Protéé et la théologie poétique dans l’oeuvre de Sannazar. In: Secchi-Tarugi, L. (ed.), Il sacro nel Rinascimento. Atti del XII Convegno Internazionale del’Istituto Studi Umanistici F. Petrarca (Chianciano-Pienza, 17-20 juillet 2000). Florence: Franco Cesati Editore 2002, S. 85-107; ders.: Proteus uaticinans. Poétique et théologie de Protée dans l'œuvre de Sannazar (1457-1530) lecteur de Virgile. In: Anne Rolet (ed.): Protée en trompe-l'œil. Genèse et survivances d'un mythe, d'Homère à Bouchardon. Rennes: Presses Universitaires de Rennes 2009, S. 383-402.
  19. Erasmus von Rotterdam: Dialogus cui titulus Ciceronianus sive De optimo dicendi genere - Der Ciceronianer oder Der beste Stil. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen ver¬sehen von Theresia Payr (Hg.). In: Ders.: Ausgewählte Schriften. Ausgabe in acht Bän¬den lateinisch und deutsch, hg. von Werner Welzig, Bd. 7, Darmstadt 1972, S. (1-355) 318/319.
  20. Vgl. Arthur Henkel / Albrecht Schöne (Hg.): Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Stuttgart / Weimar: Metzler 1967, Sp. 1794f.
  21. Benjamin Hederich: „Gründliches mythologisches Lexikon“ . (1724) Ausgabe Leipzig 1770, hrsg. von Johann Joachim Schwabe, Leipzig: Gleditsch 1770 (Nachdr. Darmstadt: WBG 1996), Sp. 2107-2111.