Thor

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Der Titel dieses Artikels ist mehrdeutig. Weitere Bedeutungen sind unter Thor (Begriffsklärung) aufgeführt.
Bronzestatue aus dem isländischen Nationalmuseum, die wahrscheinlich Thor zeigt

Thor im Norden oder Donar bei den kontinentalen germanischen Völkern ist „der Donnerer“ (Nomen Agentis), ursprünglich als Gattungsname „der Donner“ (Appellativum) (as. Thunaer, ags. þunor, ahd. Donar, an. Þórr von urn. þunraR ‚donnern‘).[1][2] Daraus erschließt sich der gemeingermanische Gottesname *Þunaraz.[3] Thor/ Donar fungierte für die zur See fahrenden Völker als Gewitter- und Wettergott sowie in weiterer Funktion innerhalb der bäuerlichen germanischen Gesellschaft als Vegetationsgottheit. In den mythologischen eddischen Schriften hatte er die Aufgabe des Beschützers von Midgard, der Welt der Menschen.[4][5]

Etymologie und Herkunft[Bearbeiten]

Etymologie[Bearbeiten]

Thor (von Mårten Eskil Winge, 1872)

Der Name der Gottheit ist eng verwandt mit anderen parallelen indogermanischen Gottheiten. Iuppiter tonans, Zeus, der keltische Taranis, nutzte als Waffe den steinernen Donnerkeil, der durch den Blitzstrahl vom Himmel zur Erde geworfen wurde.[6] Der Kampf, den Indra führte, ist atmosphärisch durch Blitz und Donner dargestellt. Der Begriff Himmel geht auf eine indogermanische Wortwurzel zurück, die Stein, Amboss bedeutet.[7][8][9] Vom gemeingermanischen *Þunraz wird gesagt (analog zu Zeus), dass dessen Donner dem Fahren eines Wagens wie über ein Gewölbe gleicht (ags. Þunorrād „Donnerfahrt“).[10] Blitz und Donner künden das Nahen Thors in der nordischen Mythik.[11] So geht der germanische Name des Gottes gleichlautend mit dem des Naturphänomens appellativ auf eine Wortwurzel zurück, die einen Schalllaut darstellt, die speziell Wörter für Donner und donnern wortgleichend aufweisen; ig. *(s)ten.[12][13] Hierzu als erläuternder Vergleich lat. tonare „donnern“, an. Þónarr „donnern“, ai. tanyu „donnernd“, ags. Þunian, ebenfalls „donnern“. Beim altnordischen Þórr gilt hingegen allein der Gottesname, die appellativische Bedeutung Donner entfällt in der Regel bis auf das Vorkommen in regionalen Dialekten (Norwegen) in denen tór wiederum der Bedeutung Donner entspricht. Auffallend ist die zweisilbige Namensform im kontinental-germanischen Bereich, wohingegen in der nordischen Form der Name nur einsilbig ist.[14]

Der Wochentag Donnerstag (engl. thursday, dän./ schwed. torsdag) ist nach Donar bzw. Thor benannt. Der Tag war bereits in der Antike den Göttern Zeus bzw. Jupiter geweiht (lat. dies Iovis, davon auch franz. jeudi, rum. joi, span. jueves, italien. giovedì) und wurde mit der Übernahme der ursprünglich babylonisch/ägyptischen 7-Tage-Woche[15] durch die Germanen dem lateinischen Begriff nachgebildet.[16]

Herkunft und indogermanische Parallelen[Bearbeiten]

Bei den indogermanischen Sprachvölkern, und über sie hinaus, hat der Himmelsgott Blitz und Donner in seiner Gewalt. Donar/Thor entstand vermutlich durch Abspaltung beziehungsweise Trennung der Funktion als Beherrscher der Naturphänomene Blitz und Donner von diesem Himmelsgott.[17][18][19] Henrich Beck sieht eine Abspaltung von dieser Himmelsgottheit nicht als unbedingt gegeben an.[20] Aus der nur indirekt erschlossenen indogermanischen Urreligion entwickelte sich die Gottheit in ihrer Vorstellung unter regionalen kulturell-religiösen Schwankungen bei den germanischen Völkern fort.[21] Nach der Theorie von Georges Dumézil haben die drei Hauptgötter bei den indogermanischen Völkern jeweils eine Funktion, der donnernde Himmelsgott hat die erste Position inne. Bei den Germanen hat sich die Gestalt des Donnerers von der des Himmelsgottes gesondert, so dass er die zweite Funktion der „Stärke“ ausfüllt. Die „Drei-Funktionen-Theorie“ Dumezils hat in der Forschung Anhänger gefunden, besonders durch Jan de Vries seit der zweiten Auflage seiner „Altgermanische Religionsgeschichte“ (1956/57) oder Ake V. Ströms Abhandlung in „Germanische […] Religion“ (1975), aber auch Kritiker und Skeptiker. Helmut Birkhan spricht von einer teilweisen „Gläubigkeit“–, da Kritiker zu Recht auf einige erhebliche ungeklärte beziehungsweise nicht in Dumezils theoretisches System passende tatsächliche Gegebenheiten hinweisen, besonders auch in der vergleichenden Gegenüberstellung der germanischen und keltischen Kulturen.[22][23][24]

Petroglyphen beim schwedischen Ort Tanum, Region Bohuslän
Der sogenannte „Axtgott“ von Lilla Flyhov

Die Vorstellung des hammerschwingenden, wagenfahrenden Wetter-/Donnergottes ist ein uraltes Gottesbild; der hethitische Tarhunna wird identisch geschildert als wagenfahrende, mit Hammer-, beziehungsweise mit einer Keule attributierten Gottheit.[25] Wird Thors Wagen von Böcken gezogen, so sind es bei Tarhunna Stiere, und bei Indra rötliche oder falbe Pferde, auch dessen Waffe, eine Wurfkeule, wurde von einem niederen Wesen gefertigt. Diese Keule kehrt wie Thors von dem Zwerg Sindri gefertigter Hammer Mjölnir nach dem Wurf in die Hand des Gottes zurück.

In zahlreichen skandinavischen Felszeichnungen und Abbildungen in Steingräbern sind männliche Figuren zu finden, die einen Hammer oder vielmehr Äxte (Doppeläxte) bzw. Beile erheben,[26][27] oftmals in phallischer Pose (z.B. Grab von Kivik), weshalb sie als göttliche Wesen gedeutet werden.[28] Was die teilweise als Bock dargestellten „hammerschwingenden“ Figuren der Felszeichnungen betrifft, so weist Franz Rolf Schröder auf die Darstellung in der nordischen Mythologie hin und die geschilderte enge Bindung von Thor zu seinen attributiven wagenziehenden Ziegenböcken.[29] Im indogermanischen Vergleich ist festzustellen, dass die verwandten Donnergottheiten von Thor/Donar zwischen Axt, Hammer und Keule tendieren. Ein Amulett mit der Darstellung des Thorshammers im nordgermanischen Raum bzw. der Donarskeule im südgermanischen Raum galt in spätheidnischer Zeit besonders bei Frauen als Fruchtbarkeitssymbol (Grabungsfunde in Haithabu) und taucht als solches erst zu dieser späten Zeit auf.[30]

Eine weitere Parallele zu anderen indogermanischen Mythen ist der Drachen- bzw. Schlangenkampf,[31] den der Donnergott austrägt. Bei Thor ist es die Auseinandersetzung mit der Midgardschlange, bei den Griechen Apollon mit Python und Herakles gegen Hydra, in der hethitischen Mythologie Tarhunna und die Schlange Illuyanka, in der iranischen Mythologie Fereydūn und Azhi Dahaka sowie Rostam und ein Drache, und in der indischen Mythologie der Kampf des Gottes Indra mit dem Vrithra-Drachen. Dieser wird in den Rigveden mit immer neuen Hymnen gepriesen. Das Besingen des Drachenkämpfers und Ungeheuerbezwingers im Mythos ist in allen genannten Kulturen evident; es handelt sich um kultsymbolische Kämpfe, die zum prägenden religiösen Typus wurden.[32] Eine weitere mythische Parallele teilen sich Thor und Indra durch den Hrungnirmythos. Der Kampf Thors mit dem Riesen, der ein dreizackiges Herz aus Stein hat, gleicht dem Kampf Indras gegen das dreiköpfige Ungeheuer Trisiras.[33][34]

Eine auffällige Parallele besteht in der Form des Dialoges, den Thor mit Odin beispielhaft im Hárbarðslióð führt, und den Dialogen, die Indra mit Varuna laut den Rigveden führt. Nach Dumézil stellen diese Dialoge keinen aggressiven Konflikt der unterschiedlichen Kulte dar, sondern eine uralte Dialogform, basierend auf den unterschiedlichen Naturen der Götter innerhalb ihrer strukturellen Funktionsbereiche.[35] Die meisten anthropomorphen Züge teilt Thor mit Indra hinsichtlich der Haare und dem Tragen eines Bartes. Indra wird als blondhaarig und mit einem blonden Bart in den Rigveden geschildert, Thor wird der „Rotbart“ genannt (Þrymskviða, Thrymlied),[36] und auch vom Wesen her gelten beide als menschenfreundlich.[37][38]

Auch die Verbindung zur Eiche als Attribut wird teilweise als Parallele zu anderen indogermanischen Göttern gedeutet.[39][40] Der Baumkult in seinen diversen Ausformungen ist häufig mit Fruchtbarkeitsriten verbunden. In den mythischen eddischen Liedern Hárbarðslióð und Vóluspa wird Thors Mutter Fjörgyn, die Ehefrau Fjorgynns, genannt (Fjörgnjar burr).[41] Fjorgyn(n) ist in den altnordischen Quellen selten genannt, entspricht jedoch lautlich dem litauischen *Perkūnas und dem lettischen *Perkuns. Im Litauischen und Lettischen ist dies der Gewittergott, der ebenfalls kultisch mit der Eiche in Bedeutung steht.[42]

Frühe römische Kaiserzeit[Bearbeiten]

Aus der vorhistorischen Zeit sind in Norddeutschland die anthropomorphen sogenannten Pfahlgötzen überliefert, die nicht mit einem bestimmten Gott identifiziert werden können (siehe Germanische Religion im Artikel Germanen).

Dies ändert sich durch den Kontakt der Germanen mit dem römischen Reich. Tacitus beschreibt im Kapitel 9 seines Werkes Germania, einem Überblick der Religion der Germanen, zumindest die religiösen Verhältnisse, welche aus der Rheinlage der Germania inferior heraus den Römern bekannt waren. Er nennt die Germanischen Hauptgötter in römischer Interpretation. Aus der Nennung des Herkules lässt sich Donar ableiten, obwohl der germanische Name erst durch Runeninschriften aus der Zeit der Völkerwanderung verifizierbar ist (Nordendorfer Runenfibel) und andere spätere Quellen Donar zu Jupiter stellen. Zu dieser grundsätzlich nicht unproblematischen Ableitung Hercules = Donar hat unter anderen Karl Helm („Altgermanische Religionsgeschichte“) Stellung bezogen. Letztlich ist Tacitus' Bericht im Gegensatz zum 150 Jahre früher verfassten Germanenexkurs in Caesars De bello Gallico, wonach die Germanen nur Naturkräfte wie Sonne, Mond und Feuer verehren würden,[43] der erste konkrete seriöse Versuch einer Darstellung der germanischen Kultur und Religion. Das mit allem Für und Wider und immer unter der besonderen römischen Perspektive.[44] Tacitus zog Parallelen zur Figur des Hercules für den vergleichenden römischen Betrachter vermutlich aus den erkannten Wesensmerkmalen heraus. Als Verkörperung der Kraft ähneln sie sich auch in ihren Attributen, die des Hammers und der Keule und analog dazu auch ihrer Trink- und Essfreudigkeit, welche bei Thor aus den späteren nordischen Quellen überliefert ist. Darüber hinaus schildert Tacitus, dass die Germanen bei der „Herculesverehrung“ diesen durch die Begrifflichkeit „Barditus“ besangen[45] und dies besonders auch vor einer Schlacht.[46] In attischer Urzeit wurde den Athenern durch das delphische Orakel geraten, den Paian (Παιάν) als mythische Beschwörung des Sieges zu singen. Dieses Singen des Paian geht auf den Apollon-Mythos und dessen siegreichen Kampf mit Python zurück.[47] Dieter Timpe betrachtet es durch die kompositionelle Stellung dieser Hercules-Erwähnung in Kap. 3 weder als ergiebig noch als naheliegend, zur Nennung des Hercules in Kap. 9 eine zwingende theologisch-systematische Verbindung zu sehen.[48]

Hercules/Donar wurden nach Tacitus Tieropfer dargebracht. In welchen religiös-kultischen Zusammenhängen bleibt dies geschieht, lässt Tacitus offen und er verallgemeinert die Opferhandlungen zu einer Gnädigstimmung der Gottheit.[49]

„Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare fas habent. Herculem et Martem concessis animalibus placant.“

„Von den Göttern verehren sie am meisten den Merkur; sie halten es für geboten, ihm an bestimmten Tagen auch Menschenopfer darzubringen. Herkules und Mars stimmen sie durch bestimmte Tieropfer gnädig.“

Tacitus, Germania 9, 1

Weihesteine und Münzen aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert tragen lateinische Inschriften, die Donar gewidmet waren.[50] Eine sehr große Verehrung erfuhr er von den Batavern im Raum Nijmegen. Die Inschriften geben mehrheitlich die Namensform Hercules Magusanus wieder.[51] In seinen Annalen (2, 12, 16) nennt Tacitus ein dem Donar gestiftetes Heiligtum, welches bei einer Örtlichkeit Idistaviso östlich der Weser gelegen sei.

„Caesar transgressus Visurgim indicio perfugae cognoscit delectum ab Arminio locum pugnae; convenisse et alias nationes in silvam Herculi sacram ausurosque nocturnam castrorum oppugnationem. […] Sic accensos et proelium poscentis in campum, cui Idistaviso nomen, deducunt. is medius inter Visurgim et collis, ut ripae fluminis cedunt aut prominentia montium resistunt, inaequaliter sinuatur.“

„Caesar (Germanicus) erfuhr nach Überschreiten der Weser aus dem Bericht eines Überläufers, dass Arminius ein Schlachtfeld ausgewählt habe, dass auch andere Stämme in einen dem Hercules heiligen Hain zusammengekommen seien und einen nächtlichen Angriff auf das Lager wagen würden. […] Als sie so begeistert die Schlacht forderten, führte man sie auf ein freies Feld namens Idistaviso hinunter. Dies liegt in der Mitte zwischen dem Visurgis und den Hügeln und zieht sich in ungleichen Krümmungen hin, je nachdem die Ufer des Flusses zurücktreten oder Bergvorsprünge sich vorschieben.“

Tacitus, Annalen, 2, 12, 16

Von solchen Heiligtümern, beziehungsweise heiligen Hainen, die einer „männlichen“ Gottheit geweiht waren, ist neben dem Stammesheiligtum der Semnonen, ebenfalls von Tacitus (Germania Kap. 39) erwähnt, für diese Zeit nur der cheruskische Hercules/Donar Kultort schriftlich belegt. Günter Behm-Blancke wertet in der Zusammenfassung der Quellen aus der frühen römischen Kaiserzeit, dass in solchen Heiligtümern, also auch auf den Hercules/Donar–Hain bezogen, Götterbilder (Idole) und Altäre errichtet wurden, Opferhandlungen vorgenommen wurden und daneben als Aufbewahrungsort für heilige Gegenstände und Kriegsbeute sowie als Versammlungsort (Thing) dienten.[52]

Für die gotischen Völker ist auf Grund der allgemein schlechten Quellenlage für die römische Kaiserzeit und nachfolgende Völkerwanderungszeit kein direkter Nachweis eines Gewittergottes möglich. Lediglich einige Berichte von antiken Chronisten und Historikern lassen Verbindungen zu religiös motiviertem Verhalten zu.[53] Beispielsweise berichtet Titus Livius über eine Schlacht im Jahre 179 v. Chr. zwischen den Bastarnen und Thrakern um einen von diesen besetzten Berg. Die angreifenden Bastarnen wurden durch ein plötzliches Gewitter verjagt und gaben nach Livius an, dass die Götter ihre Flucht verursacht hätten.

Ammianus Marcellinus berichtet, dass bei der Schlacht von Adrianopel im Jahr 378 die Goten ebenfalls durch ein Gewitter zerstreut wurden. Ob eine religiöse Furcht vor einer bestimmten Gottheit oder lediglich eine abergläubische Angst vor diesem Naturphänomen einen tatsächlichen Bezug zu einer Gottheit der betroffenen Goten belegt, ist nicht feststellbar – ganz abgesehen vom Problem der Glaubwürdigkeit solcher Berichte.[54]

Donar/Thor in der früh- und spätmittelalterlichen Überlieferung[Bearbeiten]

Detailabbildung der Darstellung von Thor auf dem Runenstein von Altuna (U 1161)[55]

Quellenlage und Grundbedingungen[Bearbeiten]

Die Vorstellung von Donar/Thor ist bedingt durch das hohe Alter unter den germanischen Völkern ein relativ einheitliches mythisches und religiöses Subjekt. Dennoch gab es durchaus Entwicklungen und Veränderungen, besonders in der römischen Kaiserzeit, in der Epoche der Völkerwanderung bis zur Wikingerzeit in Skandinavien.

In den religiösen Systemen der west- und nordgermanischen Völker entstanden Unterschiede beziehungsweise Wandlungen in den Positionierungen der Ränge der als männlich verehrten Hochgötter. Der Kult um Wodan/Odin nimmt nach einer Annahme von Teilen der Forschung von Süden nach Norden wandernd die höchste Stellung ein und verdrängt den alten Himmelsgott Tyr, dem auch Thor zumindest in der skaldischen Poesie untergeordnet wird.[56]

Helmut Birkhan[57] wies im Zusammenhang der germanischen Wochentagsbenennung darauf hin, dass gerade aus der Gleichung Jovis/Jupiter = Donar und deren Altertümlichkeit sich ableiten lässt, dass Donar im kontinentalen Bereich der Germania vermutlich eine Vorrangstellung innehatte. Ein besonderer Umstand ist nach den Quellen die Diskussion um die Funktion oder Eigenschaft der Weihetätigkeit die Donar/Thor zugewiesen, beziehungsweise abgesprochen wird, und ob diese Funktion Bestand seit frühester Zeit war.[58]

Mit der frühen und intensiven Christianisierung der kontinentalen germanischen Stämme und Völker geht eine Vernichtung von Schriften und ein Verlust mündlich überlieferten Wissens und Traditionen nicht-christlichen Inhalts einher. Tiefergehende Aufschlüsse des durch die Christen so betitelten „germanischen Heidentums“, insbesondere zu Donar/Thor, lassen wegen der hauptsächlich klerikal geprägten Quellen des frühen Mittelalters nur eine bedingte Aussagekraft über Donar/Thor zu als primäre Figur, noch daran anhängig der ihm betreffende Kult und Ritus seitens der Dedikanten, der germanischen Verehrer.

Für die hauptsächlich nordwestnordisch-skandinavischen schriftlichen Quellen aus Island und Norwegen gilt ebenfalls das Problem der Christianisierung, die zwischen ungebrochener Religiosität und „heidnischer Zeit“ sowie deren Praxis in Kult und Ritus lag. Die Niederschriften lassen sich für die Zeit vom 10. bis zum 13. Jahrhundert zuordnen, und die stoffliche Tradition reicht nur teilweise gesichert in die Zeit vor der Christianisierung zurück. Das hatte unmittelbaren Einfluss auf die mythischen zuerst mündlichen Überlieferungen, die später beispielsweise in den Gattungen der eddischen Schriften und der Sagaliteraturen stofflich und fiktional aus dem speziellen Milieu der frühen Siedlergenerationen Islands heraus, später dann handschriftlich codifiziert wurden.[59] Die heutigen Kenntnisse über Thor sind größtenteils diesem Schrifttum entnommen, jedoch von christlichen Einflüssen nicht unberührt geblieben und deshalb aus christlicher Perspektive von christlichem Personal verfasst.[60]

In der skaldischen Poetik, beziehungsweise in einem kleinen Teil des erhaltenen Textkorpus (Þórsþula), deren frühsten Aufzeichnungen zeitlich noch im paganen Kontext stehen, kommt Thor eine besondere Bedeutung zu. Für keine andere Gottheit wurden der Anzahl nach so viele Kenningar gedichtet, insbesondere der adjektiven Heiti ersonnen. Ihnen kommt bei der Typologisierung Thors besondere Bedeutung bei, da sie ein Bindeglied darstellen zwischen den vorwiegend paganen Vorstellungen und denen der hochmittelalterlich-christlich beeinflussten Poetik und Prosa. Auffällig ist das häufig zitierte Motiv des Kampfes Thors mit der Midgardschlange und den Riesen (Geirröðr-Mythos) in der skaldischen und eddischen Poesie, deren religiöse und besonders mythische Bedeutung oben herausgehoben wurde („Herkunft und indogermanische Parallelen“). Grundsätzlich muss der Aussagewert des Mythos getrennt betrachtet werden von dem des nachweisbaren Aussagewert des religiösen Kultes, insbesondere beim schriftlichen Quellenbefund.

Zu den schriftlichen Quellen unterschiedlicher Arten und Zeiten kommt daher dem archäologische Bericht, die Auswertung von Funden, beziehungsweise deren Deutungen einen wichtigen Stellenwert zu. Runeninschriften und Ikonographien auf Gütern und Objekten unterschiedlicher Art und Materialien können die schriftlichen Quellen aus Prosa und Mythologie zu Donar/Thor ergänzen, aber auch in Frage stellen, oder diese offen unbeantwortet lassen. Wichtige Beiträge hat die Ortsnamenforschung über den gesamten germanischen Sprachraum ergeben, da diese mit Abstrichen und Vorsicht auf ehemalige Kultorte schließen lassen, die Donar/Thor geweiht waren. Solche Orte finden sich vor allem in Dänemark, England, Island, Norwegen und Schweden.[61]

Kontinental-Westgermanische Zeugnisse[Bearbeiten]

Jan de Vries vermutet bei den relativ früh zum Christentum bekehrten merowingischen Franken eine Nachwirkung von alten abgelegten heidnischen Traditionen, die in Verbindung zu Donar stehen, welche entweder auf tatsächlichem religiösen Kult oder zumindest auf daraus entwickeltem Aberglauben beruhen. Chlothar I. sollte im Jahr 537 durch seine Brüder ermordet werden. Da die Umsetzung des Planes durch ein Gewitter scheiterte, warfen sich die Brüder samt Gefolge zu Boden und baten den christlichen Gott um Verzeihung ob der versuchten Freveltat gegen Chlothar.[62]

Die vermutlich alemannische „Runenfibel“ Bügelfibel von Nordendorf (Anfang 7. Jahrhundert) bezeichnet inschriftlich in Runen Donar umlautend als Wigiþonar. Ist die Gesamtdeutung in der relevanten wissenschaftlichen Literatur uneinheitlich, so wird die Donar betreffende Form mehrheitlich als Weihe-Donar wiedergegeben. Abweichend davon wird wigi auch von der germanischen Bedeutung *wīʒan[63]für Kampf abgeleitet, also als Kampf-Donar in der übertragenen Bedeutung.[64][65] Heinrich Beck befürwortet anhand der nordischen gleichlautenden Formeln die Deutung als Weihe-Donar, dem entgegen befürwortet Rudolf Simek die Form als Kampf-Donar und lehnt die Weihedeutung ab.[66][67] Edith Marold weist darauf hin, dass im ersten Glied des Namens wigi- statt g ein h gegeben sein müsste um germanisch *wihjan ( h aus germanisch χ ) zu entsprechen.[68] Zur gegebenen Lautung passe ein althochdeutsches wigan, schlagen, kämpfen analog zum altnordischen Vingþorr = Kampfthor besser.[69] Die wikingerzeitlichen Zeugnisse (Beck) zeigen, dass Thor neben der Weihefunktion gleichfalls eine kriegerische Komponente zukam, so liegt hier für den südgermanischen Raum ein bedingtes gemeingermanisches Zeugnis für den Charakter des Gottes vor und dessen Stellung für die (noch) heidnischen Alemannen in der Spätzeit des kontinentalen Paganismus.[70]

„Loga†ore W¿dan Wigi†onar awa LeubwiniÛ“

„Loga†ore, Wodan [und] Donar, [gebt] göttlichen Schutz der Leubwinia!“

Helmut Arntz, Handbuch der Runenkunde. 2. Auflage. Halle/Saale 1944

„Loga†ore W¿dan W³g(i)†onar (A)wa (L)eubwini“

„Loga†ore (=Ränkeschmied) – W¿dan – W³gi†onar (=Weihe-ðonar) – Awa [und] Leubwini [schenken]“

Wolfgang Krause, Herbert Jankuhn, Die Runeninschriften im älteren Futhark. Göttingen 1966

„Logaþore Wōdan Wigiþonar …“

„Wodan [und] Wigiþonar (=Kampf-Þonar) [zürnen] dem Logaþor (=der die Lüge Wagende: Loki)“

Norbert Wagner, Historische Sprachforschung, 1995

Die Namensform Donars in Verbindung einer funktionalen Weihung beziehungsweise die Identifikation der Gottheit mit dieser Eigenschaft für die Menschen im alemannischen Spektrum findet sich in Skandinavien zur Wikingerzeit in runischen Inschriften bestätigend für die dortigen Kulturen wieder. Die Altgermanisten und Runologen Klaus Düwel und Wolfgang Krause deuteten hingegen die Wendung Logatore als Ränkeschmied(e), Lügensprecher. Es besteht die Möglichkeit, dass entgegen einer Weiheformel bezüglich Donars ein christlicher Bannspruch aus der Zeit des Religionswechsels und der damit verbundenen Zugehörigkeit zum nun christlichen Gott vorliegt.[71] Zeitnah zu Düwel deutet Norbert Wagner die Inschrift in paganem Kontext, hinsichtlich einer Konfliktsituation mit dem Gott Loki.[72]

Im sächsischen Taufgelöbnis des achten Jahrhunderts, einer Abschwörungsformel vom tradierten paganen Glauben, wird Donar in angelsächsischer Transkription als Thunaer zusammen mit anderen Göttern erwähnt.

„[…] end ec forsacho […] Thunaer ende Uuoden ende Saxnote ende allum them unholdum

„[…] und ich entsage […] [dem] Donar und Woden und Saxnot und allen Unholden.“

Sächsisches Taufgelöbnis, Capitularia regum Francorum, Monumenta Germaniae Historica

Der langobardische Gelehrte Paulus Diaconus erwähnt in einem Gedicht über den dänischen König die Götter „Waten“ und „Thonar“. Die Formen der Namen zeigen aber oberdeutsche Formen und nicht nordische.

In angelsächsischen Glossen klerikaler Herkunft wird Þunor als „Jovem Þuner“, „Jupiter Þuner“ sowie „Þor“ und „Þūr“ genannt. Die einsilbige nordische Namensform entstammt dem dänisch-wikingischen Einfluss aus der Zeit des Danelaw wie auch teilweise bei den Ortsnamen. Orts- und Flurnamen in England, die auf die altenglische Namensform Þunor zurückzuführen sind, und in der Endung auf Quellen oder feuchte Niederungen hinweisen, lassen es zu, auf der Gottheit ehemals geweihte Kultorte rückzuschließen. Beispielsweise werden in Handschriften Orte wie „Þunres lēa“ (lēa, lēah in der Bedeutung von Hain), oder „Þunorslēge“ sowie „Þunrēs feld“ genannt, moderne Entsprechungen finden sich in „Thundersley“ in Essex und „Thundersfield“ in Surrey. In den sächsischen und jütischen Siedlungsgebieten basieren die Orts- und Flurnamen auf der angelsächsischen Namensform, während im anglischen Bereich, welcher später unter dänischem Einfluss stand, die nordische Form des Gottesnamens vorherrscht. Bei dem Ort Burnsall in Yorkshire wurde daher auch ein Quellort dem Thor als „Thor's Well“ geweiht.[73][74] In Gilton, Kent wurden in Gräbern aus dem 6. Jahrhundert, als Beigaben Thorshämmer gefunden die die religiöse Verehrung Þunors belegen.[75] Neben den Ortsnamen und archäologischen Quellen den damit in Verbindung stehenden Kulten und Mythen zeigen auch nachwirkende Wendungen in der altenglischen Literatur, dass die gemeingermanischen Vorstellungen des Gottes auch von den Angelsachsen geteilt wurden. Nach Ernst Alfred Philippson weist eine Phrase aus dem Text der altenglischen Erzählung „The Prose of Salomon and Saturn“ auf diese gemeinen Vorstellungen hin:

„Se ðunor hit (ðæt deofol) ðrysceð mid þære fyrenan æcxe“

„Der Donner zerschmettert ihn mit feuriger Axt“

Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen, Köln 1929, S. 144–145

Kontinentale Orte und Ortsnamen wie der Donnersberg in Rheinland-Pfalz lassen auf Kultorte für Donar rückschließen. Beim Donnersberg – nicht bei allen Donnersbergen, da das Naturphänomen durchaus und in der Regel ursächlich namengebend war – führten die Germanen vermutlich die sakrale Nutzung des Ortes durch die vorher dort ansässige keltische Bevölkerung nach deren Verdrängung fort. Ähnliche Muster lassen sich in England feststellen und ebenso am Kontinent, beispielsweise auf dem Heiligenberg bei Heidelberg in der Weiternutzung für den Wodankult.[76][77]

Kirchliche Verbotsschriften, wie zum Beispiel die in Kurzform bezeichneten Indiculien, untersagen den neubekehrten Menschen den gewohnten und tradierten Kult und die darin enthaltenen Opfer an Donar. Diese benennen Donar in lateinischer Form wie in den angelsächsischen Glossen mit „Jovem, Jovis“, also als Jupiter.[78] In der hochmittelalterlichen, ebenfalls aus gebildeter kirchlicher Autorenschaft stammend, der altisländischen „Barlaams saga“ wird Donar/Thor analog zu kontinentalen Quellen mit Jupiter verglichen, beziehungsweise wird dieser als Thor definiert.

„anarr guð þeira er Júpiter, er Þórr kallðr“

Das wohl bekannteste dem Donnergott geweihte Heiligtum war die Donareiche (im Text: „robur Iovis“) bei Fritzlar in Nordhessen, die Bonifatius im Jahre 725 fällen ließ. Bonifatius beklagte in einem Brief an den Papst Gregor III., dass relativ neubekehrte und im Priesterstand stehende Personen zum Brauch der Donarsopfer zurückkehrten.[79]

„De sacris Mercurii vel Jovis … De feriis quae faciunt Jovi vel Mercurio.“

„Über Opfer an Merkurius (Wodan) und Jupiter (Donar) … Über Feiern, die sie für Jupiter und Merkur veranstalten.“

Indiculus c. 8, 20, Capitularia regum Francorum, Monumenta Germaniae Historica[80]

Das Thorsberger Moor im schleswig-holsteinischen Ort Süderbrarup gilt als zentrales Stammesheiligtum der Angeln. Vermutlich dem Donar geweiht, entstammt der heutige Name ebenfalls wie teilweise in England dem späteren wikingerzeitlichen dänisch-nordischen Einfluss. Ob die Angeln nur Donar Opfer darbrachten oder auch anderen Gottheiten bleibt ungeklärt. Jedoch lassen die Artefakte gewisse Rückschlüsse auf die besonderen Anlässe beziehungsweise Umstände durch beispielsweise dargebrachte Waffenopfer zu. Die Opfertätigkeit endet im 5. Jahrhundert mit der Abwanderung großer Teile des Stammes auf die britische Insel.[81][82]

Auf einem sächsischen Gräberfeld vom niedersächsischen Liebenau bei Nienburg an der Weser wurden in Körpergräbern von Frauen sogenannte „Donarskeulen“ als Beigabe gefunden.[83] Dies zeigt die besondere Funktion Donars als Fruchtbarkeitsspender sowie seine kultische Verehrung unter den Sachsen auf vergleichbare Weise wie bei anderen germanischen Völkern. Eine weitere Funktion ist der Aspekt der Schadensabwehr, die ableitbar zu deuten ist, nach der Vorbildfunktion römischer Herkuleskeulen die durch die Germanen nachgeahmt, beziehungsweise entlehnt wurden.[84]

Nordgermanische Zeugnisse[Bearbeiten]

Zeichnung eines 4,6 cm großen vergoldeten Thorshammers aus massivem Silber. Fundort ist Bredsättra in Öland, Schweden. Zu dieser spätheidnischen Zeit der Wikinger ist neben dem Brauch des Tragens von Thorshämmern der Brauch aufgekommen, männliche und weibliche Personennamen mit Bezug zu Thor zu bilden.

Um 1075 lieferte Adam von Bremen eine Beschreibung der Attribute und Eigenschaften Thors in seiner Geschichte des Bistums Hamburg (Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum). So schreibt ihm der Historiograph etwa die Steuerung von Wind und Regen zu. Diese Beschreibungen Thors stehen im Kontext der aus Sicht des klerikalen Schreibers heidnischen Kulte um den Tempel von Uppsala.

„Thor praesidet in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos imbresque serena et fruges gubernat. […] Si pestis et fames imminent Thor idolo libatur …“

„Thor hat den Vorsitz in der Luft, er lenkt Donner und Blitz, gibt Wind und Regen, heiteres Wetter und Fruchtbarkeit. […] Wenn Pest und Hungersnot drohen, wird dem Götzen Thor geopfert …“

Hamburgische Kirchengeschichte, Buch IV, Kapitel 26, 27[85]

In Norwegen und Island wurde Thor als wichtigster Gott verehrt, altnordisch „mest tignaðr … hǫfðingi allra goða“, und das vor allem von der bäuerlich lebenden Bevölkerung. Er ist, wie der schwedische Religionshistoriker Ake V. Ström hervorhebt, der „Sohn der Erde – Jarðar burr“ oder „Jarðar sunr“ (Lokasenna 58, Þrymskviða 1 und Haustlǫng 14), und wird in der Folge von diesen Menschen als erdverbunden gedacht und empfunden und mit der Fruchtbarkeit von Feld und Flur unmittelbar eng in Bezug stehend.[86] Die Schilderung Odins als höchsten Gott und dessen Verehrung war in Skandinavien vor allem eine höfische Sitte durch die spätheidnische skaldische Versdichtung im 9. und 10. Jahrhundert. Diese Umstände lassen sich anhand eines Verses aus dem eddischen Hárbarðslióð (Das Harbard-Lied) darstellen; aus der Rede Odins, Str. 24:

„Óðinn á iarla, þá er í val falla, enn Þórr á þræla kyn.“

„Das Knechtsvolk hat Thor, doch die Könige Odin, die da fallen im Feld.“

Edda, Übertragung Felix Genzmer

Gleichwohl finden sich in einigen skaldischen Gedichten zentrale mythische Themen, die mit Thor verbunden sind und zeigen, wie populär diese waren. Für die spätheidnische Zeit gewann Thor für die Wikinger, also die Gruppen von Nordgermanen, die auf Beutefahrt gingen, zusätzlich einen kriegerischen Aspekt beziehungsweise eine funktionelle Bedeutung. Dies vermutlich aufgrund der Verkörperung der Kraft, die in Thor für diese Menschen offenkundig war.[87]

„Wenn sie (die Normannen) auf Beutezüge und Heerfahrten auszogen, pflegten sie früher zu opfern, im Dienst an ihrem Gott Thur.“

Dudo von Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum 1, 2[88]

Thor waren Tempel, Quellorte und Haine geweiht; Ortsnamen, die auf Thors Namen zurückgehen, sind noch heute in Gebrauch. In Schweden, Norwegen und Island überwiegen sie im zahlenmäßigen Vergleich vor allen anderen theophoren Ortsnamen.[89] Bei direkten Rückschlüssen durch Ortsnamen auf Thor ist bedingt durch dessen Beliebtheit häufig der Personenname eines Gründers Pate. Daher sind Ortsnamen mit kultisch-religiösen Bezug die eine zweigliedrige Form bilden aus dem Gottesnamen im ersten Glied und im zweiten Glied aus Begriffen, die in sakralen Kontext stehen, wie altnordisch -hof und -lund(r), -harg, -vi und andere Begriffe für einen Tempel oder Hain.[90][91][92][93]

„En Óðin ok þá höfðingja tólf blótuðu menn, ok kölluðu goð sín ok trúðu á lengi síðan. Eptir Óðins nafni var kallaðr Auðun, ok hétu menn svá sonu sína, en af Þórs nafni er kallaðr Þórir eða Þórarinn, eða dregit af öðrum heitum til, svá sem Steinþórr eða Hafþórr, eða enn breytt á fleiri vega.“

„Nach Odin bildete man den Namen Audun, und so nannten die Menschen ihre Söhne; die Namen Tore oder Toraren waren nach Thor gebildet, und auch mit anderen Begriffen wurde Thor im Namen verbunden; und so entstanden Namen wie Steintor oder Havtor und mancherlei andere.“

Snorri Sturlusson, Yinglinga saga 7

„Þorgrímr reisti bú um vórit at Hofi … Þar stód Þórr í miðju ok önnur goð á tvær hendr;“

„Er (Thorgrim) ließ einen großen Tempel in seinem umhegten Hofplatz errichten … Da stand in der Mitte Thor und andere Götter zu beiden Seiten.“

Kjalnesinga saga, Kapitel 2[94]

„… Hallstein und die Leute von Reykjanes hatten einen Thorstempel dort im Westen errichtet, nachdem ein großer Baum an sein Land getrieben war, als er geopfert hatte. Und dahin entrichteten sie ihren Beitrag.“

GullÞórissaga c. 7[95]

Bei der südnorwegischen Örtlichkeit „Torshov gård“ bei Hamar in der Provinz Hedmarken lag ein Tempelheiligtum, das Thor geweiht war und von der ansässigen bäuerlichen Bevölkerung genutzt wurde im Sinne der Funktion, welche dieser primär für diese Menschengruppe innehatte.[96] In diesen Tempeln oder an anderen sakralen Orten wurden gemäß den Aussagen der schriftlichen Quellen der Sagaliteratur Thor beschnitzte Pfähle geweiht und durch Votivgaben Opferhandlungen dargebracht. Adam von Bremen berichtet von einem christlichen angelsächsischen Missionar, Wulfrad, der sich zur Mission bei den heidnischen Schweden aufhielt, und dort an einer Thingstätte („in concilio paganorum“) ein Thorsbild zerstörte („ydolum gentis nomine Thor“). Daraufhin wurde dieser durch die Schweden getötet und in einem (Opfer)Moor versenkt.[97] Aussagen zu etwaigen Menschenopfern in diesen Quellen der Sagaliteratur und Berichten von klerikalen mittelalterlichen Chronisten sind als unsicher zu werten.

„Ihm (Thor) brachten sie nicht etwa Haustiere, auch nicht Viehherden, ebenso wenig Wein oder Feldfrüchte dar, sondern sie opferten immer Menschenblut; denn sie hielten es unter allen Opfern für das wertvollste.“

Dudo von Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum 1, 2[98]

Zutreffender sind Opferungen von Tieren, gerade in Hinblick auf die mythische Verbindung von Thor zu dessen Ziegenböcken Tanngnjostr und Tanngrisnir. Nach Rudolf Simek könnte die unten beschriebene Szene der Opferung der Ziegenböcke und deren Wiederbelebung eine „Reminiszenz von Thorsopfern sein, welche archaischer wirken als die Angaben christlicher Autoren und deren phantastischen Berichte von Menschenopfern“ („Lexikon der Germanischen Mythologie“ Seite 420, Stuttgart 2006). Unter diesem Gesichtspunkt ist auch der Bericht aus den Landnámabók Kap. 73 über ein Thorsopfer in Island beim Ort Thorness zu sehen, wo dem Delinquent in einem dómr, einem Rechtsspruch, auf einem „Thorsteiin“ vermutlich das Rückgrat gebrochen wurde. Menschenopfer waren über den gesamten räumlichen wie zeitlichen Rahmen der paganen Epoche bei den germanischen Völkern selten, solche an Thor zudem nicht belegbar.[99][100][101]

Die Formel Thor weihe als Ausschnitt aus der Inschrift des Runensteins von Velanda (Vg 150), Västergötland,[102] Schweden. Runische Schrift:
ÞuR : uiki

Weitere Zeugnisse, die einen Bezug zu Thor herstellen, sind Bildsteine, Runensteine und einige wenige Brakteatfunde beziehungsweise Amulette im skandinavischen Raum, vor allem hierbei durch die runische Namensnennung in Form von Inschriften. Sechs Steine aus Dänemark und Schweden tragen die Abbildung des Thorshammers. Runensteine, welche die Thorverehrung mit der transliterierten appellativische Weiheformulierung „Þur uiki – Thor weihe!“ bezeugen, sind vier wikingerzeitliche Exemplare aus beiden Ländern. Ake V. Ström sieht diese Weiheformeln und gleichlautende literarische Motive als deutliches Anzeichen der besonderen Fruchtbarkeits- und Schutzfunktion Thors.[103][104][105] Edith Marold sieht in den Inschriften des 9. und 10. Jahrhunderts mit dem Weihebezug eine Neubildung in der Spätphase paganer Religiosität unter christlichen Einfluss.[106]

„Þur uiki þisi kuml“

„Thor, weihe diese(n) Grabhügel.“

Runenstein von Virring[107]
Der als Gosforth-Kreuz bekannte Grabstein mit der mythischen Abbildung von Thors „Fischzug“ beziehungsweise dessen Kampf mit der Midgard-Schlange

Bildsteine sind dann sicher auf Thor zu beziehen, wenn eine Kombination mehrerer vorliegender Merkmale eine Identifikation ermöglicht. Auf dem Runenstein von Altuna aus der schwedischen Region Uppland, dem nordenglischen Gosforth-Kreuz sowie auf dem jütländischen Steinblock in der Kirche von Hørdum in Thy und auf dem gotländischen Bildstein „Ardre VIII“ ist die unten beschriebene mythische Szene abgebildet, in der Thor hammerschwingend mit der Midgard-Schlange kämpft.[108] Andere Bildsteine greifen den Hrungrimythos thematisch auf, indem sie das dreizackig-verwinkelte Hrungnir-Herz in szenischen Motiven zeigen, und somit dadurch indirekt die mentale Präsenz Thors bei den Menschen verdeutlicht wird. Der Runenstein von Karlevi, auf der schwedischen Insel Öland, kann eine interessante weitere Form der indirekten Bezugnahme darstellen, in der die sprachliche organische Verflechtung und verinnerlichte tiefe Bedeutung durch den Aspekt einer mythischen Figur, die eng mit Thor verbunden ist. Bei der Inschrift handelt es sich um die Preisung eines verstorbenen dänischen Wikingerführers. In stabender skaldischer Dichtung wird in der Strophe die transliterierte Wendung gebraucht: „dáðir dolga Þrúðar“. Þrúðr ist die Tochter Thors Thrud, und in diesem textlichen Zusammenhang stellt die Wendung eine Kenning (poetische Umschreibung) dar. „Dáðir dolga Þrúdar“ bedeutet übersetzt nach Klaus Düwel: „Der Baum der Thrud der Kämpfe“, oder „Göttin der Kämpfe“, und bedeutet übertragen der „Kampf-Baum“, eine Umschreibung für den Krieger.[109] Ein Amulett aus Sigtuna bezieht sich ebenfalls auf den Kampf, den Thor mit den Riesen allgemein ausführt. Die Inschrift lautet: „Þur sarriþu þursa trutin – Thor verwunde dich, Herr der Riesen“.[110]

„Þur uigi þik þursa trutin“

„Thor weihe (oder verfluche) dich, der Herr der Riesen.“

Handschrift aus Canterbury, „Canterbury Charm“

In die auslaufende heidnische Zeit fällt die Besiedlung Islands. Die spätere Sagaliteratur greift dieses Ereignis häufig aus der mittelalterlich-christlichen Perspektive auf. In dem Landnámabók (Kapitel 73) wird berichtet, wie der erste Siedler zur Bestimmung des idealen Siedlungplatzes eine hölzerne Hochsitzsäule „öndvegissúlur“ mit geschnitztem Thorsbild („þar var skroinn á Þórr“) in das Küstengewässer warf und nachforschen ließ, wo diese Säule angelandet war. Dort errichtete man die neuen Hofstellen und baute für Thor einen neuen Tempel („gerði þar hof mikil ok helgaði Þórr“). Wegen der Funktion und Bedeutung Thors für die Menschen stellten diese agrarischen Gemeinschaften sich durch die kultische Handlung unter dessen Schutz, aus ihrem natürlichen Gefühl und Bewusstsein der religiösen Bindung heraus. Von einem dieser ersten Siedler Thorolf Mostrarskegg, der ein großer Opferer („blótmaðr mikill“) und Verehrer von Thor war („trúði á Þórr“), wird in der Saga berichtet, nachdem er ein Orakel befragt hat:[111]

„Viele seiner Freunde entschlossen sich mit ihm zur Fahrt. Er brach den Tempel ab und nahm das meiste Holz, aus dem er gebaut war, mit sich, und ebenso die Erde unter dem Altar, auf dem Thor (als Idol) gesessen hatte. Danach stach Thorolf in See … Da warf Thorolf seine Hochsitzpfeiler über Bord, die in dem Tempel gestanden hatten; in einen von ihnen war ein Bild Thors geschnitzt. Er bestimmte, dass er sich dort auf Island ansiedeln wolle, wo Thor sie an Land kommen ließe … Er nahm Land im Süden des Fjordes … Danach suchten sie das Land ab und fanden, dass Thor an einem weiter nach dem Meer zu gelegenen Vorgebirge … mit den anderen Pfeilern an Land gekommen war. Das hieß seitdem „Thorness“.“

Eyrbyggja saga, Kapitel 4[112]

Ungefähr ein Viertel der Personennamen von den Siedlern, die im Landnámabók aufgelistet werden, basieren auf Thor. Nach Rudolf Simek weist dies neben den starken Familientraditionen, besonders auf die massive Thorverehrung im Ursprungsland Norwegen hin. Jan de Vries führt aus, dass von den 4000 Personennamen, die dem Landnámabók zu entnehmen sind, 984 mit Thor zusammengesetzt sind, und dass die Bedeutung sich besonders dadurch verdeutlicht, dass im Gegensatz dazu lediglich vier Namen auf Freyr basieren – und kein einziger Name auf Odin zurückzuführen ist.[113][114]

„Thor ist ein Gott, zu dem der heidnische Germane in all seinen Handlungen Zutrauen hat, dessen Hilfe er immer gewiss ist, der treue Freund, der ihn durch das ganze Leben begleitet und unter dessen Hammerzeichen er die letzte Ruhe findet.“

Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 3. Auflage. Berlin 1970, Bd. 2, S. 152

Aus der Zeit der Christianisierung der nordwestlichen Regionen Skandinaviens treten deutliche Formen von Synkretismus auf, in denen die tradierte Anhänglichkeit an Thor besonders in Not- und Gefahrensituationen gegenüber dem formal bekannten christlichen Glauben in den Vordergrund gelangt. In die Spätphase, beziehungsweise in die Übergangszeit zur Annahme der christlichen Religion gehört der aufkommende Brauch des Tragens des Thorshammer als ein bewusster Akt in Analogie zum Kruzifix. In dieser Gegenüberstellung von Thor und Christus sieht Edith Marold die oben erläuterte Weihefunktion Thors.[115] Einer der Siedler, Helgi, in der Eyrbyggja saga geschildert, war ein Christ, vertraute jedoch bei Seefahrten bewusst auf Thor. Ein Textauszug aus der Oláfs saga Tryggvasonar zeigt in der Schilderung einer Begegnung von König Olaf Tryggvason mit Thor und durch die Äußerungen des Gottes einen Nachhall der alten paganen Religion und gleichzeitig, wie sie – personifiziert durch Thor – abgelegt wurde. Olaf Trygvason begegnet bei einer Segelfahrt an der Küste auf einem Felsen stehend einem rotbärtigen stattlichen Mann (Thor), bittet diesen an Bord des Schiffes, um dessen alte Geschichten erzählt zu bekommen:

„Hann svarar: „Þar tek ek þá til, herra! at land þetta, er vér siglum nú fur, var byggt forðum daga af risum nǫkkurrum, en risar þeir fengu með atburð brádðan bana, svá at þeir dó náliga allir senn, svá at eigi varð meirr eptir en konur tvær; síðan tóku menn af austrlǫndum at byggja land þetta, en þær enar miklu konur veittu því fólki mikinn yfirgang ok úmaka, ok þrǫngðu þeira manna ráðí, er landit bygðu, alt þar til er landsmenn tóku þat ráð at heita á þetta hit rauða skegg til hjalpar sér, en ek greip þegar hamar minn, ok sló ek þær báðar til bana, ok hefir þetta landsfólk haldit því at kalla á mik til flutings, ef þeir hafa nǫkkurs viðþurft, alt hertil er þú hefir, konungr! mjǫk svá eytt ǫllum mínum vinum, sem hefnda væri fyrir vert!“ – Ok í þessu leit hann aptr ímóti konungi, ok glotti við, í því er hann bikti sér út af borðinu, svá skjótt sem kólfi skyti á sjáinn, ok sá þeir hann aldri síðan.“

„Er erwiderte: „Damit beginne ich, Herr, dass dieses Land, an dem wir nun entlangsegeln, in alten Zeiten von Riesen bewohnt war. Aber die Riesen kamen einmal raschen Todes um, so dass sie fast alle zugleich starben und niemand mehr übrig blieb als zwei Weiber. Danach siedelten sich Leute aus östlichen Landen hier an, aber die großen Weiber fügten ihnen großen Verdruss und manche Gewalttätigkeit zu und bedrängten die Leute, die das Land besiedelt hatten, in ihrer Lage so lange, bis sie sich zuletzt entschlossen, diesen roten Bart um Hilfe anzurufen. Sogleich ergriff ich meinen Hammer und schlug sie beide tot, und das Volk dieses Landes blieb dabei, mich um Beistand anzurufen, wenn es not tat, bis du, König, alle meine Freunde vernichtet hast, was wohl der Rache wert wäre!“ – Dabei schaute er auf den König zurück und lächelte bitter, indem er sich so schnell über Bord stürzte, als wenn ein Pfeil ins Meer schösse, und niemals sahen sie ihn wieder.“

Óláfs saga Tryggvasonar c. 213[116]

Thor in der nordischen Mythologie[Bearbeiten]

Thor trägt seinen Hammer Mjölnir und den Machtgürtel Megingiard. Wenn Thor den Hammer wegschleudert, kommt dieser immer wieder zurück. Aus einer isländischen Handschrift des 18. Jahrhunderts.

Die altnordische Literatur zeichnet ein deutliches Bild von Thor in den sogenannten „Thorsmythen“. Die einzelnen Motivlagen wurden teilweise literarisch überformt und zeigen Thor folglich in den zum Teil schwankhaften Gedichten der Lieder-Edda sogar als Witzfigur. In der Zusammenfassung wird Thor folgend geschildert und beschrieben:

Thor ist nach Odin der oberste und gefürchtetste der Götter. Er ist der Sohn von Odin und Jörd (der Erde), seine Ehefrau war die schöne goldhaarige Sif, mit der er eine Tochter, Thrud (Kraft), hatte. Mit der Jotenjungfrau Jarnsaxa, einer Riesin, die von solcher Schönheit war, dass Thor, obwohl ein geschworener Feind der Joten (Riesen), mit ihr schlief, hatte er zwei Söhne, Magni und Modi, sein Lieblingssohn war Magni, der unter allen an Mut und Stärke ihm am ähnlichsten war. Thors Reich heißt Thrudvangr, und der Palast darin, Bilskirnir, ist mit 540 Sälen der größte, der je in Asgard erbaut worden ist.

„Segia mun ec til nafns míns, þótt ec secr siác, oc til allz øðlis: ec em Óðins sonr, Meila bróðir, enn Magna faðir, þrúðvaldr goða; við Þór knáttu hér doma. Hins vil ec nú spyria, hvat þú heitir.“

„Meinen Namen sollst du erfahren, wenn ich auch friedlos bin, und meine Abkunft auch: ich bin Odins Sohn, Meilis Bruder und Magnis Vater, der Rater Kraftherrscher …“

Hárbarðslióð, Strophe 9.

„Vingþórr ec heiti – ec hefi víða ratað – sonr em ec Síðgrana..“

„Wingthor heiß ich – ich bin weit gezogen – und bin Sidgranis Sohn.[117]

Alvíssmal, Strophe 6.

Furchtbar fährt Thor daher, rollend, donnernd, über den Wolken auf seinem Wagen gezogen durch die Ziegenböcke; doch noch schrecklicher ist er, wenn er seinen Kraftgürtel Megingjarder umschnallt, der ihm doppelte Kraft verleiht, und wenn er mit seinen Eisenhandschuhen den Hammer Mjölnir fasst und zermalmend unter seine und der Götter Feinde tritt. Hervorstechend ist hier seine Fehde mit den Riesen.

Einst stahl Thrym Thor seinen Hammer, als dieser schlief. Als Thor aufwachte, geriet er in hilflose Wut, da er sich seiner wichtigsten Waffe beraubt sah. Loki flog, mit Freyas Federkleid ausgestattet, durch die Gegend, erspähte Thors Hammer in Riesenheim und stellte Thrym zur Rede. Thrym wollte ihn nur unter der Bedingung zurückgeben, dass er die Göttin Freya zur Frau bekommt. Freya geriet allerdings in große Wut, als Loki ihr dies erzählte. Daraufhin schlug Loki vor, Thor als Freya zu verkleiden und ihn als Braut zu schmücken, und ihn Thrym als Freya zu präsentieren. Thor hatte zwar Bedenken, dass man ihn auslachen könnte, sah sich allerdings genötigt, auf diesen Plan einzugehen. Beide reisten in Verkleidung als Braut und Brautbegleiter zu Thrym. Thor fiel durch das Donnern, das seine Reise begleitete, seinen stechenden Blick, als Thrym ihm den Brautkuss geben wollte, und seine unglaubliche Gefräßigkeit beim Brautfest auf, Loki wusste allerdings Thrym immer wieder zu beruhigen. Zur Vollendung der Festlichkeiten ließ der Riesenfürst seiner Braut Thors Hammer Mjölnir in den Schoß legen, woraufhin der Donnergott seinen Hammer fasste und alle anwesenden Riesen, darunter auch Thrym, erschlug.

„Þá qvað þat Þrymr, þursa dróttinn:"Berið inn hamar, brúði at vígia, leggit Miollni í meyiar kné, vígit ocr saman Várar hendi!" Hló Hlórriða hugr í briósti, er harðhugaðr hamar um þecþi; Þrym drap hann fyrstan, þursa dróttin, oc ætt iotuns alla lamði.“

„Da sagte Thrym, der Thursen König: Bringt den Hammer, die Braut zu weihen! Leget Mjöllnir der Maid in den Schoß! Mit der Hand der War weiht uns zusammen! Das Herz im Leib lachte da Thor, als der hartgemute den Hammer sah: erst traf er Thrym, der Thursen König; der Riesen Geschlecht erschlug er ganz.“

Þrymskviða, Strophe 30, 31.

Eine oft zitierte und kommentierte Passage schildert die Verspeisung der den Wagen Thors als Gespann ziehenden Ziegenböcke und deren Wiederherstellung (siehe Thors Böcke).

Im Anschluss daran gelangt Thor, nunmehr mit begleitender Gruppe, zur Burg des Königs Utgartloki (Außenwelt-Loki Herr über Dämonen), der ihn durch gezieltes Demütigen bzw. das Infragestellen seiner göttlichen Macht und Kräfte herausfordert. Thor erhält drei Aufgaben von dem König. Zuerst fragt der König Thor, was er zu leisten vermöge, worauf Thor entgegnet, dass er es wie keiner sonst verstehe, das Trinkhorn zu leeren. Aber Thor versagt, selbst bei dreimaligem Ansetzen gelingt es ihm nicht, das Horn zu leeren. Es kommt aber noch schlimmer. Utgartloki fordert Thor auf, seine Götterkraft unter Beweis zu stellen, indem er diese Kraft offen anzweifelt. Der Gegner ist eine Gegnerin, es stellt sich die alte Frau Elli zum Ringkampf, und der Gott versucht sie mit allen Kräften ins Wanken zu bringen, vermag es aber nicht. Nun bemüht seine Gegnerin ihre Kräfte, und bald muss Thor geschlagen in die Knie gehen. Die dritte Aufgabe ist das Hochheben einer Katze; auch dies misslingt dem Gott.

Beschämt und gedemütigt ziehen sie weiter; kaum haben sie die Burg verlassen, klärt der König sie auf, dass alles auf Grund eines Zaubers so geschehen sei. Utgardloki erklärt, das Trinkhorn, aus dem Thor trank, habe Verbindung zum Meer gehabt, und die alte Frau sei das Alter selbst gewesen, das niemand besiegen könne. Die Katze wiederum sei die verzauberte Midgardschlange gewesen. Er habe Übernatürliches in den einzelnen Situationen geleistet. Thor, wütend, sich so getäuscht zu wissen, greift nach seinem Hammer, und in diesem Augenblick befinden sie sich alle auf einer weiten Ebene.

Um diese Scharte auszuwetzen, machte sich Thor in Begleitung des Riesen Hymir auf den Weg zur Midgardschlange im Meer. Sie fuhren so weit hinaus, dass dem Riesen angst und bange wurde. Thor bestückte den Haken einer Angelschnur mit einem Ochsenkopf als Köder. Die Schlange biss an, fühlte ihre Verletzung und schlug so hart an, dass Thor, die Schnur in den Händen haltend, auf die Reling des Bootes schlug und seine Götterkraft sich derart verstärkte, dass seine Beine den Bootsrumpf durchstießen und er auf dem Meeresgrund stand, wo er sich weiter gegen den Zug der Schlange stemmte. Thor zog die Schlange in die Höhe und schaute sie mit glühenden Augen an, diese versuchte ihn mit ihrem Gift zu besprühen, Thor ergriff seinen Hammer, um die Schlange zu erschlagen, doch der vor Angst erschütterte Hymir durchtrennte die Schnur. Der Gott stürzte vor Zorn den Riesen mit dem Kopf zuerst ins Meer, so dass dessen Beine sich nach oben streckten, dann watete Thor zurück ans trockene Land. In abweichender Version gelangen beide an Land, nachdem Thor dem Hymir eine Ohrfeige gegeben hatte.

„Egndi á ǫngul, sá er ǫldom bergr, orms einbani, uxa hǫfði; gein við ǫngli, sú er goð fiá, umgiorð neðan allra land. Dró diarfliga dáðraccr Þórr orm eitrfán upp at borði; hamri kníði háfiall scarar, ofliótt, ofan úlfs hnitbróður“

„Auf die Angel spießte das Ochsenhaupt, der die Menschen schirmt, der Schlange Feind; vom Grunde griff gierig den Köder, den die Asen hassen, der Erdgürter. Zur Reling riss rüstig der Wurm, den giftglänzenden, der Gatte Sifs; mit dem Hammer hieb auf des Haares Berg Walvaters Sohn dem Wolfsbruder.“

Hymiskviða, Strophe 22, 23.

In der Ragnarök findet Thor wie die meisten anderen Asen sein Ende, bezeichnenderweise durch die Midgardschlange. Die Schlange greift Thor an und verpestet durch ihre Ausdünstungen das Meer und die Luft. Thor erschlägt sie mit seinem Hammer, wankt aber neun Schritte zurück, um in den Giftströmen, die das Untier ausspeit, zu ertrinken.[118][119]

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Thorsten Andersson: Orts- und Personennamen als Aussagequelle für die altgermanische Religion. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme. Ergbde zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 5. De Gruyter, Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1, S. 508–540.
  • Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. Moritz Diesterweg, Frankfurt/M. 1944.
  • Walter Baetke: Wörterbuch zur altnordischen Prosaliteratur. WBG Darmstadt, 1976.
  •  Heinrich Beck: Donar – Þorr. In: Heinrich Beck, Herbert Jankuhn, Kurt Ranke, Reinhard Wenskus (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd. 6, de Gruyter, Berlin/ New York 1986, ISBN 3-11-010468-7, S. 1–7.
  • Günther Behm-Blancke: Kult und Ideologie. In: Bruno Krüger (Hrsg.): Die Germanen – Geschichte und Kultur der germanischen Stämme in Mitteleuropa. 4. Auflage. Bd. 1, Akademie-Verlag, Berlin 1983 (Veröffentlichungen des Zentralinstituts für Alte Geschichte und Archäologie der Akademie der Wissenschaften der DDR, Bd. 4).
  • Helmut Birkhan: Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit. Der Aussagewert von Wörtern und Sachen für die frühesten keltisch-germanischen Kulturbeziehungen. In: Sitzungsberichte d. Österr. Akad. d. Wiss. phil.-hist. Kl. 272, Böhlau, Wien 1970.
  •  Rene Derolez: Götter und Mythen der Germanen. Verlag F. Englisch, Wiesbaden 1976.
  • Wilhelm Boudriot: Die Altgermanische Religion in den kirchlichen Zeugnissen. WBG, Darmstadt 1964.
  • Torsten Capelle: Archäologie der Angelsachsen. WBG, Darmstadt 1990.
  • Jan de Vries: Kelten und Germanen. Francke Verlag AG, Bern/ München 1960.
  • Jan de Vries: Altnordisches Etymologisches Wörterbuch. Brill Verlag, Leiden 1961, ISBN 90-04-05436-7.
  • Jan de Vries: Die geistige Welt der Germanen. WBG, Darmstadt 1964.
  •  Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte (2 Bände). Walter de Gruyter, Berlin 1970.
  • Klaus Düwel: Runeninschriften als Quellen der germanischen Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme. Ergbde zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 5. De Gruyter, Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1.
  • Klaus Düwel: Runenkunde. 3. Auflage. Metzler, Stuttgart/ Weimar 2001, ISBN 3-476-13072-X.
  • Eugen Fehrle, Richard Hünnerkopf: Publius Cornelius Tacitus: Germania. Winter, Heidelberg 1959.
  •  Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Marix Verlag, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X.
  • Hans Jürgen Häßler: Ein Gräberfeld erzählt Geschichte – Archäologen zu Besuch bei den Altsachsen auf dem Heidberg bei Liebenau, Landkreis Nienburg (Weser), Niedersachsen. Isensee Verlag, Oldenburg 1999, ISBN 3-89598-543-0.
  • Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Kohlhammer, Stuttgart 1961.
  •  Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte (2 Bände in 3 Teilen). Carl Winter, Heidelberg 1911–1953.
  • Andreas Heusler: Die altgermanische Dichtung. Athenaion Verlag, Berlin 1923.
  • Otto Höfler: Siegfried, Arminius und die Symbolik. Carl Winter, Heidelberg 1961.
  • Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos. Beck Verlag, München 1985, ISBN 3-406-30773-6.
  • Herbert Jankuhn: Thorsberg und Nydam. Neumünster 1975.
  •  Friedrich Kluge, Elmar Seebold: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Walter de Gruyter Verlag, Berlin 2002, ISBN 3-11-017473-1.
  •  Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. Beck Verlag, München 2003, ISBN 3-406-50280-6.
  • Edith Marold: Die Skaldendichtung als Quelle der Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme. Ergbd. 5 zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, de Gruyter, Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1, S. 692–694.
  • Edith Marold: Thor weihe diese Runen. In: Frühmittelalterliche Studien, Bd. 8. de Gruyter, Berlin/ New York, 1974, ISBN 3-11-004753-5.
  •  Wolfgang Meid: Aspekte der germanischen und keltischen Religion im Zeugnis der Sprache. Innsbruck 1991.
  • Rudolf Much, Herbert Jankuhn, Wolfgang Lange: Die Germania des Tacitus. 3. Auflage. Carl Winter, Heidelberg 1967.
  •  Lutz von Padberg: Mission und Christianisierung: Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert. Fritz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, ISBN 3-515-06737-X.
  • Georg Heinrich Pertz: Capitularia regum Francorum. MGH, Leges Bd. 1) 1835, S. 19–20. (Digitalisat)
  •  Ernst Alfred Philippson: Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen (Kölner anglistische Arbeiten Bd.4). Verlag Bernh. Tauchnitz, Leipzig 1929.
  • Herbert J. Rose: Griechische Mythologie. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49458-7.
  • Kurt Schier: Skandinavische Felsbilder als Quelle für die germanische Religionsgeschichte?. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme, Ergbde 5 zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1, S. 200ff.
  • Franz Rolf Schröder: Die Germanen. In: Alfred Bertholet (Hrsg.): Religionsgeschichtliches Lesebuch, 2. Auflage. Bd. 12. J.C.B. Mohr, Tübingen 1929.
  • Franz Rolf Schröder: Quellenbuch zur Germanischen Religionsgeschichte. de Gruyter, Berlin 1933.
  • Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Skandinaviens. J.C.B. Mohr, Tübingen 1941.
  • Franz Rolf Schröder: Indra, Thor und Herakles. In: Zeitschrift für deutsche Philologie 76, 1957.
  •  Rudolf Simek: Religion und Mythologie der Germanen. WGB, Darmstadt 2003, ISBN 3-534-16910-7.
  •  Rudolf Simek: Götter und Kulte der Germanen. Beck Verlag, München 2004, ISBN 3-406-50835-9.
  •  Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3 Auflage. Kröner Verlag, Stuttgart 2006, ISBN 3-520-36803-X.
  •  Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1975, ISBN 3-17-001157-X.
  • Dieter Timpe: Tacitus' Germania als religionsgeschichtliche Quelle. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme, Ergbde zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 5. De Gruyter, Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1.
  • Norbert Wagner: Zu den Runeninschriften von Pforzen und Nordendorf. In: Historische Sprachforschung, 108 (1995) S. 104–112.

Weblinks[Bearbeiten]

 Wiktionary: Thor – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Commons: Thor – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Jan de Vries: Altnordisches Etymologisches Wörterbuch. S. 618.
  2. Vladimir Orel: A Handbook of Germanic Etymology, Brill, Leiden – Boston 2003, S. 429.
  3. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 1, S. 274–277 einschließlich Fußnoten.
  4. Jan de Vries: Die geistige Welt der Germanen. S. 186–187.
  5. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 417.
  6. Herbert Rose: Griechische Mythologie. S. 43–45.
  7. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 1, S. 390.
  8. Jan de Vries: Kelten und Germanen. S. 93.
  9. Unsicher: Friedrich Kluge, Elmar Seebold: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Auflage. Stichwort Himmel
  10. Wolfgang Golther: Handbuch der Germanischen Mythologie. S. 305 Fußnote; volkskundliche Vergleiche zwischen Sprichwörtern in Norddeutschland und Skandinavien.
  11. Snorri Sturluson: Skáldskaparmál Kap. 17; im Kontext des Hrungnir-Mythos.
  12. Julius Pokorny: Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Franke, Bern – München 1956, S. 1021.
  13. Linguistic Research Center (Universiy of Texas, Austin): Indo-European Lexicon; PIE Etymon and IE Reflexes.
  14. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 1.
  15. Ursprünglich waren die Wochen des ägyptischen Sothiskalenders in die vier Mondphasen aufgeteilt. Mit Einführung des ägyptischen Verwaltungskalenders änderte sich dort die Anzahl der Wochentage, während der religiöse Mondkalender weiter die Mondphasen-Woche beibehielt, vgl. hierzu auch: Richard-Athony Parker: Egyptian Astronomy, Astrology and calendrical reckoning, S. 713–714; Siegfried Schott: Altägyptische Festdaten. Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz/ Wiesbaden 1950, S. 10–14; Rolf Krauss: Sothis- und Monddaten: Studien zur astronomischen und technischen Chronologie Altägyptens, Gerstenberg, Hildesheim 1985, S. 15–18 und Hans-Christoph Schmidt-Lauber, Michael Meyer-Blanck, Karl-Heinrich Bieritz: Handbuch der Liturgik – Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche -. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, ISBN 3-525-57210-7, S. 359.
  16. Friedrich Kluge, Elmar Seebold: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Auflage. Stichwort → Donnerstag
  17. Helmut Birkhan: Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit. S. 303f., S. 320.
  18. Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. S. 49–50.
  19. Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Skandinaviens. S. 117ff. ; Indra, Thor und Herakles. S. 1f., 33ff.
  20. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 5.
  21. Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Skandinaviens. S. 116f.
  22. Helmut Birkhan: Kelten – Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1999, ISBN 3-7001-2609-3, S. 459 u. Fußnote 1.
  23. Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. S. 129f.
  24. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 79–80.
  25. Einar von Schuler: Kleinasien: Die Mythologie der Hethiter und Hurriter – Der Hauptwettergott. In: H. W. Haussig (Hrsg.); Wörterbuch der Mythologie, Erste Abteilung Bd.1, Die Alten Kulturvölker – Götter und Mythen im Vorderen Orient. Klett Verlag, Stuttgart 1965, S. 208–212. Hier: S. 209.
  26. Rudolf Simek: Götter und Kulte der Germanen. S. 60 „… ursprünglich wohl ein Steinwerkzeug“.
  27. Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. S. 97–98.
  28. Kurt Schier: Skandinavische Felsbilder als Quelle für die germanische Religionsgeschichte?. S. 200ff.
  29. Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Skandinaviens. S. 118f.
  30. Rene Derolez: Götter und Mythen der Germanen. S. 116, 120.
  31. Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. S. 84–86.
  32. Otto Höfler: Siegfrid Arminius und die Symbolik. S. 14f., 146, 168
  33. Rudolf Simek: Lexikon der –Germanischen Mythologie. S. 207.
  34. Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. S. 138.
  35. Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. S. 135.
  36. Jan de Vries: Festschrift für Dumezil, 1960, S. 86–88; „… die Wikinger, die ihre Haare oft rot färbten, unterstellten ihre Züge Thor; sie wurden in Irland „Thors Volk“ genannt.“
  37. Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. S. 135–138.
  38. Franz Rolf Schröder: Indra, Thor und Herakles. S. 1ff.
  39. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 1, S. 278.
  40. Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Saknadinaviens. S. 66 f.
  41. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 105.
  42. Thomas V. Gamkrelidze, Vjaceslav V. Ivanov: Indo-European and the Indo-Europeans. A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-Language and Proto-Culture. Part I: The Text. Part II: Bibliography, Indexes. Mouton de Gruyter, Berlin/New York 1995 [Reprint 2010], ISBN 978-3-11-081503-0, S. 694–695.
  43. Caesar, de bello Gallico 6, 21 auf Wikibooks.
  44. Dieter Timpe: Tacitus' Germania als religionsgeschichtliche Quelle. S. 434ff.; Helmut Birkhan: Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit… S. 315f.
  45. Eugen Fehrle, Richard Hünnerkopf: Publius Cornelius Tacitus: Germania S. 69, 70 „Schlachtengesang“; Rudolf Much: Die Germania des Tacitus. S. 77–80.
  46. Andreas Heusler: Altgermanische Dichtung. S. 54; Fehrle, Richard Hünnerkopf: Publius Cornelius Tacitus: Germania, Kapitel 3, 9. Erläuterungen S. 69-70, 81.
  47. Otto Höfler: Siegfried, Arminius und die Symbolik. S. 168; Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos S. 195-196, 211; Franz Rolf Schröder: Skadi und die Götter Skandinaviens. S. 122, 123.
  48. Dieter Timpe: Tacitus' Germania als religionsgeschichtliche Quelle. S. 438, 439.
  49. Günter Behm-Blancke: Kult und Ideologie. S. 367, 368.
  50. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 2, S. 107ff.
  51. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 1, S. 363f. ; Bd. 2, Teil 2, S. 244, 255; Rene Derolez: Götter und Mythen der Germanen. S. 114; Much: Die Germania des Tacitus. S. 175, 176.
  52. Günter Behm-Blancke: Kult und Ideologie. S. 363–365.
  53. Titus Livius: Ab urbe condita 40, 50; Ammianus Marcellinus: Res gestae 31, 15, 5.
  54. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, Teil 1, S. 39–41. Zum Gesamtproblem der Darstellung der ostgermanisch-gotischen religiösen Verhältnisse, insbesondere zu einzelnen Gottheiten.
  55. Eintrag des Altunastein im Onlineregister des schwedischen Riksantikvarieämbetet
  56. Bei seriösen Forschern seit Anfang des 20. Jahrhunderts an, für die Wanderungshypothesen unter anderen F. R. Schröder, R.Much, K. Helm. Gegen die Wanderungshypothese: J. de Vries, G. Dumezil, A. V. Ström. Rudolf Simek (Lexikon d. germ. Myth.) steht verhalten zur Thematik und hält die Wanderungshypothese für schwächer. Zur Thematik im Speziellen: Anders Hultgard: Wotan – Odin. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, H. Beck, D. Geuenich, H. Steuer (Hrsg.), Bd. 35. de Gruyter, Berlin/ New York 2007, ISBN 978-3-11-018784-7, S. 760, 776.
  57. Helmut Birkhan: Die Etymologie des Deutschen. Lang Verlag, Bern – Frankfurt/M. – New York, 1985, ISBN 3-261-03206-5, S. 294f.
  58. Edith Marold: Thor weihe diese Runen. S. 220ff. resümierend.
  59. Hans Kuhn: Das alte Island. Diederichs, Düsseldorf/ Köln 1978, ISBN 3-424-00609-2, S. 202ff., 222ff., 244ff.
  60. Rudolf Simek: Götter und Kulte der Germanen. S. 65f.
  61. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 1, Sp. 1, 2
  62. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 148.
  63. Vladimir Orel: A Handbook of Germanic Etymology, Brill, Leiden – Boston 2003, S. 465.
  64. Norbert Wagner: Zu den Runeninschriften von Pforzen und Nordendorf. S. 104–112.
  65. Klaus Düwel: Runenkunde. S. 63, 64.
  66. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 1.
  67. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 420 mit Verweis auf Edith Marold
  68. Vladimir Orel: A Handbook of Germanic Etymology, Brill, Leiden – Boston 2003, S. 465 germanisch *wīχjanan
  69. Edith Marold: Thor weihe diese Runen. S. 203f., 221f.
  70. In Anbetracht der disperaten und problematischen Quellenlage und der fachwissenschaftlichen Bewertung (Simek, Vorwort Lexikon der Germanischen Mythologie, 2006 VIII–X)
  71. Klaus Düwel: Runeninschriften als Quellen der germanischen Religionsgeschichte. S. 356f.
  72. Norbert Wagner: Zu den Runeninschriften von Pforzen und Nordendorf. S. 104–112.
  73. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 113.
  74. Ernst Alfred Philippson: Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen. S. 139–141.
  75. Torsten Capelle: Archäologie der Angelsachsen. WBG, Darmstadt 1990, S. 81.
  76. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 1, S. 47–49, S. 345.
  77. Thorsten Andersson: Orts- und Personennamen als Aussagequelle für die altgermanische Religion. S. 510f.
  78. Wilhelm Boudriot: Altgermanische Religion in den kirchlichen Zeugnissen. S. 57f.
  79. Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, Teil 2, S. 255.
  80. Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 6.
  81. Herbert Jankuhn: Thorsberg und Nydam. S. 6, 23, 24.
  82. Torsten Capelle: Archäologie der Angelsachsen. S. 6.
  83. Hans Jürgen Häßler: Ein Gräberfeld erzählt Geschichte… S. 112f.
  84. Joachim Werner: Herkuleskeule und Donarsamulett. In: Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuseums Mainz, Bd. 11. Mainz, 1964, S. 176ff.
  85. Franz Rolf Schröder: Die Germanen. S. 61, 62.
  86. Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. S. 140.
  87. Edith Marold: Die Skaldendichtung als Quelle der Religionsgeschichte. S. 692–694.
  88. Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 26.
  89. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 343–346.
  90. Walter Baetke: Wörterbuch zur altnordischen Prosaliteratur. S. 266, 393.
  91. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 1, S. 374ff., Bd. 2, S. 118–119 (Karten der Ortsnamenverbreitung S. 116, 117)
  92. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 421, Sp. 2.
  93. Thorsten Andersson: Orts- und Personennamen als Aussagequelle für die altgermanische Religion. S. 528f.
  94. Franz Rolf Schröder: Quellenbuch zur Germanischen Religionsgeschichte. S. 110. Übersetzung:Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 16.
  95. Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 14.
  96. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 119, zählt 10 Belege für Torshov in der Oslofjord-Region.
  97. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 2.
  98. Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 26.
  99. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 2.
  100. Günter Behm-Blancke: Kult und Ideologie. S. 363ff.
  101. Rudolf Simek: Religion und Mythologie der Germanen. S. 42ff.
  102. Eintrag des Velandastein im Onlineregister des schwedischen Riksantikvarieämbetet
  103. Ake V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. S. 140.
  104. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 2.
  105. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Religion. S. 420–422.
  106. Edith Marold: Thor weihe diese Runen. S. 222.
  107. Walter Baetke: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen. S. 59.
  108. Heinrich Beck: Donar – Þorr. S. 5, Sp. 1.
  109. Klaus Düwel: Runenkunde. S. 134–135.
  110. Rudolf Simek: Religion und Mythologie der Germanen. S. 135.
  111. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 121.
  112. Franz Rolf Schröder: Die Germanen. S. 59.
  113. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 419, Sp. 2.
  114. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2, S. 120, 147f.
  115. Edith Marold: Thor weihe diese Runen. S. 221.
  116. Franz Rolf Schröder: Quellenbuch zur Germanischen Religionsgeschichte. S. 181, 182. Übersetzung ders. Die Germanen. S. 73, 74.
  117. Rudolf Simek: Lexikon der Germanischen Mythologie. S. 370. „der mit langem Schnauzbart“, ein Beiname Odins.
  118. Felix Genzmer: Edda – Götter und Heldenlieder. 1981 (Hrsg. Kurt Schier) ehem. Sammlung Thule Bd. 1, 2
  119. Gustav Neckel, Felix Niedner: Snora-Edda. Sammlung Thule, Bd. 20 Neudruck 1966.
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Dieser Artikel wurde am 23. Oktober 2008 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.