Simon von Trient

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Statue in der via del Simonino, XVIII Jahrhundert

Simon von Trient (regionale dt. Varianten auch Simmele von Trient; Simmerl von Trient, italienische Varianten Simone da Trento, beato / san Simonino, * um 1472 in Trient; † 26. März 1475 ebenda) war ein in der römisch-katholischen Kirche bis 1965 als Märtyrer verehrtes Kind, für dessen Tod im Jahr 1475 Juden als vermeintliche Ritualmörder verantwortlich gemacht wurden. Von den inhaftierten Juden wurden 14 Personen hingerichtet, mehrere starben infolge der Haftbedingungen und der Folter.[1] Der Ritualmordprozess zu Simon von Trient ist sehr ausführlich dokumentiert. Seine Protagonisten, vor allem der als Humanist bekannte Fürstbischof Johannes IV. Hinderbach und seine Umgebung waren bestrebt, aus dem Prozess einen Präzedenzfall zu schaffen, der gegen alle bis dahin und später laut werdenden Zweifel anhand dieses gut belegten Einzelfalles die grundsätzliche Möglichkeit eines von Juden verübten Ritualmords beweisen sollte.[2] Der zielgerichtete Prozess war umstritten wie das Eingreifen Herzog Sigismunds von Österreich und Papst Sixtus IV. zeigt.[3] Die Aufklärung auf Basis abergläubischer Vorstellungen wurde somit auch durch die Frage der Gerichtshoheit über die Trienter Juden und das Problem der Landeshoheit im Hochstift Trient bestimmt.[4]

Quellenlage[Bearbeiten]

Die Quellenlage zum Trienter Prozess ist im Vergleich zu anderen mittelalterlichen Ritualmordprozessen sehr umfangreich. Insgesamt sind elf, teils vollständige, teils partielle Abschriften (davon acht zeitgenössische) der Prozessakten erhalten. Po-chia Hsia gibt in ihrem Anhang eine quellenkritische Übersicht aller Prozessakten, von denen sich acht in Trient und jeweils eine in New York, Wien und der Vatikanstadt befinden.[5] Zu beachten ist hier, dass es sich nicht um unmittelbare Mitschriften handelt, sondern sie später auf Grundlage von direkten Prozessmitschriften angefertigt wurden und sie in erster Linie die Sichtweise der Richter reflektieren.[6] Die Trienter Archive und Bibliotheken enthalten zudem erzählende und juristische Werke und Quellen zur Kultpflege in Trient (Briefe, Notizen, Abrechnungsbücher über Spenden zugunsten von Simon von Trient, Testamente, Protokolle über die bewirkten Wunder).[7] Treue hat Quellenbestände (Briefe, Testamente, Chroniken und literarische Quellen) aus relevanten norditalienischen Städten (Brescia, Mantua, Padua, Vicenza und Verona) erfasst, um die diplomatischen Folgen des Prozesses und den Kult Simons auch außerhalb von Trient zu rekonstruieren. Die Rezeptionsgeschichte lässt sich mit zunehmender zeitlicher Distanz anhand von Chroniken und der erzählenden Literatur erfassen.[8] Über den archivalischen Bestand hinaus gibt es in Trient und den anderen Städten Gemälde und plastische Werke in Kirchen, Privathäusern oder Museen.[9]

Der Trienter Judenprozess[Bearbeiten]

Am 24. März 1475 erstattete der Vater Simons, der Gerbermeister Andreas Unverdorben und Angehöriger der deutschen Minderheit in Trient, dem Bischof von Trient, Johannes IV. Hinderbach, eine Vermisstenanzeige für seinen einen Tag zuvor verschwundenen und bislang erfolglos gesuchten Sohn. Dieser verwies ihn an den Podestà der Stadt, Giovanni de Salis.[10] Zunächst wurde ein Unfall, genauer ein Hineinfallen und Ertrinken im Gerbergraben in der Via del Fossato, heute Via del Simonino, vermutet. Dies lag nahe, denn als Gerber wohnte Andreas in unmittelbarer Nähe des Flusses. Noch am gleichen Tag jedoch bat Andreas den Podestà aufgrund eines in der Stadt umhergehenden Ritualmordgerüchts um eine Durchsuchung der drei Häuser der insgesamt etwa dreißig Personen zählenden askenasisch-jüdischen Gemeinde. Die anschließend stattfinde Hausdurchsuchung blieb ergebnislos, aber kurz darauf fanden Angehörige des Haushalts Samuels, des jüdischen Gemeindevorstehers und Pfandleihers, am 26. März (Ostersonntag) den Leichnam Simons. Dieser befand sich in einem Graben unter dem Haus Samuels (an der Stelle des späteren Palazzo Salvadori, Ecke Vicolo dell'Adige/Via Manci), der zum Fluss Etsch führte. Die jüdische Gemeinde informierte daraufhin sofort die Obrigkeit. Am nächsten Morgen bei der durchgeführten Erstuntersuchung durch den Podestà und den Stadthauptmann Jakob v. Spaur (als Vertreter des Herzogs Sigismund als Grafen von Tirol) der Leiche bluteten zwei der zahlreichen Wunden in Anwesenheit von fünf Juden. Dies wurde neben Unstimmigkeiten in den Aussagen zum Auffinden des Toten wesentlich als ein Schuldindiz gedeutet, weshalb acht männliche Angehörige der Gemeinde (u.a. die Vorstände der drei jüdischen Haushalte: Samuel aus Nürnberg, Tobias aus Magdeburg und Engel bzw. Angelo aus Verona) sofort festgenommen wurden.[11] Kurz darauf wurde ein medizinisches Gutachten durch den bischöflichen Leibarzt Giovanni Mattia Tiberino, den Trienter Arzt Arcangelo Balduini sowie den Chirurgen Cristoforo de Fatis de Terlaco eingeholt. Der Leichnam wies Hautabschürfungen und punktgroße Einstiche auf. Die (christlichen) Ärzte nahmen eine andere Todesursache als Ertrinken an, da der Körper nur wenig Wasser enthalten habe. Die Hautabschürfungen deuteten sie als mit einem Messer zugefügte Schabwunden, die Stichwunden könnten durch Nadelstiche zugefügt worden sein.[12] Aus den Schlussfolgerungen ist ersichtlich, dass in den Gutachten bereits die These vom Ritualmord angelegt ist. Die medizinischen Gutachten waren umso wichtiger, als sie nicht den Wert einer einfachen Zeugenaussage hatten, sondern als Urteil galten.[13] Dies führte am 27. März zur Verhaftung von weiteren zehn Mitgliedern der jüdischen Gemeinde. Im Zuge der Ermittlung eingeholte Zeugenaussagen belasteten die Juden weiter. Eine Aussage eines inhaftierten Diebes hatte kein großes Gewicht und alle anderen Aussagen wurden von Leuten getroffen, die allesamt bei den Juden verschuldet waren. Die Zeugenaussagen konnten nach der mittelalterlichen Rechtslehre deshalb nicht als Beweis, sondern höchstens als Indizien gelten, die es den Richtern erlaubte, die Juden zu inhaftieren und weiter gegen sie vorzugehen.[14]

Von Anfang an dienten die Foltern nicht dazu, die Wahrheit herauszufinden, sondern eine Bestätigung des Ritualmords zu erhalten. Dies wurde erreicht, indem auf Schlüsselwörtern wie „Blut“, „Märtyrium“ und „Hass auf die Christen“ beharrt wurde[15] und Suggestivfragen gestellt wurden, die die erwünschte Antwort bereits verrieten. Oft fügte der Richter das erwartete Geständnis in seine Frage ein, was der Angeklagte dann nur noch bestätigen musste.[16] Entsprachen die Aussagen der Angeklagten nicht den vorgefassten Meinungen der Richter, drohten diese zunächst mit Foltern und wandten dann die Folterinstrumente an, bis die Angeklagten die erwünschten Geständnisse abgaben.[17] Dies führte dazu, dass alle Hauptangeklagten eine weitestgehend übereinstimmende Version des angeblichen Rituals abgaben: Tobias, der in Wahrnehmung seines Berufs als Arzt als Einziger während der Kartage sein Haus verlassen durfte, hätte Simon entführt und verborgen. An Ostern selbst hätte dann die Marterung und Tötung des Kindes stattgefunden. Vor der Synagoge im Haus Samuels hätte dieser dem Kind, das vom alten Mosè auf einem Stuhl auf den Knien gehalten wurde, den Hals mit einem Tuch verschnürt, sodass sein Jammern nicht zu hören war. Dann hätte Mosè mit einer Zange den Kiefer des Jungen eingeschnitten. Das Gleiche hätten dann Samuel und Tobias getan, wobei darauf geachtet wurde, das Blut des Kindes in einer Schale zu sammeln. Alle Anwesenden hätten dann mit Nadeln auf das Kind eingestochen und dabei Verwünschungen gegen die Christen ausgesprochen. Dann wäre dem Kind das Schienbein eingeschnitten und gleichzeitig eine Beschneidung durch den alten Moses durchgeführt worden. Hier sei Simon schon fast halbtot gewesen und nur noch von den durch die Männern kreuzweise gestreckten Armen auf dem Stuhl aufrecht gehalten worden. Nachdem Simon wiederum mit Nadeln gestochen wurde und die Verwünschungen gegen die Christen wiederholt wurden, sei er nach nun insgesamt einer halben Stunde Quälen gestorben. Der Ritus hätte dazu gedient, den Juden christliches Blut zu beschaffen: um die Matzen zuzubereiten und, mit Wein vermischt, während des Osterritus als Erinnerung an die zehn Plagen in Ägypten die Tafel zu segnen, um Wunden zu heilen, um eine schöne Gesichtsfarbe zu gewinnen, um die Frauen vor Früh- und Fehlgeburten zu schützen und schließlich um dem Gestank den alle Juden kennzeichnen würden, entgegenzuwirken.[18]

Die erzwungenen Geständnisse führten im Juni 1475 und Januar 1476 zum Todesurteil von insgesamt vierzehn jüdischen Männern. Vier Todeskandidaten erwarben durch ihre Entscheidung, zum Christentun zu konvertieren, das Anrecht auf eine „humanere“ Hinrichtung, also einen Tod durch Erhängen statt durch Verbrennen. Moses, „der Alte“, starb vor der Hinrichtung - wahrscheinlich unter den Bedingungen der Haft und Folter. Von allen wurden die Besitztümer eingezogen.[19] Die Frauen der jüdischen Gemeinde waren zunächst unter Hausarrest gestellt, wurden ab Oktober 1475 aber auch unter Folter verhört. Sie sollten nach ihrem Geständnis ebenfalls verbrannt werden, wurden jedoch im Januar 1477 nach ihrer Konversion zu Christen begnadigt und aus der Haft entlassen. Mindestens zwei der Frauen starben unter den Bedingungen der Haft und der Folter. Alle restlichen Angehörigen der jüdischen Gemeinde wurden aus der Stadt ausgewiesen.[20]

Der in Trient durchgeführte Prozess war von Anfang an in seiner Rechtmäßigkeit umstritten und wurde mehrmals unterbrochen. Hinderbach erhielt dennoch schließlich am 1. Juni 1478 vom Vatikan die Bestätigung für die formale Korrektheit des Prozesses.[21]

Hintergründe des Prozesses: Personen und Strukturen[Bearbeiten]

Fürsten und Herrscher[Bearbeiten]

Angesichts der Umstrittenheit des Trienter Prozesses war die Haltung der benachbarten Territorialfürsten von großer Bedeutung.[22] Trient war ein ein geistliches Reichsfürstentum, Hinderbach Fürstbischof. Die Stadt wurde nach italienischem Recht von einem jährlich wechselnden Podestà verwaltet.[23] Herzog Sigismund von Österreich hatte als Landesherr von Tirol ein Kontrollrecht und die Vogtei über Trient inne und wollte diese zusammen mit anderen von ihm wahrgenommenen Ansprüchen bis hin zu einer Landeshoheit auszubauen.[24] Laut Treue beanspruchte er diese nicht nur, sondern besaß sie „nicht de jure aber de facto“ bereits.[25] Im Trienter Prozess, der somit für ihn eine innenpolitische Angelegenheit war, ergriff er zunächst Partei für die Beschuldigten. Auf seine Anordnung hin wurde das Verfahren vom 21. April bis zum 5. Juni 1475 ausgesetzt. Der auf seine Souveränität bedachte Bischof ließ sich insgesamt wenig von den Vorschriften beeindrucken und befolgte die Anweisungen nur stellenweise. Gleichzeitig versuchte er in seinem Briefwechsel mit dem Herzog, diesen von der Rechtmäßigkeit des Trienter Prozessverfahrens zu überzeugen. Dies zeigt, wie wichtig der Trienter Partei dennoch das Einverständnis des Herzogs war.[26] Als dieser auf den unerwarteten Widerstand in Trient traf, änderte er seine Haltung und stimmte dem Prozess zu. Indizien einer persönlichen Verehrung Simons fehlen indes völlig. Treue beschreibt deshalb die Politik des Herzogs als von „Pragmatismus und Opportunismus“ bestimmt.[27]

Das Verhalten des mächtigen Nachbarn von Trient, Venedig, war ebenfalls von einer Realpolitik bestimmt, die darauf abzielte, weder die Sicherheit der venezianischen Juden zu gefährden noch die Anhänger des Trienter Prozesses zu sehr zu brüskieren. Von einer anfänglichen Verurteilung des Prozesses im April 1475, die u.a. durch die Sorge um den eigenen Handel und die wichtigen jüdischen Kredite bestimmt wurde, wendete sich die Meinung der venezianischen Regierung zweimal, bevor ab April 1476 zum Trienter Prozess zumindest öffentlich keine Stellung mehr genommen wurde. Für die Verfechter des Prozesses bedeutete dies, dass man in Venedig keinen Verbündeten besaß, jedoch mit der steigenden Anhängerschaft für den Prozess zumindest keinen wirklichen Gegner zu befürchten hatte.[28]

Andere norditalienische Territorialfürsten wie die aus Urbino, Mantua, Genua und Mailand sahen offenbar im Gegensatz zu den unmittelbaren Nachbarn Venedig und Tirol keine Notwendigkeit, öffentlich zum Prozess Stellung zu nehmen. Sie waren innen- wie außenpolitisch weitestgehend unbeeinflussbar, was aber – wie das Beispiel der Pilgerfahrt des Herrscherhauses aus Mantua zeigt – einer privaten Verehrung Simons nicht im Wege stand.[29]

Insgesamt reagierte keiner der hier aufgeführten Fürsten mit direkten Maßnahmen gegen die Juden in ihren Territorien. Auf der anderen Seite trat aber auch keine Regierung nachhaltig für die Juden in Trient ein. Sie verhielten sich im Wesentlichen pragmatisch. Laut Treue war das Ausbleiben einer Opposition von Seiten der Fürsten eine wichtige Voraussetzung für die Anerkennung des Trienter Prozesses.[30]

Der päpstliche Kommissar versus die Trienter Richter[Bearbeiten]

Neben den weltlichen Herrschern wurde auch Papst Sixtus IV. auf den Trienter Prozess aufmerksam. Es lässt sich nicht mehr genau rekonstruieren, auf welchem Weg dies erfolgte, doch anscheinend wandten sich etliche Juden und einige Fürsten, die sich um Ausschreitungen in ihren eigenen Territorien sorgten, an den Papst.Vgl. ebd., S. 86. Außerdem war ungeklärt, ob nicht das kirchliche Inquisitionsrecht statt des weltlichen Gerichts für die Angelegenheit zuständig war.[31] Der Papst schickte einen päpstlichen Kommissar nach Trient, den Dominikaner Giovanni Battista dei Giudici, Bischof von Ventimiglia. Dei Giudici, ein durch seine Predigten über jeden Zweifel judenfreundlicher Sympathien erhabener Dominikaner, sollte die Rechtmäßigkeit des Verfahrens überprüfen.[32] Hinderbach empfand dies – nicht untypisch für einen Bischof im Spätmittelalter – als eine Aushöhlung seiner Autorität. Dem Kommissar begegnete dementsprechend eine feindliche Stimmung, als er am 2. September 1475 in Trient eintraf. Der Podestà verweigerte ihm die Einsicht in die Prozessakten, da sie noch nicht in authentischer Form vorlägen. Obwohl ihm versprochen wurde, sie nach vier Tagen nachzureichen, dauerte es 17 Tage, bis er das erste Mal Einblick erhielt. Weiter wurde ihm nicht erlaubt, mit den Inhaftierten zu sprechen. (Mit dem Konvertiten Wolfgang, der vorübergehend freigelassen wurde, kam er dennoch ins Gespräch.) Versuchte er Verbindungsleute anzustellen, die eine Kommunikation zwischen ihm und den inhaftierten Juden von Trient herstellten, mussten diese mit schweren Strafen (bis zur Todesstrafe) rechnen.

Dei Giudici erkannte, dass es ihm unmöglich sein würde, seine Aufgabe vor Ort in Trient durchzuführen. Nachdem er zu dem Schluss gelangte, dass die Juden unschuldig seien und Simon kein Märtyrer, zog er in die venezianische sicherere Stadt Rovereto, die er zum Sitz des eigenen Gerichtes bestimmte. Sein Hauptziel war die Rettung der noch inhaftierten Juden.[33] Ab Anfang Oktober lud er den Podestà von Trient, den Bischof und das Domkapitel mehrmals zum Gericht in Rovereto vor. Außerdem schickte er eine Abschrift von päpstlichen Briefen, die ihm die volle Gewalt über jede Person jedes Standes in Trient gab und verbot im Namen des Papstes Predigten zum Kult von Simon. Er erinnerte weiterhin mehrmals an ein monitorium des Papstes, welches die Aufhebung der Haft der noch eingekerkerten Juden befiehlt.[34] Mehrmals droht er in seinen Briefen mit Exkommunikation und anderen Kirchenstrafen.[35]

Die Angesprochenen in Trient reagierten auf die Vorladungen, Erlasse und Drohungen, indem sie die Nichtzuständigkeit des Heiligen Stuhls zur Rechtsprechung in Trient bekräftigten und bei dem Papst Berufung gegen die Handlungen des Kommissars einlegten. Dieser ließe sich von den Juden bestechen und außerdem könne er kein kompetenter Richter im entfernten Rovereto sein.[36] Auch wurde die Folter fortgesetzt. Diese Reaktionen zeigen, dass der Kommissar mit seinen Forderungen wenig Eindruck machte.[37] Dei Giudici musste einsehen, dass auch aus Rovereto ein Handeln nicht möglich war. Sein Problem war, dass es ihm an Mitteln zur praktischen Durchsetzung seines Auftrages fehlte. Obwohl er aus Rom mit weitgehenden Befugnissen ausgestattet war, hatten diese auf die Begebenheiten vor Ort nur begrenzten Einfluss. Er verließ daher Ende 1475 die Stadt mit einem Zeugen, den er hatte verhören können, und seinen Prozessprotokollen Richtung Rom.[38]

Angesichts der Widersprüche zwischen den Trienter Urteilen und den Ergebnissen des Kommissars ernannte der Papst eine Kardinalskommission, die den Fall in Rom untersuchen sollte. Entscheidend für den Prozess der Urteilsfindung waren die von Hinderbach nach Rom geschickte Vertreter, die verstärkt für die Trienter Version warben. Außerdem war die Konversion der geständigen Jüdinnen im Januar 1477 wirkungsvoll. Diese riefen im Anschluss ihre Prokuratoren, die ihre Sache vertreten hatten, ab, bekannten sich offiziell mitschuldig an dem vermeintlichen Ritualmord und erklärten die Verurteilung ihrer Männer als gerechtfertigt. Dieses Ereignis kam nicht unerwartet, unterstrich jedoch noch einmal den Trienter Standpunkt und ließ den römischen Kardinälen – auch wenn sie schon vorher nicht dahin tendierten – kaum noch die Aussicht auf einen gegen Trienter Interessen gerichteten Beschluss.[39] 1477 schloss die Kommission ihre Arbeiten ab. Sie bestätigte die formale Richtigkeit des Verfahrens. Die Trienter konnten mit dem Urteil jedoch nur einen halben Erfolg verbuchen, da Simon weder selig gesprochen, noch die Schuld der Juden anerkannt wurde.[40] Dei Giudici wurde während der Untersuchungen der Kommission immer mehr isoliert. Er verlor vorübergehend seinen Sitz in der Kuriengesellschaft und musste außerhalb von Rom Arbeit aufnehmen.[41]

Die Perspektive der Juden[Bearbeiten]

Die Hauptquelle für den Trienter Prozess sind die Prozessakten. Diese geben die Perspektive der Inquisitoren – vor allem des Podestàs und des Bischofs Hinderbach – wieder. Eine „Stimme“ der Juden lässt sich in ihnen nur stellenweise rekonstruieren.[42] Während des ersten Verhörs werden die jüdischen Gefangenen nicht sofort gefoltert, sondern können erst ihre Eindrücke äußern.[43] Sie stammten größtenteils aus (deutschen) Gegenden, in denen der Glaube an jüdischen Ritualmorden verbreitet(er als südlich der Alpen) war und wussten offenbar, wessen sie angeklagt werden konnten. Gerade die Furcht vor einer Ritualmordbeschuldigung führte zur Entscheidung, den Fund der Leiche, als sie diese im Wassergraben unter Samuels Haus fanden, sofort freiwillig dem Podestà zu melden.[44] Die Angeklagten glaubten zunächst an einen Unfall, der Simon tötete. Angesichts des Fundorts und Verletzungen der Leiche am Penis (womit Beschneidungen assoziiert werden können), vermuteten sie aber bald einen Anschlag auf ihre Gemeinde. In den Prozessakten geben die Angeklagten Verdächtigungen über mögliche Schuldige wieder. In diesem Zusammenhang klagt Vitalis, ein Diener Samuels, Johannes Schweizer an. Dieser sei mit Samuel verfeindet und habe deshalb aus Rachsucht den Leichnam am Kanaleingang seines Gegners versteckt.[45]

Die inhaftierten Juden konnten während des Prozesses wenig Einfluss auf die Verhöre nehmen. Eine ihnen zur Verfügung stehende Möglichkeit war, zu gestehen, um eine Atempause zu gewinnen.[46] Schließlich gab es die Option zu konvertieren, wobei dies nur den jüdischen Frauen das Leben rettete.[47] Da der Prozess von Anfang an beweisen sollte, dass Ritualmorde generell von Juden (und nicht nur in Trient) begangen werden, betraf er verstärkt auch die jüdische Minorität außerhalb von Trient. Sie intervenierten in Innsbruck bei Herzog Sigismund und als Prokuratoren in Rom.[48] Auch in Rovereto wohnten Prokuratoren und standen in engem Meinungsaustausch mit dem päpstlichen Kommissar. Ihre Ziele waren teils anders als die des Kommissars. Beide Parteien waren von der Unschuld der Juden überzeugt. Während Dei Giudicis Ziel in der Freilassung der noch inhaftierten Juden war, ging es den Prokuratoren primär um die Rehabilitierung der bereits Verurteilten. Nur mit ihrer Unschuld konnte die Ritualmordthese widerlegt werden.[49]

Der Kult Simons von Trient im 15. Jahrhundert[Bearbeiten]

Wundertätigkeiten und Wallfahrten[Bearbeiten]

Der Kult Simons entwickelte sich in Trient mit einer hohen Geschwindigkeit. Schon am 31. März wurde das erste durch Simon bewirkte Wunder notariell registriert: Ein Bürger von Trient sei durch die Berührung des Leichnams von seiner langjährigen Erblindung geheilt worden. Weitere Geheilte stellten sich in den nächsten Tagen ein, bald mehrten sich die Pilger aus entfernteren Regionen (Bozen, Brescia, Feltre, Mantua, Vicenza, Belluna und Padua, Venedig, Ferrara, Parma, Bergamo und Friaul). Der Status der Menschen, die zu Simon pilgerten, war sehr unterschiedlich und umfasste alle Schichten der Bevölkerung. Neben dem 'einfachen Volk' reisten Intellektuelle, Priester, Notare u.a. zu Simon. In den Mirakelberichten, die den Zeitraum vom 31. März 1475 bis zum 13. August 1476 umfassen, wurden 128 Wunder verzeichnet. Die Wunder hörten danach nicht auf, wurden jedoch nicht mehr in (noch heute erhaltenen) Protokollen festgehalten. Quantitativ dominieren traditionelle Domänen der Wirkung von Heiligen wie Krankheitsheilungen und die Rettung vor Ertrinken.[50] Durch die hohen Einnahmen aus den Spenden in Form von Votivgaben und dem Handel mit Devotionalien wurden verschiedene Ausgaben bestritten: Der Neubau der Kirche S. Pietro inklusive einer eigenen Kapelle für Simon, der Umbau des Hauses von Samuel, Ausgaben die im Zusammenhang des Judenprozesses und seiner Diskussion standen (z.b. nach Rom entsandte Diplomaten). Aus den Beiträgen wurden jedoch auch die Renovierung der bischöflichen Burg bezahlt und die Silberbergwerke in Pergine unterstützt, die nichts mit dem Simon-Kult zu tun haben.[51]

Literatur[Bearbeiten]

Der Prozess wurde von einer Propagandakampagne der Trienter Richter, vor allem Bischof Hinderbach, begleitet. Abgesehen von eigenen Arbeiten nutzte er seine Beziehungen mit berühmten Predigern (z.B. Michel Ecarcano), sowie mit Juristen, von denen er Ratschläge für seine Schriften erhielt, und mit Humanisten, deren Geschichten und Gedichte eine weite Verbreitung fanden, aus.[52] Umgekehrt sahen viele Humanisten in dem Prozess eine geeignete Gelegenheit für ihre literarische Entfaltung und ergriffen die Initiative.[53]

Die früheste Darstellung des Trienter Prozesses ist der Bericht des bischöflichen Leibarztes und angestelltem Hofhumanist Giovanni Mattia Tiberino.[54] Der Text ist in Form eines Briefes kurz nach Prozessbeginn (wahrscheinlich im Mai) an Tiberinos Heimatstadt Brescia geschrieben. Er ist in humanistischem Stil mit einer ausgefeilten Rhetorik versehen und liefert außerdem eine flüssige und – im Sinne der Befürworter des Prozesses – Gesamtdarstellung des Prozesses. Die Schrift wurde ein großer Erfolg und wichtigstes Propagandawerk für den Trienter Prozess: Innerhalb kurzer Zeit erreichte sie 15 Ausgaben in Italien und Deutschland. Es entstanden Abschriften des Briefes und die Bildwerke der folgenden Zeit orientierten sich außerdem in ihrer Darstellung an dem Ablauf der Ereignisse bei Tiberino.[55] Die vielen Schriften, die folgten, waren oft an Tiberinos Brief angelehnt und zusätzlich mit dem Autor eigenen Details zum Prozess und/oder antijüdischen Gedankengut versehen.[56] Ein weiteres wichtiges Werk war das am 6. September in Trient erste gedruckte Werk überhaupt: die Geschichte des zu Trient ermordeten Christenkindes. Sie orientiert sich inhaltlich am Tiberinobrief, ist jedoch in ihrer künstlerischen Darstellung unterschiedlich. Sie besteht aus zwölf Holzschnitten und 13 Kapiteln, die die Abbildungen kommentieren. Der Autor ist anonym, jedoch wahrscheinlich auf Grund der guten Kenntnisse über (auch spätere) Ereignisse im Prozess im Umfeld des Bischofs von Trient zu suchen.[57]

Der Trienter Ritualmordprozess fand auch in den aufkommenden gedruckten Chroniken des 15. Jahrhunderts Erwähnung, die vor allem von Intellektuellen und interessierten wohlbetuchten Laien erworben wurden und in denen die Juden als überführte Verbrecher dargestellt werden.[58] Anfang der 1480er Jahre war die Reihe der ausführlicheren Werke zum Prozess von Trient fürs erste – abgesehen von einigen Nachzüglern in Deutschland – beendet.[59]

Ikonographie[Bearbeiten]

Die Produktion der bildlichen Darstellungen zu Simon von Trient ist im 15. Jahrhundert von 1475 an bis zur Jahrhundertwende erheblich gewesen. Das Medium Bild erreichte alle Bevölkerungsschichten.[60] Ikonographische Darstellungen – abgesehen von den kunsthandwerklichen Produkten wie Votivgaben – befanden sich in Trient entlang eines „Stationsweges“, der die Pilger Simons an verschiedene Orte führte, die seinem Kult gewidmet waren: die Simon Kapelle in S. Pietro mit der Ruhestätte des Leichnams, eine Kapelle im ehemaligen Haus Samuels und eine im Geburtshaus Simons. Im direkten Trienter Umland sind aus der Zeit des 15. Jahrhunderts nur vereinzelt Bilder zu finden. Eine weitaus größere Dichte findet sich in den norditalienischen Gebieten der Provinz Brescia und in den Räumen zwischen Verona und Vicenza, in denen vor allem die franziskanische Observanz die Geschichte Simons gern in ihr ikonographisches Programm in den Kirchen aufnahmen. Im deutschsprachigen Raum sind Darstellungen Simons selten.[61]

Die ersten erhaltenen Darstellungen einer passio - der Geschichte Simons in einer Bilderfolge – sind die Illustrationen zur Geschichte des zu Trient ermordeten Christenkindes. Durch ihr frühes Erscheinungsdatum und ihre Verbreitung hatten die zwölf Holzschnitte einen entscheidenden Einfluss auf die weitere Simon-Ikonographie. Einen weiteren Bilderzyklus von 13 kleinen Holzschnitten mit der passio enthält die ca. 1476/1477 in Augsburg erschienene Übersetzung des Tiberino-Briefes, an dessen Handlungsablauf sowie den Trienter Holzschnitten die Darstellung orientiert ist.[62] Wenige Zyklen der passio finden sich in Fresken und Gemälden, die sehr teuer waren. 1478 wurde für die neue Simon-Kapelle im ehemaligen Haus Samuels von Bartolomeo Sacchetto Fresken geschaffen. Von diesen sind heute nur noch Fragmente zweier Gemälde erhalten, auf denen zum einen die Beratung der Juden untereinander und zum anderen das Martyrium erkennbar sind. Andere erhaltene Zyklen bestehen aus deutlich weniger Bildern wie vier Fresken an der Außenwand der Kirche S. Andrea von Malegno im Val Camonica und in der Kirche S. Pietro von Brebbia. Zyklen der passio Simons sind eher selten. Häufiger treten in der Ikonographie Darstellungen von Simon in einem Bild auf. In den ersten Jahren wurde vorzugsweise das Martyrium Simons dargestellt. Dies erfolgte mit dem Ziel, das Verbrechen der Juden möglichst eindrucksvoll zu schildern, um so den Anspruch Simons auf Verehrung zu untermauern.[63] Im Mittelpunkt steht zumeist das Martyrium Simons. Simon wird auf einer Bank stehend von Juden gehalten oder er sitzt auf dem Schoß Moses. Umringt ist er von mehreren Juden, die verschiedene Foltern an ihm vornehmen. Attribute sind hier Messer, Zangen und Pfrieme zur Marterung und eine Schüssel, die das Blut Simons aufnimmt. Diese ist in Anlehnung an den Meßkelch für das Blut Christi manchmal zu einem Kelch verfremdet. Die früheste bekannte Version der Martyriumsszene enthält die Trienter Druckschrift in ihrer vierten Abbildung. Weitere Darstellungen der Martyriumsszene finden sich in der Nürnberger Weltchronik von Hartmann Schedel und der Augsburger Weltchronik.

Martyrium Simons[64]

Außerdem wurde das Martyrium (in Italien) in zahlreichen Fresken dargestellt. Diese hatten die Illustrationen aus Einblattdrucken zum Vorbild. Die Einblattdrucke sind sämtlich undatiert und ohne Druckervermerk. Treue schätzt die Erscheinungsdaten über Typenvergleiche auf den Zeitraum von 1475-1490 ein. Aus dem norditalienischen wie aus dem deutschen Raum sind jeweils vier Einblattdrucke erhalten.[65] Ungewöhnlich ist ein italienischer Kupferstich mit dem Bildtitel Beato Simon martire dela Cita di Trento. Die Juden sind hier mit dem runden Judenzeichen versehen, was aber im Gegensatz zu anderen Darstellungen nicht leer ist, sondern eine Miniaturdarstellung eines Schweins enthält. Treue schätzt diesen Einblattdruck als die „wohl früheste Verbindung von Ritualmordbeschuldigung und „Judensau“ ein.“[66] Schließlich ist eine polychrome Holzskulptur erhalten, die heute im Diözesanmuseum in Trient steht und Teil des Hauptaltars der Kirche S. Pietro war. Auf diesem wurde Simons Martyrium als ein Pendant zum Martyrium des Apostel Petrus dargestellt, indem beide nebeneinander angeordnet wurden.[67] (Das Martyrium Petrus wie auch Skulpturen der Anbetung der Könige sind nicht mehr erhalten.)

Martyrium Simons[68]
Deutscher Einblattdruck des Simon victima mit Votivgaben nach 1479[69]
Simon triumphans[70]

Ein der Martyriumsszene ähnlicher Abbildungstypus ist der des Simon victima, der Simon aus der Vogelperspektive allein auf einem Tisch liegend umgeben von den Marterwerkzeugen zeigt. Diese Form ist schon aus der Zeit des Prozesses belegt, blieb aber eher selten. Sie ist in einigen Holzschnitten, z.B. in einigen deutschen Tiberino-Ausgaben.

Der Abbildungstyp des Simon triumphans, des wiederauferstandenen Simons in einer Analogie zum auferstandenen Christus, verdrängte mit dem zeitlichen Abstand zum Trienter Ereignis die anderen Formen weitgehend. Wissen um das Martyrium konnte als bekannt vorausgesetzt werden, stattdessen wurde der Ausdruck der Glorie wichtiger. Dieser Typus wurde auch deshalb so häufig gewählt, weil er sich am besten in Gemälde integrieren ließ, die nicht nur Simon allein gewidmet waren. Neben der Abbildung des Simon triumphans treten auf diese Weise andere Heilige[71] in Erscheinung. Mehrfach ist er zusammen Simon triumphans Bild 4 [72] mit der Jungfrau Maria – oft auf Votivbildern – dargestellt. Auf den Abbildungen steht Simon oft nackt. (Die Nacktdarstellung ist wichtig, da so die Wunden am Körper gezeigt werden können.) Manchmal trägt er einen am Hals geschlossenen Mantel, um den Hals trägt er in der Regel das Tuch, mit dem ihm die Juden am Schreien gehindert haben sollen. In den Händen hält Simon auf manchen Bildern die Marterwerkzeuge, auf anderen die Standarte mit dem Kreuz – diese tritt erst ab etwa 1480 auf, oder die Märtyrerpalme. Die Erinnerung an das Verbrechen der Juden beschränkt sich meistens auf die Wiedergabe der Marterinstrumente. In einigen Fällen werden die Juden unmittelbar in die Szene integriert. In diesem Darstellungstypus steht Simon auf einem oder mehreren der besiegten Juden.[73]

Die Entwicklung des Simonkultes vom 16. Jahrhundert bis zum 20. Jahrhundert[Bearbeiten]

Nach der Blüte des Kultes in den Jahren 1475 bis etwa 1490 erfuhr der Kult Simons von Trient bis etwa 1520 eine Phase der Stagnation, an den wenigen lokalen Kultstätten (Brescia, Padua, Venedig) kam er zum erliegen. Die Gründe sind vielfältig. Erstens machte der österreichisch-venezianische Krieg im Jahre 1487 und später der Krieg der Liga von Cambrai 1508 das Pilgern riskant. Zweitens nahm das Interesse am Simon-Kult ab. Dies liegt zum einen an der zeitlichen Distanz zur einstigen Sensationsgeschichte und zum anderen an der Ortsgebundenheit des Märtyrers, dessen Präsenz vor allem an einer zentralen Kultstätte vorausgesetzt wurde, was alle weiteren Kultstätten zu nachständigen Orten degradierte. Drittens war das Nachlassen der propagandistischen Bemühungen – nicht zuletzt durch den Tod Bischof Hinderbachs 1486 – ausschlaggebend.[74] Dieser Rückgang setzte sich auch nach 1520 fort, weshalb Treue ab den 1520er bis in die 1580er Jahre von einer Phase der „Regression“ schreibt. Vor allem die Misswirtschaft und Gleichgültigkeit innerhalb des Domkapitels, welches den Kult Simons als eine reine Einnahmequelle betrachtete ohne sich um die damit einhergehenden Verpflichtungen zu kümmern, war entscheidend. Das Ergebnis war, dass die Einnahmen immer weiter zurückgingen.[75] Simon von Trient war trotzdem mittlerweile ein fester Bestandteil im Wissensbestand zahlreicher Autoren, von denen er in den verschiedensten Literaturgattungen – von der Ehe- bis zur Gaunerliteratur – zitiert wird.[76]

Im Trienter Konzil wurden in den Jahren von 1545 bis 1563 versucht, auf die Reformation und ihre Auswirkungen zu reagieren, indem neue Grundsatzpositionen diskutiert wurden. Das Konzil brachte kurzzeitig eine größere Schar an Pilgern nach S. Pietro und an den Sarg Simons, gleichzeitig bewegte sich die Kultpflege in Trient auf ihren Tiefpunkt zu.[77] Dennoch war die gegenreformatorische Frömmigkeit wesentlich für die Geschichte des Simon-Kultes, denn die Förderung der Heiligenverehrung, die eine enge Beziehung der Gläubigen zu „ihrem“ Heiligen und damit auch zur Kirche gewährleisteten, lag sehr im Interesse der katholischen Kirche. In diesem Zusammenhang ist die offizielle Kulterlaubnis für Simon von Trient durch Papst Sixtus V. im Jahr 1588 zu sehen.[78] Mit ihr durfte Simon als seliger Märtyrer verehrt werden. Damit wurde eine Situation offiziell bestätigt, die de facto schon lange bestand.

Die Kulterlaubnis führte zu einer Stabilisierung des Kultes, doch die Ausmaße blieben zunächst begrenzt. Die eigentliche Erneuerung des Kultes entfaltete sich – den allgemeinen Trends der kontrareformatorischen Heiligenverehrung folgend – im barocken 17. und 18. Jahrhundert.[79] Sämtliche Kultorte wurden nach und nach neu gestaltet und seine Präsenz in der Stadt und ihrer Umgebung durch Abbildungen ausgeweitet. Auch gedruckte Bilder Simons – meist im Typus des Simon triumphans – die als Andachtsbilder dienten und mehrere Meßstiftungen, bezeugen das wiedererwachte Interesse. Im literarischen Bereich wurden eine hohe Anzahl an Predigten und an erzählenden Schriften in italienischer Sprache gedruckt, die von der Neubelebung des Kultes zeugen.[80] Im Tiroler deutschsprachigen Raum hätte Simon von Trient trotz der gegenreformatorischen Bewegungen wahrscheinlich ohne den Kult des Anderl von Rinn, dessen Legende nach dem Vorbild der Ereignisse in Trient geschrieben wurde, keine weitreichende Popularität erlangt. Im 17. Jahrhundert bildete sich bald ein Darstellungstypus heraus, der die beiden Märtyrerkinder Seite an Seite zeigte.[81]

Im 19. Jahrhundert dienten beide zu antijüdischer Propaganda wie die Schriften des Pfarrers Joseph Deckert zeigen.[82] (Dis)kontinuitäten der kulturellen Verhandlungen des Falles zeigt ein Vorfall in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, als der angebliche Ritualmord auf neuen Glasgemälden in der Kapelle S. Pietro dargestellt und auf diese Maßnahme mit heftigem Protest (vor allem der jüdischen Historikerin Gemma Volli) regiert wurde. Dieser Vorfall war Anlass für die katholische Kirche, die Prozessakten durch den Dominikaner Eckert noch einmal zu untersuchen. Eine Ritenkongregation erkannte auf Grundlage seiner Ergebnisse an, dass es keinen Ritualmord gegeben hatte und sah den Kult als gegenstandslos an. Er wurde 1965 offiziell abgeschafft.[83]

Simon triumphans 1607[84]
Kupferstich der "Judensau" (18. Jahrhundert) am Frankfurter Brückenturm mit Simon[85]

Auseinandersetzung in der Forschung[Bearbeiten]

In der Forschung wurde lange das christlich-jüdische Verhältnis vor dem Trienter Prozess als harmonisch charakterisiert und die Hetzpredigten des Franziskaner-Minoritenpredigers Bernardino da Feltre als Auslöser des Prozesses. Grundlage für diese Sichtweise ist eine Biographie über da Feltre, die ungefähr in den 1520er Jahren verfasst wurde. Ihr Autor, Bernardino Guslino, stützte sich dabei auf die Aufzeichnungen des Sekretärs da Feltres. In der neueren Forschung wird dieses Erklärungsmuster kritisiert. Eckert sieht die Predigten von da Feltre als einen Auslöser von mehreren an.[86] Treue kommt zu dem Schluss, dass die Beteiligung da Feltres am Gegenstand sehr wahrscheinlich ist, sich aber nicht vollends nachweisen lässt. Für ein Engagement würden die Ausführungen Guslinos sprechen. Dieser wiese auf Gespräche über die Juden mit dem Bischof Hinderbach hin, auf die enge Beziehung da Feltres zum Podestà von Trient, der sich in seiner Rechtsprechung von da Feltres Predigten helfen ließ und auf die Predigten, die da Feltre in Trient gegen die Juden hielt. Trotzdem sei es zu einfach, da Feltre als den alleinigen Auslöser für den Prozess und das Unterbrechen des friedlichen christlich-jüdischen Verhältnisses, darzustellen. So würden z.B. keine zeitgenössischen Dokumente über die Rolle da Feltres in Trienter Archiven vorliegen, die den Fall Simon ansonsten auffallend detailreich dokumentierten.[87] Treue sieht in dem Aufeinandertreffen zweier bis dahin unterschiedlichen Entwicklungslinien einen wesentliche(re)n Faktor: ein deutscher Antijudaismus, der eine lange Tradition besaß und vertreten wurde durch die deutschstämmigen Bewohner Trients, traf auf einen sich ausbreitenden italienischen.[88] Für Quaglioni repräsentiert dieses Aufeinandertreffen ein Wendepunkt in der Geschichte des Judentum und Christentum, wodurch im 15. Jahrhundert eine schwierigere soziale und juristische Lage der Juden eingeleitet würde.[89]

Der Trienter Prozess ist dadurch charakterisiert, dass über seinen Verlauf von den Zeitgenossen heftig gestritten wurde. Begründet wird dies in der Forschung mit der geographischen und politischen Lage von Stadt und Fürstbistum Trient.[90] Herzog Sigismund griff im April 1475 in den Prozess ein, was er nur durch seinen Herrschaftsanspruch über das Fürstbistum legitimieren konnte. Auch Papst Sixtus IV. entschloss sich zum Eingreifen – kein üblicher Vorgang. Wenn auch viele Päpste gegen Beschuldigungen Stellung genommen hatten, hatte keiner unmittelbar eingegriffen in einen Prozess. Möglich wurde dies durch die Tatsache, dass Trient ein im italienischen Einflussbereich liegendes geistliches Fürstentum war. Für die Erfolglosigkeit Dei Giudicis nennt Treue mehrere Gründe. Erstens sei das Eingreifen generell juristisch angreifbar gewesen, da der Prozess ein weltliches Verfahren vor dem obersten Gericht eines Reichsfürsten – dem Fürstbischof – war. Zwar handelte es sich potentiell um ein Verbrechen gegen die christliche Religion, doch waren die angeblichen Täter keine Christen, weshalb es nicht unter kirchliche Rechtsprechung fiel. Zweitens hätte er die ihm gegebene Vollmacht, notfalls weltliche Hilfe in Anspruch zu nehmen, nicht in Anspruch nehmen können, denn in Trient lagen kirchliche und weltliche Macht in einer Hand. Von den beiden Territorialstaaten Tirol-Österreich und Venedig, zwischen denen Trient lag, sei ebenfalls keine Hilfe zu erwarten gewesen. Das einzige wirklich effektive Mittel wäre die Exkommunikation und damit verbundene Amtsenthebung von Bischof Hinderbach durch den Papst gewesen. Allerdings wäre diese drastische Maßnahme auf Proteste gestoßen und hätte außerdem die Einwilligung des Kaisers vorausgesetzt.[91]

In Trient bewirkten diese Einmischungen eine zunehmende Identifikation mit dem Prozess und vermehrte Anstrengungen zur Verteidigung des Prozesses. Diese waren neben der Trienter Diplomatie und der akribischen Sammlung von Daten angeblicher Ritualmordfälle propagandistische Anstrengungen. Der Erfolg dieser „im Mittelalter einmaligen Propaganda-Kampagne“[92] sei durch das Engagement der franziskanischen Observanz, den Einsatz des gerade entstandenen Buchdrucks und dem großen Interesse an judenfeindlichem Schriftgut zu erklären. Außerdem sei die Lage Trients abermals entscheidend für den Kult Simons. Gelegen an der wichtigen Nord-Süd-Reiseroute verbreiteten sich Nachrichten schnell in beide Richtungen und Pilger nach Rom legten Zwischenstoppe in Trient ein.[93]

Schließlich wird Simon von Trient eine wichtige Vorbildfunktion für andere Fälle – Anderl von Rinn, Sebastiano von Portobuffolè, Lorenzino von Marostica – zugesprochen und seine Rolle für die Bestätigung der Existenz von angeblichen jüdischen Ritualmordpraktiken. Er fungierte damit als ein anhaltender Vermittler einer judenfeindlichen Legende.[94]

Ausgewählte Quellen[Bearbeiten]

  • Augsburg: anonyme Chronik zur Augsburger Geschichte, Chron. d. dt. Städte 22 (Augsburg 3).
  • Calfurnio, Giovanni: Mors et apotheosis Simonis infantis novi martiris, ca. 1487.
  • Geschichte des zu Trient ermordeten Christenkindes, Trient, Albert Kunne, 1475.
  • Martyrium Simons, Holzskulptur, spätes 15. Jahrhundert, Museo Diocesano Tridentino, Inv.-Nr. 3016.
  • Schedel, Hartmann: Liber Chronicarum, Nürnberg, Anton Koberger, 1493.
  • Tiberino, Giovanni Mattia: Brief an die Stadt Brescia (Reatio de Simone puero tridentino), Augsburg, Kloster Sankt Ulrich u. Afra, 1475.

Forschungsliteratur[Bearbeiten]

  • Bellabarba, Marco; Rogger, Ignio (Hg.) Il principe vescovo Johannes Hinderbach (1465-1486)frtardo Medioevo e Umanesimo, Bologna 1992. (Im Sammelband werden juristische, personelle und institutionelle Voraussetzungen des Trienter Prozesses zusammengefasst.)
  • Dal Pra, Laura: L'immagine di Simonino nell'arte trentina dal XV al XVIII secolo, in: Bellabarba, Marco; Rogger, Ignio (Hg.) Il principe vescovo Johannes Hinderbach (1465-1486) fra tardo Medioevo e Umanesimo, Bologna 1992, S. 445-482. (Laura Dal Pra untersuchte die Ikonographie zu Simon von Trient mit einem geschichtswissenschaftlichen Ansatz.)
  • Eckert, Willehad Paul: Beatus Simoninus – Aus den Akten des Trienter Judenprozesses, in: Eckert, Willehad Paul; von Driewer, Ernst Ludwig (Hg.): Judenhass – Schuld der Christen?! Versuch eines Gesprächs, Essen 1964.
  • Eckert, Willehad Paul: Aus den Akten des Trienter Judenprozesses, in: Wilpert, Paul; Eckert, Willehad Paul (Hg.): Judentum im Mittelalter Beiträge zum christlich-jüdischen Gespräch, Miscellanea Medievalia, Band 4, Berlin 1966. (Ausgangspunkt der neueren Forschung, in welcher nicht mehr die Möglichkeit einer Berechtigung der Ritualmordthese diskutiert wird sondern klar ist, dass es nie keinen Ritualmord gegeben hat, ist dieser und der davor aufgeführte Aufsatz des Dominikaners Willehad Paul Eckert).
  • Eckert, Willehad Paul: Der Trienter Judenprozeß und seine Folgen, in: Jüdisches Museum der Stadt Wien (Hg.): Die Macht der Bilder. Antisemitische Vorurteile und Mythen, Wien 1995, S. 86-101. (Dieser Aufsatz stellt überblicksartig verschiedene Aspekte des Trienter Prozesses dar.)
  • Erb, Rainer: Die Ritualmordlegende. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stanislaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003.
  • Esposito, Anna: Das Stereotyp des Ritualmordes in den Trienter Prozessen und die Verehrung des „Seligen“ Simone, in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stanislaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003, S. 131-172. (Anna Espositos Forschungen zum Prozess sind überwiegend mentalitäts- und sozialgeschichtlich ausgerichtet.)
  • Kaus, Eberhard: Simon von Trient,. In: Biographisch-Bigliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 33, Nordhausen 2012, Sp. 1263–1267.
  • Po-chia Hsia, Ronnie: Trient 1475. Geschichte eines Ritualmordprozesses, New Haven/London 1992. (Der erste Versuch einer umfassenden Darstellung des Trienter Prozesses in Form einer Monographie, in welcher erstmals auch deutschsprachige Quellen miteinbezogen werden.)
  • Quaglioni, Diego: Das Inquisitionsverfahren gegen die Juden von Trient (1475-1478), in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stanislaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003. (Der Rechtshistoriker Diego Quaglioni erforscht juristische Aspekte des Prozesses.)
  • Rigaux, Dominique: L'immagine di Simone di Trento nell'arco alpino lungo il secolo XV: un tipo iconografico?, in: Bellabarba, Marco; Rogger, Ignio (Hg.) Il principe vescovo Johannes Hinderbach (1465-1486) fra tardo Medioevo e Umanesimo, Bologna 1992, S. 485-496. (Rigaux Dominique untersuchte die Ikonographie zu Simon von Trient mit einem kunstgeschichtlichen Ansatz.)
  • Treue, Wolfgang: Der Trienter Judenprozeß. Voraussetzungen – Abläufe – Auswirkungen (1475-1588), Forschungen zur Geschichte der Juden, Band 4, Hannover 1996, (zugleich Dissertation, Universität Trier 1994). (Die auf Grund der Menge und Vielfalt an herangezogenen Quellen ausführlichste und aktuellste Darstellung ist diese Dissertation. In ihr untersucht Treue den Prozess gegen die Trienter Juden, die diplomatischen Auseinandersetzungen in seinem Umfeld und den Kult des angeblichen Ritualmordopfers Simon von Trient bis in das 18. Jahrhundert.)
  • Trevisan Semi, Emanuela: La „Qinah 'al Haruge Trient“ tra letterature e storia dell'Ebraismo, in: Bellabarba, Marco; Rogger, Ignio (Hg.) Il principe vescovo Johannes Hinderbach (1465-1486) fra tardo Medioevo e Umanesimo, Bologna 1992. (Emanuela Trevisan Semi rekonstruiert die jüdische Perspektive, indem sie die hebräische Literatur zu dem Trienter Prozess untersucht.)
  • Wenninger, Markus J.: Die Instrumentalisierung von Ritualmordbeschuldigungen zur Rechtfertigung spätmittelalterlicher Judenvertreibungen, in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stansilaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003.
Fiktion

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Simon von Trient – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Siehe auch[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Vgl. Kaus, Eberhard: Simon von Trient,. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 33, Nordhausen 2012, Sp. 1263–1267, hier Sp. 1263.
  2. Vgl. Wenninger, Markus J.: Die Instrumentalisierung von Ritualmordbeschuldigungen zur Rechtfertigung spätmittelalterlicher Judenvertreibungen, in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stansilaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003, S. 204.
  3. Vgl. Kaus, Simon von Trient, Sp. 1265.
  4. Vgl. Wenninger, Instrumentalisierung von Ritualmordbeschuldigungen, S. 204.
  5. Vgl. Po-chia Hsia, Ronnie: Trient 1475. Geschichte eines Ritualmordprozesses, New Haven/London 1992. Treue kritisiert diese Darstellung stark, da in ihr mehrere Übersetzungsfehler der Quellen zu finden seien. Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß, S. 179-182.
  6. Vgl. Treue, Wolfgang: Der Trienter Judenprozeß. Voraussetzungen – Abläufe – Auswirkungen (1475-1588), Forschungen zur Geschichte der Juden, Band 4, Hannover 1996, S. 180.
  7. Vor allem das Staatsarchiv (Archivio di Statio di Trento (AST)), aber auch die Biblioteca Comunale di Trento (BCT), das Archivio del Capitolo del Duomo (ACDT) und das Archivio Arcivescovile (AAVT). Vgl. ebd., S. 26f.
  8. Einen Überblick über die Chroniken gibt Treue. Vgl. ebd., S. 339f.
  9. Vgl. ebd., S. 28.
  10. Vgl. ebd., S. 78.
  11. Vgl. Kaus, Simon von Trient, Sp.1263.
  12. Vgl. Eckert, Paul Willehad: Der Trienter Judenprozeß und seine Folgen, in: Jüdisches Museum der Stadt Wien (Hg.): Die Macht der Bilder. Antisemitische Vorurteile und Mythen, Wien 1995, S. 92.
  13. Vgl. Quaglioni, Diego: Das Inquisitionsverfahren gegen die Juden von Trient (1475-1478), in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stanislaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003, S. 105.
  14. Vgl. ebd., S. 105ff.
  15. Esposito, Anna: Das Stereotyp des Ritualmordes in den Trienter Prozessen und die Verehrung des „Seligen“ Simone, in: Buttaroni, Susanna; Musial, Stanislaw (Hg.): Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien/Köln/Weimar 2003, S. 138.
  16. Vgl. ebd., S. 140.
  17. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 94.
  18. Vgl. Esposito, Das Stereotyp des Ritualmordes, S. 141f.
  19. Vgl. Quaglioni, Das Inquisitionsverfahren, S. 91.
  20. Vgl. Kaus, Simon von Trient, Sp. 1265.
  21. Vgl. Kaus, Simon von Trient, Sp. 1266.
  22. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 204.
  23. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 91.
  24. Vgl. Wenninger, Instrumentalisierung von Ritualmordbeschuldigungen, S. 204.
  25. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 205.
  26. Vgl. ebd., S. 205; Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 95.
  27. ebd., S. 206.
  28. Vgl. ebd., S. 206 bis 209.
  29. Vgl. ebd., S. 210f.
  30. Vgl. ebd., S. 212. Das völlige Stillschweigen des Kaisers war ein weiterer. Dieser hielt sich wahrscheinlich in diesem Fall an die Meinung von Herzog Sigismund. Der war nicht nur ein enger Verwandter, sondern auch ein wichtiger Verbündeter für eine stabile Lage im Süden des Reiches. Kaiser Friedrich dürfte nicht an Spannungen an ihm interessiert sein., vgl. ebd., S. 212f.
  31. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 95.
  32. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 86.
  33. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 96f.
  34. Vgl. Quaglioni, Das Inquisitionsverfahren, S. 97f.
  35. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 203.
  36. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 97.
  37. Dennoch war sich Bischof Hinderbach bewusst, dass sein Ziel, den Beweis zu erbringen, dass das vorgeworfene Verbrechen des Ritualmords durch Juden in Trient keinen Einzelfall darstellte, im Gegensatz zur traditionellen Position des Papsttums stand. Dieses hatte die Juden immer gegen derartige Beschuldigungen in Schutz genommen. Deshalb wurde von Bischof Hinderbach viel Arbeit darauf verwendet, eine Sammlung früherer Ritualmordfälle aufzubauen und die Angeklagten zu einem Geständnis an früheren Ritualmordfällen zu bewegen. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 203f.
  38. Vgl. Quaglioni, Das Inquisitionsverfahren, S. 98.
  39. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 144, S. 520.
  40. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 98.
  41. Vgl. Quaglioni, Das Inquisitionsverfahren, S. 100.
  42. Vgl. Esposito, Das Stereotyp des Ritualmords, S. 132.
  43. Es ist davon auszugehen, dass sie währenddessen eingeschüchtert waren, da das erste Verhör in sichtbarer Anwesenheit der Folterinstrumente stattfand. Trotzdem können sie in dieser ersten Prozessphase vor der Folter am ehesten ihre Version der Ereignisse liefern. Vgl. ebd. S. 138.
  44. Vgl. ebd., S. 135.; Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 91f.
  45. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 92f. Schweizer wusste ein Alibi vorzubringen und denunzierte wiederum Roper Schneider („Judenschneider“, „Schneider Jüd“), ein Freund der Familie Samuels. Sie wurden nach einer kurzen Haftzeit von 2-3 Wochen wieder freigelassen. Vgl. .Kaus, Simon von Trient, Sp.1265.
  46. Vgl. ebd., S. 136.
  47. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 126.
  48. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 95; Treue, Trienter Judenprozeß, S. 205.
  49. Vgl. ebd., S. 97.
  50. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 231-248.
  51. Vgl. ebd., S. Mehrfach sind auch Zusammenhänge zwischen bischöflichen Finanznöten und dem Trienter Prozess angenommen worden. Vgl. ebd., S. 190.
  52. Vgl. Esposito, Das Stereotyp des Ritualmordes, S. 147.
  53. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 193.
  54. Tiberino, Giovanni Mattia: Brief an die Stadt Brescia, lat.: Toledo, Archivo y biblioteca.
  55. Vgl. ebd., S. 289, S. 293. Siehe für die Komposition des Briefes und seiner genauen Analyse ebd., S. 292f.
  56. siehe zu einer Übersicht der Werke ebd., S. 306ff.
  57. Vgl. ebd., S. 295f.; Esposito, S. 149.
  58. u.A. die Nürnberger Chronik von Schedel 1493, die anonyme Augsburger Chronik von 1546, und die Speiersche Chronik von 1476. siehe. zu einer Übersicht der Chroniken ebd., S. 339f.
  59. Vgl. ebd., S. 300.
  60. Vgl. ebd., S. 348.
  61. Vgl. ebd. S. 386-391.
  62. Vgl. ebd., S. 363.
  63. Vgl. ebd., S. 364ff.
  64. Holzschnitt aus: H. Schedel, Liber Chronicarum, Nürnberg, Anton Koberger, 1493, f 204v.
  65. Vgl. ebd., S. 367-371, S. 269.
  66. Vgl. ebd., S. 370f.
  67. Vgl. ebd., S. 367f.
  68. Holzskulptur, spätes 15. Jahrhundert, Diözesanmuseum Trient.
  69. Vgl. ebd., S. 375.
  70. Hans Klockner: Simon triumphans, Holzrelief, ca. 1495, Brixen, Diözesanmuseum.
  71. Genau genommen ist Simon noch nicht heilig gesprochen, jedoch wird er als ein solcher verehrt und auch durch seine ikonographische Darstellung wird sein Anspruch darauf angemeldet.
  72. Hans Klockner: Simon triumphans, Holzrelief, ca. 1495, Brixen, Diözesanmuseum.
  73. Vgl. ebd., S. S. 377-386.
  74. Vgl. ebd., S. 464f.
  75. Vgl. ebd., S. 487.
  76. Vgl. ebd., S. 523.
  77. Vgl. ebd., S. 497-482.
  78. Vgl. ebd., S. 487ff. Der Bulle bekommt besondere Bedeutung zu, da sie das erste päpstliche Dokument handelt, in welchem eine gegen Juden als angemessen anerkannt wurde. Dadurch war ein grundsätzlicher Präzedenzfall geschaffen. Vgl. ebd., S. 490.
  79. Vgl. ebd., S. 524.
  80. Vgl. ebd., S. 497-509.
  81. Vgl. ebd. S. 509-517; vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 99.Im tiroler Raum wurden noch 1985 Festumzüge zu Ehren von Anderl von Rinn abgehalten, auf denen regelmäßig Jungen als Simon und Anderle kostümiert wurden. Vgl. ebd. S. 516.
  82. Aus den Veröffentlichungen entbrannte sich ein Streit zwischen Deckert und dem Rabbiner Josef Bloch, der schließlich in einem Gerichtsprozeß ausgetragen wurde, aus dem Block siegreich hervorging. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 100f.
  83. Vgl. ebd., S. 101.
  84. von Luca Ciamberlano, verlegt durch Pietro Stefanoni 1607
  85. Die sogenannte „Frankfurter Judensau“ verbreitete sich in Einblattdrucken und Kupferstichen im 17. Jahrhundert zum antijüdischen Schandbild, vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 375f.
  86. Vgl. Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 88f.
  87. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 163 – 166.
  88. Vgl. ebd., S. 518.
  89. Quaglioni, Das Inquisitionsverfahren, S. 85.
  90. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 518ff., Wenninger, Instrumentalisierung von Ritualmordbeschuldigungen, S. 204.
  91. Vgl. Treue, Trienter Judenprozeß, S. 518f.
  92. Ebd., S. 521.
  93. Vgl. ebd. S. 521.
  94. Vgl. ebd., S. 524, Quaglioni, das Inquisitionsverfahren, S. 85, Eckert, Trienter Judenprozeß, S. 99, Esposito, Stereotyp des Ritualmordes, S. 131.