Vita activa oder vom tätigen Leben

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Vita activa oder Vom tätigen Leben ist das philosophische Hauptwerk der Gelehrten Hannah Arendt. Die auf Vorlesungen beruhende Arbeit wurde zunächst 1958 in den USA unter dem Titel The Human Condition veröffentlicht. Die deutsche Fassung erschien 1960, von ihr selbst übersetzt. Vor dem Hintergrund der Geschichte politischer Freiheit und selbstverantwortlicher aktiver Mitwirkung der Bürger am öffentlichen Leben in den USA entwickelte Arendt darin eine Theorie des politischen Handelns.

Überblick[Bearbeiten]

Hannah Arendt beginnt mit einem Kapitel über "Die menschliche Bedingtheit", in dem sie den Begriff des Vita activa entwickelt und führt im zweiten Kapitel aus, wie sich der "Raum des Öffentlichen und der Bereich des Privaten" unterscheiden. In den folgenden Kapitel geht es um "Die Arbeit", "Das Herstellen" und "Das Handeln". Im sechsten und abschließenden Kapitel, "Die Vita activa und die Neuzeit", beginnt sie mit der Darstellung der großen Veränderungen an der Schwelle zur Neuzeit und schließt ihr Werk mit dem "Sieg des Animal laborans", in dem sie als Gegenwartsdiagnose damit endet, dass das Handeln auf das Arbeiten und Funktionieren begrenzt würde.

Die Möglichkeit, einen Anfang zu machen, als Voraussetzung eines aktiven politischen Lebens[Bearbeiten]

Im Gegensatz zu Heidegger begründete Arendt ihr Denken von der Geburt des einzelnen Menschen her und nicht vom Tod. In Vita activa führt Arendt diesen Gedanken aus. Mit der Geburt beginne die Möglichkeit, einen Anfang machen zu können. Das Individuum habe die Aufgabe, in Verbindung mit anderen Personen die Welt zu gestalten. Dabei geht es ihr um die Grundbedingungen menschlichen Lebens, die sie auf drei „Grundtätigkeiten“ beschränkt: „Arbeiten, Herstellen und Handeln“ (nach den altgriechischen Begriffen ponos, poiesis und prāxis). Davon unterscheidet sie das „Wesen“ bzw. die „Natur“ des Menschen, die begrifflich nicht zu definieren und menschlicher Erkenntnis nicht zugänglich seien. „Versuche, das Wesen des Menschen zu bestimmen, [enden] zumeist mit irgendwelchen Konstruktionen eines Göttlichen.“[1]

„Alle drei Grundtätigkeiten ... sind nun nochmals in der allgemeinsten Bedingtheit menschlichen Lebens verankert, daß es nämlich durch Geburt zur Welt kommt und durch Tod aus ihm wieder verschwindet. Was die Mortalität anlangt, so sichert die Arbeit das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung; das Herstellen errichtet eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält; das Handeln schließlich, soweit es der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte.“

Das Handeln sei enger an die „Gebürtlichkeit“ gebunden als das Arbeiten und Herstellen. Jedem Neuankömmling in der Welt komme die Fähigkeit zu, selbst einen neuen Anfang zu machen, d. h. zu handeln.[2]

Arbeiten und Herstellen[Bearbeiten]

Die Arbeit als erste Komponente der Vita activa „entspricht dem biologischen Prozess des menschlichen Körpers“. Sie dient dem Fortbestand der Gattung. Daher gehört Arbeit notwendig zum menschlichen Leben, aber auch zu dem jedes anderen Lebewesens. Arbeit ist, so sieht es Arendt, nicht mit Freiheit verbunden, sondern stellt einen Zwang zur Erhaltung des Lebens dar, dem der Mensch von der Geburt bis zum Tod ständig unterliegt.

Auf der Grundlage der Arbeit, die seine Existenz sichert, beginnt der Mensch über die Endlichkeit seines Daseins nachzudenken. Um dieser Gewissheit zu entfliehen, schafft er sich eine Welt aus Dingen, die er mit Geist und „Kraft“ aus unterschiedlichen Materialien herstellt und die seine Lebenszeit überdauern. Das Wichtige ist hierbei, dass der Mensch sich nicht nur in einer Umgebung wieder findet, so wie jedes Tier es tut, sondern er baut eine eigene Welt auf. Arendt geht davon aus, dass diese Welt beständig ist. Die einzelnen Artefakte, die sie ausmachen, sind so dauerhaft, dass das Individuum eine Beziehung dazu aufbauen kann. Eine starke Form einer solchen Beziehung stellt zum Beispiel das Gefühl des „nach Hause Kommens“ dar. Ohne gewisse beständige Eigenschaften des „zu Hause Seins“ kann eine Beziehung nicht aufgebaut werden. In einer ständig sich ändernden Welt kann der Mensch sich nicht zu Hause fühlen.

Die von Arendt eingeführte Unterscheidung zwischen „Arbeiten“ und „Herstellen“ bezieht sie auch auf die Produktion. Als Produkte der Arbeit bezeichnet sie Konsumgüter, die „verbraucht“ werden, während Produkte des Herstellens oder des Werkens „gebraucht“ werden.

Handeln[Bearbeiten]

Die dritte Komponente stellt das Handeln dar, das sich zwischen den Individuen abspielt und gleichzeitig die Einzigartigkeit, die Verschiedenheit und Pluralität der Menschen zeigt. Das Handeln ist eine wahrhaft menschliche Eigenschaft. Der einzelne Mensch kann, argumentiert Arendt, in einer Gesellschaft überleben, ohne jemals selbst zu arbeiten oder selbst etwas herzustellen.

Handeln jedoch besteht in politischer Interaktion, welche für Arendt fundamental ist. Kommunikation, d. h. „Finden des rechten Wortes im rechten Augenblick“ ist bereits Handeln. „Stumm ist nur die Gewalt, und schon aus diesem Grunde kann die schiere Gewalt niemals Anspruch auf Größe machen.“[3] Auch wenn dem Einzelnen noch bewusst sei, dass er ein Mensch ist, so werde er anderen ohne Handlungen nicht als solcher erscheinen. Der für die deutsche Ausgabe gewählte Titel: Vita activa weist auf diesen Gedankengang hin.

Handeln findet im öffentlichen Raum statt. Am klarsten realisiert sah Arendt dies in der griechischen Polis, wo das Arbeiten historisch gesehen zum privaten Raum des Haushalts (oikos) gehörte – mit allen Implikationen von Zwangsherrschaft -, während das Handeln sich im öffentlichen Raum der Polis auf dem Marktplatz (der agorá) abspielte. Dies war der Ort der Vita activa, der politischen Kommunikation, Gestaltung und Freiheit unter Gleichen. Obwohl Aristoteles die höchste Erfüllung in der Vita contemplativa, in der philosophischen Suche der Weisheit sah, betrachtete er doch den Menschen als politisches Wesen ( zóon politikón).

Vom Verständigungsprozess im politischen Raum zur Massengesellschaft[Bearbeiten]

Demgegenüber kam es, so Arendt, im Mittelalter auf der Grundlage christlicher Dogmatik zu einer Verschiebung. Die höchste Freiheit für den Menschen lag nun in der auf Gott ausgerichteten „Vita contemplativa“. Dabei wurde das Element des handwerklich-künstlerischen Herstellens höher bewertet als das (philosophische) Denken und (politische) Handeln. Der Mensch wurde zum Homo faber, d. h. Erschaffer einer künstlichen Welt. Das „sprachlose Staunen“, welches seit der Antike als „Beginn und Ende aller Philosophie“ galt und nur Wenigen zugänglich war, verlor an Bedeutung zugunsten des „betrachtend anschauenden Blicks der handwerklich-Schaffenden“. [4]

Eine erneute Verschiebung der Werte ergab sich in der Neuzeit. Durch Ausweitung der Ökonomie in den öffentlichen Raum trat die gesellschaftliche Bedeutung der Arbeit immer mehr in den Vordergrund und ist in der modernen Massengesellschaft dominierend geworden. Der Mensch wurde zum „animal laborans“. Ziel ist die möglichst hohe Steigerung der Arbeitsproduktivität und die Umwandlung aller Dinge in Konsumgüter. Der Begriff der Gesellschaft umfasst nunmehr auch tendenziell den politischen Bereich. Die Bedeutung des Politischen, des Handelns, ist somit in den Hintergrund getreten.

Arendt kritisiert die christlich-abendländische Philosophie. Zwar hätten die meisten Philosophen sich zu politischen Fragen geäußert, aber kaum einer habe unmittelbar am politischen Diskurs teilgenommen. Als Ausnahme sah sie lediglich Machiavelli. Auch wenn bei Hegel das Politische eine Aufwertung gefunden habe, wendet sich Arendt vor allem gegen die Vorstellung Hegels von der Notwendigkeit der geschichtlichen Entwicklung. Die Idee des Absoluten als Ziel der Geschichte führe zur Ideologie und damit zur Rechtfertigung von undemokratischen Praktiken und schließlich am Ende zu den Formen der totalitären Herrschaft.

Das moderne Individuum entfernt sich ebenfalls vom Politischen auf Grund der „radikalen Subjektivität seines Gefühlslebens,“ der dauernd wechselnden „Stimmungen und Launen,“ die es in „endlose innere Konflikte“ verstricken. Die Einzelnen werden gesellschaftlich normiert. Abweichungen von dieser Norm werden als asozial oder anormal verbucht. Es kommt zum Phänomen der Massengesellschaft mit der Herrschaft der Bürokratie. Dabei werden die sozialen Klassen und Gruppierungen nivelliert. Alle Glieder der Gemeinschaft werden mit gleicher Macht kontrolliert. Das Gleichmachen, der Konformismus in der Öffentlichkeit führt dazu, dass Auszeichnungen und „Besonderheiten“ zu Privatangelegenheiten von Individuen werden. Große Anhäufungen von Menschen entwickeln die Tendenz zur Despotie, entweder eines Einzelnen oder zum Despotismus der Mehrheit“.[5]

Auch in der Vorstellung der Geschichtlichkeit als Grundbedingung der menschlichen Existenz bei Heidegger bleibt für die Autorin das Denken in der Kontemplation verhaftet. Eine „Vita activa“ erfordert hingegen die Fragen nach den Prinzipien des Politischen und den Bedingungen der Freiheit. Als Ansatz hierzu sah Arendt wie Jaspers die Moralphilosophie Kants, in der die Frage nach den Bedingungen der menschlichen Pluralität im Vordergrund gestanden habe. Kant habe nicht nur Staatsmänner und Philosophen betrachtet, sondern alle Menschen als Gesetzgeber und Richter angesehen und sei so zu der Forderung nach einer Republik gekommen, der sich die Forscherin anschließt.

In diesem Werk geht Arendt der historischen Wandlung von Begriffen wie Freiheit, Gleichheit, Glück, Öffentlichkeit, Privatheit, Gesellschaft und Politik nach und beschreibt genau den Bedeutungswandel im jeweiligen historischen Kontext. Dabei ist ihr Bezugspunkt die Attische Demokratie, insbesondere zur Zeit des Sokratischen Dialogs. Ihrer Auffassung nach gilt es, die verlorenen Bereiche des Politischen wiederum in der Gegenwart modifiziert zu verankern und damit die Fähigkeiten politisch denkender und handelnder freier Individuen, die versuchen, sich voreinander auszuzeichnen, fruchtbar zu machen. Im Gegensatz dazu sieht sie den verbreiteten Behaviorismus, der darauf abziele, den Menschen in allen seinen Tätigkeiten „auf das Niveau eines allseitig bedingten und sich verhaltenden Lebewesens zu reduzieren.“[6]

Kritik[Bearbeiten]

Ihr Schüler Richard Sennett behauptet, dass Arendt folgende Unterscheidung trifft, die er „für falsch hält, weil sie den praktisch tätigen Menschen zerlegt“: „Während Animal laborans auf die Frage des Wie fixiert ist, fragt Homo faber nach dem Warum.“[7] Er behauptet, dass auch das Animal laborans denken kann. Sennett folgert, dass der Einsatz früher beginnen muss und er „erfordert ein tieferes Verständnis des Herstellens von Dingen, ein materialistischeres Engagement, als man es bei Denkern vom Schlage Hannah Arendts findet.“[8] Sennett geht soweit, dass er behauptet, dass das „Animal laborans [...] Homo faber als Führer dienen [könnte].“[9] Dies versucht Sennett in seinem auf drei Bände (Handwerk, Krieger und Priester und Der Fremde) angelegten Werk zu beweisen.

Helmut Seidel wendet sich gegen die Trennung von Arbeiten, Herstellen und Handeln bei Arendt. „Für Seidel ist Praxis (also Handeln) Herstellen durch Arbeit und er geht [...] von einer konkreten Identität von Arbeit, Herstellen und Handeln aus, die durch ihre Entfremdung in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft getrennt erscheinen ...“[10]

Ausgabe[Bearbeiten]

  •  Hannah Arendt: Vita activa oder vom tätigen Leben. Piper, München, Zürich 2002 (Originaltitel: The human condition), ISBN 3-492-23623-5. wieder: ebd. 2009
  •  Hannah Arendt: The human condition. University of Chicago Press, Chicago 1998, ISBN 0-226-02598-5.

Literatur[Bearbeiten]

Fußnoten[Bearbeiten]

  1. Vita activa oder vom tätigen Leben (VA). München, Zürich -TB- 2002, S. 21.
  2. VA -TB- 2002, S. 17f.
  3. VA -TB- 2002, S. 36.
  4. VA -TB- 2002, S. 387f.
  5. VA -TB- 2002, S. 51ff.
  6. VA -TB- 2002, S. 55f.
  7. Richard Sennett: Handwerk, Berlin 2008, S. 16
  8. Richard Sennett: Handwerk, Berlin 2008, S. 17
  9. Richard Sennett: Handwerk, Berlin 2008, S. 18
  10. Volker Caysa: Über die Transformation des Geistes der Leipziger Bloch-Zeit in der praxisphilosophischen Debatte um und vor 1968 in der DDR, in Die Linke - Erbe und Tradition Teil 1 (Hrsg. Klaus Klinner), Berlin 2010, S. 194