Sayyid Qutb

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Sayyid Qutb (1965)

Sayyid Qutb (auch: Qutub, Kutub; arabisch ‏سَيِّد قُطب‎, DMG Saiyid Quṭb) (* 9. Oktober 1906 in Muscha, Provinz Asyut; † 29. August 1966) war ein ägyptischer Journalist und Theoretiker der ägyptischen Muslimbruderschaft. Er gilt als einer der wichtigsten islamistischen Denker des 20. Jahrhunderts.

Qutb wandte den Begriff der Dschahiliyya, den Zustand der vor-islamischen „Ignoranz“ und Verblendung, auf die gegenwärtige Situation der – seiner Ansicht nach – nur noch nominell islamischen Welt an.[1] Er prägte den Begriff hākimiyyat Allāh, der die absolute Souveränität Gottes bezeichnet, die jeder Form von Nationalstaat, Demokratie oder Souveränität eines Volkes entgegensteht.[2][3] Sein Buch „Zeichen auf dem Weg“ (arabisch ‏معالم في الطريق‎, DMG maʿālim fī ṭ-ṭarīq) trug entscheidend zur Prägung vieler nachfolgender islamistischer Gruppierungen bei, darunter zahlreiche militante Organisationen.

Mit Qutbiyyūn werden Anhänger oder auch Interpreten seiner Positionen bezeichnet.

Leben[Bearbeiten]

Sayyid Qutb wurde 1906 in einem Dorf mit christlicher und muslimischer Bevölkerung geboren und entstammt einer bürgerlichen Familie. Bei der Wahl zwischen der Koranschule und der staatlichen Schule entschied man sich für letztere. In seiner Jugend kümmerte er sich nicht um den Islam, erst später bekannte er sich ausdrücklich dazu. Er eignete sich einen großen Teil seines Wissens über den Islam durch das Bücherstudium an.[4]

Sein Vater war Abgeordneter der Nationalen Partei. So kam er durch die Besucher in seinem Elternhaus als Jugendlicher schon früh mit Politik und damit dem arabischen Nationalismus in Berührung. Nach Beendigung der Schulzeit begann er sein Studium am Institut für Lehrerausbildung in Kairo, während er bei seinem Onkel, einem Journalisten, wohnte. Nach erfolgreichem Abschluss absolviert er 1933 am Dār al-ʿUlūm („Haus der Wissenschaften“), die damals eine als fortschrittlicher geltende Ausbildung verlieh als die traditionsgebundene al-Azhar-Universität.[2][5]

In den folgenden sechzehn Jahren arbeitete er für das Bildungsministerium und verfasste zahlreiche Vorschläge zur Umgestaltung des Erziehungswesens, die jedoch keine Beachtung fanden. Gleichzeitig trat er als Journalist für auflagenstarke Zeitungen, als Autor und Literaturkritiker in Erscheinung. In seinen Werken verarbeitete er seine Lebensabschnitte und eine enttäuschte Liebe, ein Grund, weswegen er auch Junggeselle geblieben sein soll.[5]

Als ehemaliges Mitglied der Wafd-Partei entsagte er 1945 der Parteipolitik und wandelte sich zum Fürsprecher nationalistischer Ideen, wodurch er den Zorn König Faruqs auf sich zog. Seine alten politischen Kontakte retteten ihn. So wurde er 1949 im Auftrag des Bildungsministeriums außer Landes geschickt, um zwei Jahre lang in den Vereinigten Staaten das dortige Bildungssystem zu studieren. Die Erlebnisse während seines Aufenthalts und die scheinbare Missachtung für ihn wichtiger Werte wie die von ihm wahrgenommene Promiskuität, der Rassismus, die Rassentrennung, die auch ihn als Ägypter traf, sowie die „Huldigung des Geldes“ beeinflussten seine Weltanschauung.[2] Letztlich bewirkten diese Erlebnisse seine Rückbesinnung auf den Islam und führten zu Kontakten mit der Muslimbruderschaft, der er 1951 beitrat. Für Qutb war dies ein kompletter Bruch mit seiner Vergangenheit, sah er sich nun durch seine neue Religiosität als neugeboren.[6]

Bald wurde er in die Sektion von Naschr ad-Daʿwa (naschr = Verbreitung; daʿwa = Einladung zum Islam) als deren Leiter berufen. Da zu dieser Zeit die Kontakte zu den „Freien Offizieren“ noch unter einem guten Stern standen, gehörten auch Gamal Abdel Nasser und Muhammad Nagib (Nagib war der erste Präsident nach der Revolution) vor der Revolution 1952 zu seinen Zuhörern. Als Qutb jedoch während des Streites zwischen dem obersten Führer der Muslimbruderschaft, Hasan al-Hudaibi, und Nasser Partei für ersteren ergriff, wurde er dafür für einige Monate ins Gefängnis gesperrt.

Am 8. Oktober 1954 scheiterte ein angeblich durch Muslimbrüder geplantes Attentat auf Nasser, wobei ein Anhänger der Muslimbruderschaft festgenommen wurde.[2] Nasser ließ die Organisation zerschlagen, zahlreiche Aktivisten wurden verhaftet und gefoltert, darunter auch Qutb.[6] Das Urteil für Qutb, gefällt am 13. Juli 1955, lautete auf 25 Jahre Zwangsarbeit. Diese musste er anfänglich in einem Staatsgefängnis in Tura und dann in einem Gefängniskrankenhaus ableisten. Zu dieser Zeit erhielt er die Möglichkeit zu schreiben. Seine Werke Fī zilāl al-Qurʾān („Im Schatten des Koran“) und Maʿālim fī t-tarīq („Zeichen auf dem Weg“) entstanden während seiner Haftzeit. Letztgenannte Schrift konnte in ersten Entwürfen erstmals 1962 einem größeren Kreis bekannt gemacht werden. Qutb wurde 1964 durch die Intervention des irakischen Präsidenten, der damals auf Staatsbesuch in Ägypten weilte, aus dem Gefängnis entlassen. Sein Buch Zeichen auf dem Weg wurde veröffentlicht, jedoch von der Zensur verboten, wieder zugelassen und nach der fünften Auflage erneut verboten.[7]

Nach einer erneuten Anklage und einem Gerichtsverfahren verurteilte man ihn zum Tod durch Erhängen. Das Urteil wurde am 29. August 1966 vollstreckt.

Ideologie[Bearbeiten]

Dschahiliyya, der unislamische Zustand der „Unwissenheit“[Bearbeiten]

Ein wichtige Rolle in Qutbs Denken spielt der Begriff der Dschāhiliyya. Ursprünglich bezeichnet dieser Begriff die Zeit der „Unwissenheit“ vor dem Islam auf der arabischen Halbinsel. In der auf Ibn Taimiyya zurückgehenden Denktradition wird der Begriff allerdings auch für einen Zustand verwendet, der jederzeit eintreten kann, wenn eine Gesellschaft vom Islam abweicht.[8] Qutb griff diesen Gedanken wieder auf und meinte, dass die muslimischen Gesellschaften in seiner Zeit in einen solchen Zustand der Dschahiliyya zurückgefallen seien: Die Menschen hielten sich nicht mehr an die Richtlinien des Islam und verfielen damit seiner Ansicht nach der vorislamischen „Ignoranz“ und Unwissenheit.[9]

Qutb folgerte, dass es für die Einteilung in eine entweder islamische oder nichtislamische (dschahilitische) Gesellschaft nur ein Kriterium gebe: Die islamische Gesellschaft ist diejenige, in der die Scharia vollständig umgesetzt ist. Auf dem Weg zur Beseitigung der Dschahiliyya empfahl Qutb den Rückzug von der unislamischen Kultur, die Selbstreinigung und Befreiung von den Traditionen und Vorstellungen der dschahilitischen Gesellschaft. Wenn die Einzelnen die richtigen Überzeugungen verinnerlicht hätten, würden sie eine selbstständige Gesellschaft bilden. Wie beim Dominoeffekt sollte die Gemeinschaft der Muslime anwachsen und jeder einen anderen mit den Gedanken befruchten.[10]

Hakimiyya (Gottesherrschaft) und ʿUbudiyya (Anbetungswürdigkeit)[Bearbeiten]

Zwei weitere Begriffe sind zentral in Qutbs Gedankengut, vertreten vor allem in seinem wichtigsten Werk, Zeichen auf dem Weg. Beide Begriffe entstammen nicht dem Koran, sondern sind Wortneuschöpfungen, wahrscheinlich übernommen aus dem Werk von Sayyid Abul Ala Maududi, der beide Begriffe als erster benutzte. Für Qutb war nur Gott anbetungswürdig (ʿubūdiyya), und alle (politische und religiöse) Autorität lag in Gott (Hākimiyya li-llāh). Eine Regierung könne ihre Souveränität nur auf Gott begründen, indem sie in seinem Namen regiert. Nur Gesetze und Handlungen, die sich von den heiligen Texten des Islam ableiten, seien legitim und gerecht. In der Dschahillia, in der sich nach Qutb alle Gesellschaften befinden, wird die Souveränität auf Menschen übertragen und Menschen und Parteien würden an Stelle Gottes verehrt. Für Qutb stellt dies eine inakzeptable Blasphemie dar.[11]

Die Dschahiliyya beruhe auf Verletzung der Autorität Gottes auf Erden, die Verletzung der vorrangigen Eigenschaft des Göttlichen, nämlich seiner Herrschaftsgewalt (Hākimiyya). Der Angriff gegen die Hākimiyya Gottes bedeute gleichzeitig auch einen Angriff gegen Gottes Geschöpfe. Eine Avantgarde müsse es in Angriff nehmen, die Dschāhiliyya, die überall auf der Welt ihre tiefen Wurzeln geschlagen habe, von innen her zu zerstören. Diese Vorhut der islamischen Bewegung sollte das Ziel haben, die Herrschaftsgewalt Gottes wieder einzusetzen, denn die Menschen seien zur ʿUbūdiyya, zur Anbetung Gottes verpflichtet.[12]

Antisemitismus[Bearbeiten]

Zu den wichtigsten programmatischen Texten des islamistischen Antisemitismus gehört Sayyid Qutbs 1950 veröffentlichter Aufsatz Unser Kampf mit den Juden. Der Text hat bis heute bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung des Antisemitismus unter Islamisten.[13] Qutb bezieht sich hierin auf den Topos, dass sich die Juden „vom ersten Tag an“ mit den Gegnern des Islams gegen die frühislamische Gemeinde verschworen hätten und den Islam seither erbittert bekämpften:

Die Juden von heute gleichen ihren Ahnen zur Zeit Mohammeds: sie zeigen Feindseligkeit, seitdem der Staat von Medina gegründet wurde. Sie verübten Anschläge gegen die Gemeinschaft der Muslime vom ersten Tag an, an dem diese sich bildete. Die Juden betrieben Machenschaften und waren doppelzüngig, um die ersten Muslime anzugreifen. Und so machten sie immer weiter in ihrer Bosheit ... um die Gemeinschaft der Muslime von ihrer Religion zu entfernen und sie dem Koran zu entfremden. ... Von solchen Kreaturen, die töten, massakrieren und Propheten verleumden, kann man nur eines erwarten: Menschenblut zu vergießen, schmutzige Mittel (verwenden), um ihre Machenschaften und ihre Bosheit weiter zu treiben. ... Allah hat Hitler gebracht, um über sie zu herrschen; ... und Allah möge (wieder) Leute schicken, um den Juden die schlimmste Art der Strafe zu verpassen; damit wird er sein eindeutiges Versprechen erfüllen.[14]

Qutb nimmt in seiner 1964 erschienenen, vordergründig rein islamisch argumentierenden Schrift Meilensteine den ursprünglich europäischen Antisemitismus auf und transformiert ihn in einen islamischen begründeten Antisemitismus: Qutb bemüht sich, mittels Bausteinen aus der islamischen Tradition und dem Koran, eine islamische Begründung für seinen Antisemitismus zu liefern, und verzichtet durchweg auf Quellenangaben (es sei denn, um sie abzuwerten) zu seinen „Erkenntnissen“; die antisemitischen Stereotype europäischen Ursprungs lassen sich freilich nicht verbergen.

Der islamische Antisemitismus erlangte im Zuge der Auseinandersetzung mit der verstärkt einsetzenden Einwanderung von Juden nach Palästina eine generelle Bedeutung im Islam; vorher war er die ideologische Verblendung einer unbedeutenden Minorität oder in anderen Minoritäten wie den arabischen Christen virulent. Heute ist der Antisemitismus eine nicht nur im Islamismus, sondern auch in breiten muslimischen Bevölkerungskreisen weit verbreitete Erscheinung, wie T. Puschnerat („Antizionismus im Islamismus und Rechtsextremismus“, in: Feindbilder und Radikalisierungsprozesse) ausführt: „Islamisten rekurrieren (...) auf Argumentationsmuster, deren historische Wurzeln im europäischen ausgehenden 19. Jahrhundert liegen; (...) und sie können auf die Kenntnis, wenn nicht Akzeptanz dieser Haltungen in weiten Teilen zumal der arabischen Öffentlichkeit der Gegenwart rechnen.“ Dies ist auch auf das Wirken Sayyid Qutbs zurückzuführen.

Siehe auch: Charta der Hamas

Interpretationen und Wirkungsgeschichte[Bearbeiten]

Interpretation[Bearbeiten]

Zentral im Denken Qutbs ist der Gedanke der Gottesherrschaft (Hākimiyyat Allāh). Für Qutb ist Gottesherrschaft mit der Geltung islamischen Rechts und einer islamischen Lebensweise gleichzusetzen. Sie soll durch Predigt und Dschihad zur Herrschaft gebracht werden. Qutbs weltweite Revolution zur Verwirklichung der Gottesherrschaft ist bei Osama bin Laden und dessen Mitstreitern auf fruchtbaren Boden gefallen.

Bei der Betrachtung von Zeichen auf dem Weg fällt die Kritik an den Demokratien, an der Entwicklung des Liberalismus und des Kapitalismus auf. Für ihn, Qutb, befand sich die „...Welt am Rande des Abgrundes, [...] und zwar nicht wegen der drohenden Zerstörung, die über ihr schwebt (das ist nämlich nur das Symptom des Übels, nicht das Übel selbst), sondern wegen ihres Versagens im Bereich der ‚Werte‘, durch deren Einfluss das menschliche Leben eine gesunde Entwicklung erfahren könnte.“[15]

Problematisch ist der Begriff „gesunde Entwicklung“. Dieser Begriff ist grundsätzlich aus verschiedener Sicht interpretierbar, nicht aber, wenn man – wie Qutb – die Scharia zugrunde legt. Dann gibt es nur die „gesunde Entwicklung“ im Sinne des Islam, sonst keine.

Der Siegeszug des Liberalismus und Kapitalismus habe laut Qutb in der westlichen Welt zu gesellschaftlicher Ungerechtigkeit geführt, mit dem Resultat, dass man in der arabischen Welt begonnen habe, „die Strukturen des Ostblocks zu übernehmen, insbesondere das Wirtschaftssystem, und zwar im Namen des Sozialismus“.[15]

Zugleich kritisierte er die Entwicklung seines ideologischen Widerparts: „Die kollektiven Theorien (allen voran der Marxismus), die angesichts ihres doktrinären Charakters anfänglich auf viele Menschen – im Osten wie im Westen – eine große Anziehungskraft ausübten, haben sich in intellektueller Hinsicht deutlich zurückentwickelt und stehen heute nur noch im Dienste des Staates und seiner Strukturen. Dieser Staat aber hat mit den doktrinären Prinzipien dieser Ideologien nichts mehr gemein.“

In diesen Beispielen finde man – während der 1970er Jahre von demonstrierenden iranischen Studenten auf einen Slogan reduziert: „No East no West, Islam is the best“ – auch jenseits des islamischen Anspruches, den Willen Gottes zu erfüllen und sich nach dem zu richten, was Gott herabgesandt habe, eine aus den politischen und sozialen Gegebenheiten resultierenden Konsequenz, einen „dritten Weg“ zu suchen und anzubieten.

Wirkungsgeschichte[Bearbeiten]

Die Dschihad-Gruppen, die seit den 1970er Jahren zum Beispiel in Ägypten, Syrien und Saudi-Arabien entstanden, beriefen sich unter anderem auf die Gedanken Sayyid Qutbs, vor allem auf seine Begriffsverwendung von Dschāhiliyya und Takfīr. Entsprechend wurde die Ermordung des ägyptischen Präsidenten Anwar Sadat 1981 von Abd as-Salam Farag in seinem Werk al-Farīda al-ghāʾiba („Die vergessene Pflicht“) gerechtfertigt, da er den Dschihad als die von den Muslimen „vergessene Pflicht“ bezeichnete, die es wiederzubeleben gelte.[16]

Unklar ist jedoch, ob Sayyid Qutb selbst jeden einzelnen Menschen in Ägypten als Murtadd, als Abtrünnigen, ansah und ob er mit dem Takfīr der Herrscher zugleich auch den bewaffneten Kampf begründet hatte, wie die „Dschihadisten“ meinen. Kepel verneint dies, was aber nichts daran ändert, dass Teile der jungen Mitglieder der Muslimbruderschaft mit ähnlichen Gedanken sympathisierten, während die Führung der Muslimbruderschaft um Hasan al-Hudaibi sich öffentlich davon, vor allem von der Verwendung des Takfir-Begriffs, abgrenzte („Missionare, nicht Richter“, Du`at…la Qudat).[17] Kritiker der Dschihadisten meinen, Qutb sei mit seiner Kritik an den „Muslimen“ über das Ziel hinausgeschossen, denn es gebe keine dschahilitischen (nichtislamischen) Gesellschaften, sondern nur viele Muslime, die sich in einem Zustand des Dschahl (Unwissenheit) befänden und Aufklärung benötigten. Der Takfīr gegenüber Muslimen, welche das Glaubensbekenntnis, die Schahada, abgelegt hatten, sei nicht legitim, sondern selbst ein Akt des Unglaubens.

Die Repräsentanten der staatsnahen al-Azhar-Universität – nicht jedoch alle (ʿUlamāʾ) – standen den Schriften Qutbs ablehnend gegenüber, ließen ihn zu einem Munharif (Abweichler) erklären und identifizierten seine Gedanken mit dem der Charidschiten, die die Exkommunikation, den Takfīr, zur Zeit des vierten Kalifen Ali ibn Abi Talib praktiziert haben sollen. Sie betrachteten Qutbs Wegzeichen als aufrührerischen, charidschitischen Text, der im Lichte der aufrührerischen Aktionen gegen das Nasser-Regime gesehen werden müsse. Qutb sei nur ein religiöser Eiferer, der sich gegen die nationale Revolution verschworen habe. Das Ziel sei es, der Nation Schaden zuzufügen und sie ins Elend zurückzustoßen. Qutb selbst berief sich jedoch auf die islamische Tradition und lehnte eine Gleichsetzung mit den Charidschiten ab.

Sein Bruder Mohammed Qutb erwiderte 1975 auf die Vorwürfe gegen seinen Bruder, dass er ihn mehr als einmal habe sagen hören: „Wir sind Prediger und keine Richter. Unser Ziel ist es nicht, den Menschen Regeln aufzuzwingen, sondern ihnen diese eine Wahrheit nahezubringen, dass es keinen Gott außer Gott gibt. Tatsächlich wissen die Menschen nicht, welche Anforderungen diese Formel beinhaltet.“[18]

Seit den 1950er Jahren wurde ein Teil der Muslimbrüder vom Regime verfolgt und verhaftet, ein anderer wurde kooptiert und erlangte Amt und Würden, wieder ein anderer Teil floh ins arabische Ausland, vor allem in die arabischen Golfstaaten; zur letzteren Gruppe gehört auch Yusuf al-Qaradawi, der einflussreiche Fernsehprediger auf dem arabischen Satellitensender al-Jazeera. Der revolutionäre in Ägypten verbliebene Teil der Muslimbrüder, der sich u. a. aus Studenten und Akademikern ohne Zukunftshoffnungen rekrutierte, wurde nicht nur in der Wortwahl, sondern auch in der Wahl der Mittel immer radikaler, besonders nach der Niederlage im Sechs-Tage-Krieg 1967 gegen Israel, die die Islamisten als gerechte Strafe für das ihrer Ansicht nach unislamische Regime sogar begrüßten und in den Gefängnissen feierten. Unter Anwar Sadat, der einen Kurswechsel zu einer pro-amerikanischen Außenpolitik anstrebte, wurden die inhaftierten Muslimbrüder als Gegengewicht zur nasseristischen Linken freigelassen und konnten sich reorganisieren, wobei sich der eine Teil um Hudaibi mit dem Regime arrangierte, während die Radikalen sich im Untergrund als Dschihad-Gruppen, namentlich als Islamischer Dschihad und als Takfir wa’l-Higra, formierten, die Armee unterwanderten und Anschläge verübten. Die Beziehung der Muslimbrüder zum Regime verschlechterte sich 1977 erheblich aufgrund des Friedensabkommens mit Israel in Camp David, das der Sadat-Attentäter als den Hauptgrund für den Anschlag auf Sadat nannte. Einer der Mitbegründer des Islamischen Dschihads, Aiman az-Zawahiri, kämpfte mit Osama bin Laden gegen die USA, Israel und alle, die sie als „Helfer“ der „amerikanisch-zionistischen“ Pläne ausmachen.

Werke[Bearbeiten]

Korankommentare[Bearbeiten]

  • في ظِلال القُرآن‎ / Fī ẓilāl al-qurʾān (Im Schatten des Korans), 1954, Korankommentar in 30 Bänden
  • التصوير الفني في القرآن‎ / at-taṣwīr al-fannī fī l-qurʾān (eine literaturwissenschaftliche Abhandlung über den Koran), 1944/45

Fundamentaltheologie[Bearbeiten]

  • العَدَالَة الإجتِماعِيَّة في الإسلام‎ / al-ʿadāla al-iǧtimāʿiyya fī l-Islām (Sozialrecht im Islam), 1949
  • معركتنا مع اليهود‎ / Maʿrakatunā maʿa l-Yahūd (Unser Kampf gegen die Juden), 1950; wieder Dschidda, 1970; wieder Dar al-Shureq, Kairo 1989
    • Engl. Fassung: Ronald Nettler: Past trials and present tribulations: a Muslim fundamentalist's view of the Jews. Pergamon, Oxford & Butterworth-Heinemann 1987 ISBN 0080347916 S. 72 - 89
  • معركة الإسلام والرأسمالية‎ / Maʿrakat al-Islām wa-l-Raʾsumāliyya (Der Kampf zwischen Islam und Kapitalismus), 1951
  • السلام العالمي والإسلام‎ / as-Salām al-ʿĀlamī wa-l-Islām (Weltfrieden und Islam), 1951
  • في ظِلال القُرآن‎ / Fī ẓilāl al-qurʾān (Im Schatten des Korans), erster Teil veröffentlicht 1952
  • دراسات إسلامية‎ / Dirāsāt Islāmiyya (Islamische Studien), 1953
  • هذا الدين‎ / Hāḏa d-Dīn (Diese Religion), 1954
  • المستقبل لهذا الدين‎ / al-Mustaqbal li-hāḏa d-Dīn (Die Zukunft dieser Religion), 1954
  • خصائص التصور الإسلامي ومقوماته‎ / Ḫaṣāʾiṣ at-Taṣawwur al-Islāmī wa-Muqawwamātuhu (Die Charakteristiken und Werte islamischen Benehmens), 1960
  • الإسلام ومشكلات الحضارة‎ / al-Islām wa-Muškilāt al-Ḥaḍāra (Islam und Zivilisationsprobleme), nach 1954
  • معالم في الطريق‎ / Maʿālim fī ṭ-ṭarīq
    • englisch: Milestones[19] englische Version online
    • in Deutsch: Zeichen auf dem Weg, aus dem Englischen übersetzt von Muhammed Shukri, Islamische Bibliothek, Köln 2005
    • Deutsch (aus dem Arabischen, nach der 10. Aufl. Kairo 1983) Wegmarken, in: Andreas Meier Hg., Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Peter Hammer Verlag, Wuppertal 1994 ISBN 3872946161 S. 194 - 204 (mit Einl. des Hg.)

Poesie, autobiografische Romane[Bearbeiten]

  • مهمة الشاعر في الحياة وشعر الجيل الحاضر‎ / Mahammat aš-šāʿir fī l-ḥayāt wa-šiʿr al-ǧīl al-ḥāḍir (Die Aufgabe des Poeten für das Leben und der Poesie für die heutige Generation), 1933
  • الشاطئ المجهول‎ / aš-Šāṭiʾ al-maǧhūl (Das unbekannte Ufer), 1933
  • طفل من القرية‎ / Ṭifl min al-qarya (Kind vom Dorf), 1946

Rezeption[Bearbeiten]

  • Peter Sloterdijk (2009): „Nach wenigen Kapiteln ist der Leser benommen, ja fast betäubt von dem autohypnotischen Qualm einer Persönlichkeit, die ihre Phantasmen hinschreibt, als wären sie Zeichen spiritueller Berufung, während sie kaum mehr als neurotische Symptome sind. Noch in der Übersetzung kommt das puritanische Vibrato des Self-Made-Theologen beklemmend zur Wirkung.“[20]

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

Deutschsprachige Literatur[Bearbeiten]

  • Sabine Damir-Geilsdorf: Herrschaft und Gesellschaft. Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption. Ergon, Würzburg 2003, ISBN 3-89913-319-6
  • Gilles Kepel: Der Prophet und der Pharao. Piper, München 1995, ISBN 3-492-03786-0, S. 35 – 71
  • Gilles Kepel: Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus. Piper, München 2002, ISBN 3-492-04432-8, S. 39 – 50
  • Thomas J. Moser: Politik auf dem Pfad Gottes: Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus. innsbruck university press, Innsbruck 2012, ISBN 978-3902811677, S. 81 – 100.
  • Muhammad Sameer Murtaza: Sayyid Qutbs hermeneutische Methoden und Auslegung des Qur'ans am Beispiel der Sure al-baqara. In: Karimi, Milad; Khorchide, Mouhanad: Jahrbuch für Islamische Theologie und Religionspädagogik. Freiburg: 39-61, 2012.
  • Imad Mustafa: Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Promedia. Wien, 2013 ISBN 978-3-85371-360-0.

Englisch und französischsprachige Literatur[Bearbeiten]

  • Olivier Carré: Mystique et Politique. Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère Musulman radical. Presses de la Fondation Nationale des Science Politiques, Paris 1984, ISBN 2-7246-0496-2, (Patrimoines Islam)
  • John L. Esposito (Hg.): Voices of Resurgence Islam Oxford UP, NY 1983, ISBN 0-19-503340-X
  • Adnan A. Musallam: From Secularism to Jihad. Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism. Praeger, Westport CT u. a. 2005, ISBN 0-275-98591-1.
  • Ronald L. Nettler: Past trials and present tribulations. A Muslim fundamentalist's view of the Jews. Published for the Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, the Hebrew University of Jerusalem by Pergamon Press, Oxford 1987, ISBN 0-08-034791-6, Reihe: Studies in antisemitism (darin Quelle, siehe oben 1950)
  • William E. Shepard: "Sayyid Qutb's Doctrine of 'Jāhiliyya'" in International Journal of Middle East Studies 35/4 (2003) 521-545.

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Sayyid Qutb – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Vgl. den Aufsatz von Shepard.
  2. a b c d Olivier Carré (1984): Mystique et Politique - Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère Musulman radical. Paris: Presses de la Fondation Nationale des Science Politiques
  3. Gilles Kepel (2004): Das Schwarzbuch des Jihad.
  4. Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.38f
  5. a b Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.39
  6. a b Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.41
  7. Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.42
  8. Vgl. Shepard 523.
  9. Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.46f.
  10. Thomas J. Moser (2012): Politik auf dem Pfad Gottes: Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus, Innsbruck: innsbruck universtiy press, 2012, S. 96-99.
  11. Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao – Muslim Extremism in Egypt. London: Al Zaki Books. S.46-52
  12. Kepel, G. (1995), S. 44ff Literatur: Kepel, Gilles (1995): Der Prophet und der Pharao. München, Piper Verlag
  13. Vgl. Klemens Himpele: Antisemitismus in arabischen Staaten, Köln 2004, S. 39-41, ISBN 978-3-8364-5833-7
  14. aus: Herf, Propaganda 255 ff. Dort weitere Zitate aus der Schrift in Englisch. Eigene Übersetzung
  15. a b Ma´alim fil Tariq: Wegzeichen, 1964. Zit. n. Gilles Kepel: Der Prophet und der Pharao, Piper Verlag, München 1995, S. 43.
  16. Vgl. Wilhelm Dietl: Heiliger Krieg für Allah, München 1983, S. 123
  17. Vgl. Kepel, 1995.
  18. Kepel, 1995, S. 64.
  19. Vollständige Liste in Gilles Kepel (1985): The Prophet and Pharao - Muslim Extremism in Egypt, S.68f.
  20. Peter Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011, Frankfurt: Suhrkamp 2013, S. 143. Die Notiz, 2009 geschrieben, bezieht sich auf die Lektüre von Milestones (Ma'alim fi-l-Tariq).