Buch der Psalmen

Psalm 1 im Parma-Psalter, einem der ältesten erhaltenen hebräischen Psalmbücher (13. Jahrhundert)

Ketuvim (Schriften) des Tanach
Sifrei Emet (poetische Bücher)
סֵפֶר תְּהִלִּים – Buch der Psalmen אִיּוֹב – Ijob מִשְלֵי שְׁלֹמֹה – Sprüche Salomos
חמש מגילות – Megillot (Festrollen)
רוּת – Buch Rut שִׁיר הַשִּׁירִים – Hoheslied קֹהֶלֶת – Kohelet אֵיכָה – Klagelieder אֶסְתֵּר – Buch Ester
Übrige
דָּנִיּאֵל – Daniel עֶזְרָא – Esra (einschließlich Nehemia) דִּבְרֵי הַיָּמִים – Chronik (1–2 Chr)

Lehr- bzw. Weisheitsbücher des Alten Testaments
Ijob (Hiob, Job) Buch der Psalmen Buch der Sprichwörter (Sprüche) Kohelet (Prediger) Hoheslied Buch der Weisheit (katholisch und griech.-orthodox) Jesus Sirach (Ecclesiasticus) (katholisch und griech.-orthodox) Gebet des Manasse (griech.-orthodox) Namen nach dem ÖVBE. Pseudepigraphen der Septuaginta sind kursiv gesetzt.

Das Buch der Psalmen, auch der Psalter genannt (hebräisch סֵפֶר תְּהִלִּים sefær təhillîm), ist eine Zusammenstellung von 150 poetischen, im Original hebräischen Texten innerhalb der Bibel. Als Gesamtkomposition vollzieht der Psalter eine Bewegung von der Klage (ab Psalm 3) zum Lob (gipfelnd in Psalm 150) und von einem Individuum, das die Tora meditierend „murmelt“ (Psalm 1) zu einem großen Tempelgottesdienst mit Musik, in die zuletzt alles Lebendige einstimmt (Ps 150,6).

In jüdischen Bibelausgaben befindet sich das Psalmenbuch im dritten Hauptteil, den „Schriften“ (Ketuvim), und dort meist am Anfang – die Abfolge der einzelnen biblischen Bücher ist aber nicht ganz festgelegt. Im christlichen Alten Testament gehört das Psalmenbuch zur Weisheitsliteratur und steht dort nach dem Buch Hiob/Ijob an zweiter Stelle. Im Judentum wie auch im Christentum waren Psalmen zunächst private Meditiationstexte, bevor sie in die Liturgie von Gemeindegottesdiensten integriert wurden.

Sefer tehillim – Psalmoi – Psalterion

Musizierender David, Fußbodenmosaik der Synagoge von Gaza (6./7. Jahrhundert n. Chr.)

Die Bezeichnung hebräisch סֵפֶר תְּהִלִּים sefær təhillîm war bereits im 1. Jahrhundert v. Chr. bekannt; der früheste Beleg ist das Qumran-Manuskript 4Q491. Gemeint war damit eine Schriftrolle (sefær) mit einigen Psalmen, nicht unbedingt die Zusammenstellung von 150 poetischen Texten, wie sie der Masoretische Text bietet. Der unregelmäßige männliche Plural hebräisch תְּהִלִּים təhillîm geht auf die weibliche Singularform hebräisch תְּהִלָּה təhillāh zurück, mit der jedoch allein Psalm 145 überschrieben ist. Zur Wahl der Bezeichnung təhillîm für die gesamte Textsammlung hat möglicherweise der vom selben Wortstamm הלל (hll, „preisen“) abgeleitete populäre liturgische Kehrvers Halleluja (hebräisch הַלְּלוּיָהּ halləlûjāh), „preiset den Herrn“, beigetragen. Die Charakterisierung der Einzeltexte als hebräisch תְּהִלָּה təhillāh „Rühmung, Lobpreis, Lobgesang“ ist nicht unmittelbar plausibel, da der vordere Teil des Buchs viele Klagepsalmen enthält. Er erschließt sich durch die Gesamtkomposition, die einen „Erfahrungsweg“ (Bernd Janowski) von der Klage zum Lob abschreitet.

Die in der christlichen Tradition übliche Bezeichnung Buch der Psalmen geht zurück auf altgriechisch ψαλμός psalmós „Saitenlied“ vom Verb ψάλλειν psállein, „ein Saiteninstrument spielen“. Als die Hebräische Bibel in hellenistischer Zeit ins Griechische übersetzt wurde (Septuaginta), wählte man dieses Wort zur Wiedergabe von hebräisch מִזְמוֹר mizmôr „kantilierender Sprechgesang mit Saitenspielbegleitung“, mit dem 57 der 150 Psalmen überschrieben sind. Unter den großen spätantiken Septuaginta-Handschriften hat der Codex Vaticanus den Buchtitel altgriechisch ψαλμοί psalmoí „Saitenlieder“, der Codex Alexandrinus dagegen altgriechisch ψαλτήριον psaltḗrion, was hier wohl „Sammlung von Saitenliedern“ bedeutet. Hinter diesen Benennungen steht das Bild des ein Saiteninstrument spielenden David (vgl. 1 Sam 16,23 , Foto: Mosaik aus der Synagoge von Gaza). Er galt als Psalmdichter schlechthin.

Der Psalter hat auch einem Musikinstrument, dem Psalterium, den Namen gegeben.

Verfasser, Entstehungszeit und -ort

Die Datierung der Einzelpsalmen ist mit großen Unsicherheiten behaftet. In ihrer jetzigen Textgestalt stammen die meisten Psalmen wahrscheinlich aus der Zeit des Zweiten Tempels (Perserzeit bis hellenistische Zeit bzw. 6. – 2. Jahrhundert v. Chr.). Für eine Reihe von Psalmen wird aber eine ältere Vorform vermutet. Erich Zenger und Frank-Lothar Hossfeld machen hierzu folgende Vorschläge: Die Königspsalmen (Psalm 2, 18, 21, 45, 72 und 110) könnten aus den Feierlichkeiten bei der Einsetzung eines neuen Königs in Samaria oder (wohl meist) Jerusalem stammen. Psalmen, die den Tempel als königliche Residenz JHWHs feiern (Psalm 24, 29, 93) können ebenso aus dem vorexilischen Jerusalemer Kult stammen wie die Zionshymnen (Psalm 46, 47, 48, 76). Die älteste Fassung von Psalm 80 könnte sich auf die Zerstörung des Nordreichs Israel 722 v. Chr. beziehen, Psalm 74 die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 586 v. Chr. beklagen. Bei anderen Psalmen gibt es Indizien, die für eine späte Entstehung sprechen. So setzen die Psalmen 105 und 106 möglicherweise den Pentateuch in seiner Endgestalt voraus und wären dann erst nach 400 v. Chr. verfasst worden. Einige Psalmen sind Neubearbeitungen von ebenfalls im Psalter vorhandenen Psalmen und entsprechend jünger. Beispielsweise ist Psalm 144 eine Relecture von Psalm 18 unter Benutzung der Psalmen 8 und 139.

Psalmen als Poesie

Psalmen tragen die Kennzeichen hebräischer Poesie. Diese hat Ähnlichkeit mit ugaritischer, akkadischer und sumerischer Poesie und unterscheidet sich von Lyrik in europäischen Sprachen.

Neben lautlichen Phänomenen (Assonanzen, Reime) ist der Parallelismus membrorum (lateinisch: „Parallelität der Versglieder“) ein Strukturmerkmal des Verses. Als „Vers“ gilt dabei eine zwei-, seltener dreigliedrige Einheit. Diese Glieder werden als Kolon (plural: Kola) bezeichnet (Bikolon: zweigliedrig, Trikolon: dreigliedrig). In der Literatur zu Psalmen begegnet auch der Begriff Stichos, der uneinheitlich für einen Vers oder Halbvers gebraucht wird.

Parallelismus membrorum

Robert Lowth, Entdecker des Parallelismus membrorum

Einen Parallelismus membrorum erkennt man daran, dass einzelne Elemente der Kola einander formal und inhaltlich so entsprechen, dass daraus eine Sinneinheit – der Vers – entsteht. Die Art der Entsprechung kann unterschiedlich sein; diese Beobachtung nutzte Robert Lowth 1778 zu einer Typologie der hebräischen Poesie. Der Parallelismus membrorum ist eine Konvention (nicht nur) der hebräischen Versdichtung, wird aber gern auch anthropologisch gedeutet: Dahinter stehe die Erfahrung, dass sich die Realität nicht direkt erfassen lasse, sondern aus zwei verschiedenen Perspektiven oder durch Hinzunahme des Gegenteils betrachtet werden sollte.

Heute unterscheidet man fünf Typen von Parallelismen, die im Psalter vorkommen:

1. Synonymer Parallelismus;
2. Synthetischer Parallelismus;
3. Antithetischer Parallelismus;
4. Parabolischer Parallelismus;
5. Klimaktischer (auch: repertierender oder tautologischer) Parallelismus.

Synonymer Parallelismus

Beispiel:

„Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst /
und das Adamskind, dass du dich um ihn kümmerst?“
(Ps 8,5 )

„Mensch“ und „Adamskind“ entsprechen sich ebenso wie „gedenken“ und „sich kümmern.“ Anstelle der Form A B // A’ B’, die hier gewählt wurde, kann der synonyme Parallelismus auch chiastisch gebaut sein: A B // B’ A’. Der poetische Reiz besteht darin, die feinen Unterschiede zwischen beiden Versteilen wahrzunehmen.

Synthetischer Parallelismus

Beispiel:

„JHWH ist mein Licht und mein Heil.
Vor wem sollte ich mich fürchten?“
(Ps 27,1 )

Der zweite Versteil führt den ersten ergänzend fort, ohne dass parallele Elemente festgestellt werden können. Es ist also eigentlich kein „Parallelismus“. Trotzdem hat sich die von Lowth begründete Klassifizierung derartiger sequenziell gebauter Verse als Parallelismus bewährt.

Antithetischer Parallelismus

Beispiel:

„Es hilft auf den Armen JHWH
er erniedrigt die Frevler bis zur Erde.“
(Ps 147,6 )

„Aufhelfen“ und „erniedrigen“ sind Gegensätze, ebenso wie „Arme“ und „Frevler“. Wer dieses letztere Gegensatzpaar erkennt, hat damit auch eine inhaltliche Botschaft verstanden: Arme Menschen sind moralisch positiv qualifiziert.

Parabolischer Parallelismus

Beispiel:

„Wie sich ein Vater über Kinder erbarmt,
so erbarmt sich JHWH über die, die ihn fürchten.“
(Ps 103,3 )

Im ersten Kolon findet sich die Bildhälfte, im zweiten die Sachhälfte eines Vergleichs.

Klimaktischer Parallelismus

Beispiel:

„Es erhoben Wasserströme, JHWH,
es erhoben Wasserströme ihre Stimme,
es erhoben Wasserströme ihr Tosen.“
(Ps 93,3 )

Dieser Parallelismus, meist ein Trikolon, entwickelt einen Gedanken stufenartig weiter und wiederholt dabei das Schlüsselwort (hier: „Wasserströme“). Er ist im Psalter relativ selten, aber in poetischen Texten aus Mesopotamien häufig anzutreffen.

Hebräische Metrik

Dass der Parallelismus membrorum so hervortritt, liegt auch daran, dass die Lautgestalt der Psalmen und damit Alliteration, Rhythmus und Reim nicht sicher rekonstruierbar ist. Der hebräische Konsonantentext wurde erst im Frühmittelalter mit Vokal- und Akzentzeichen versehen, um die Verwendung in der synagogalen Liturgie zu erleichtern. Man weiß also nicht, wie die Psalmen zur Zeit ihrer Entstehung geklungen haben. Klangliche Beobachtungen am Text eines Psalms erhalten dann besonderes Gewicht, wenn sie mit formalen und inhaltlichen Beobachtungen übereinstimmen. So steht Ps 90,11-12  inhaltlich und formal im Zentrum von Psalm 90, und ausgerechnet hier begegnen Sprachrhythmus und Endreim:

hebräisch מִֽי־יֹ֭ודֵעַ עֹ֣ז אַפֶּ֑ךָ וּ֝כְיִרְאָתְךָ֗ עֶבְרָתֶֽךָ׃
לִמְנֹ֣ות יָ֭מֵינוּ כֵּ֣ן הֹודַ֑ע וְ֝נָבִ֗א לְבַ֣ב חָכְמָֽה׃
Mî-jôde‘a ‘oz ’appækhā ukhəjir’ātəkhā ‘ævrātækhā
Limnôt jāmênû ken hôda‘, wənāvi’ ləvav ḥåkhmāh /
Wer erkennt die Macht deines Zorns und, wie du zu fürchten bist, dein Überwallen!
Unsre Tage zu bestimmen, laß es recht kennen, daß ein Herz der Weisheit einkomme uns!
(Übersetzung: Buber/Rosenzweig)

Nach Klaus Seybold lassen sich mit Hilfe des akzentuierenden Systems (= Hauptakzent auf jedem Wort) in den Psalmen mehrere Rhythmen „leidlich“ wahrnehmen:

• Metrum des Weisheitsspruchs (Maschal), sehr häufig: 3+3;
• Staccato-Vers, als Zweier oder Vierer: 2+2/4+4;
• Metrum der Totenklage (Qina): 3+2. Hier ein Beispiel des „hinkenden“ Qina-Metrums: „Gefallen ist, nicht steht wieder auf / die Jungfrau Israel.“ Am 5,1 

Struktursignale

Innerhalb des Psalms gruppieren sich die Verse (Bi-, seltener Trikola) auf verschiedene Weise. Ein Vers kann mehrmals wiederholt und so zum Refrain werden, der Strophen markiert. Psalm 119 teilt sich in Strophen zu je acht Versen, die jeweils mit dem gleichen Buchstaben beginnen. So geht dieser lange Psalm von Alef bis Taw das gesamte hebräische Alphabet durch. Weitere Beispiele für alphabetische Akrosticha sind die Psalmen 9/10, 25, 111, 112. Den Beginn einer neuen Strophe können Tempuswechsel, Wechsel der Sprechrichtung oder Signalwörter (zum Beispiel: hebräisch אך ’akh „fürwahr“, hebräisch ועתה wə‘attāh „und nun“, hebräisch ואני wa’ǎnî „ich aber“) andeuten; oft kommen mehrere dieser Struktursignale zusammen.

Form- und Gattungskritik

Die Grundidee der Form- und Gattungskritik ist, dass es kulturtypische Textsorten gibt, die man an ihrem Inhalt und an bestimmten äußeren Merkmalen erkennen kann. Um diese Textsorten verstehen zu können, muss man sie von ihrem Anlass her interpretieren. Dieser „Sitz im Leben“ wurde von der Formkritik bei vielen Psalmen im Tempelkult vermutet. Die neuere Forschung ist zurückhaltender darin, den Gottesdienst im Tempel rekonstruieren und Psalmen darin ihren Platz zuweisen zu können. „Vielmehr dient die Gattungsbestimmung der Erschließung sprachlicher und textlicher Phänomene auf der literarischen Ebene.“

Forschungsgeschichte

Johann Gottfried Herder forderte, die Psalmen in ihrer Eigenart und aus ihrer orientalischen Kultur heraus zu verstehen (Vom Geist der ebräischen Poesie, 1782/83). Wilhelm Martin Leberecht de Wette übernahm in seiner Weimarer Zeit Anregungen Herders: Das Buch der Psalmen definierte de Wette als „lyrische Anthologie“, die einzelnen Psalmen zeigten die menschliche Emotionen als Reaktion auf das Göttliche (Kommentar über die Psalmen, 1811). De Wette las die Psalmen als Einzeltexte mit ästhetischer Fragestellung und vor dem Hintergrund der Romantik.

Im späten 19. Jahrhundert wurden poetische Texte aus Mesopotamien und Ägypten neu erschlossen. Dieses reiche Vergleichsmaterial nutzte Hermann Gunkel, der mit seinem Kommentar zum Psalter und mit seiner postum veröffentlichten Einleitung in die Psalmen (1933, abgeschlossen von Joachim Begrich) eine neue Epoche der Psalmenforschung begründete. Gunkels Typenlehre klassifizierte jeden einzelnen Psalm nach drei Kriterien:

Hermann Gunkel

• Welche Formensprache wird verwendet?
• Von welchen Motiven macht der Verfasser Gebrauch?
• Für welchen gottesdienstlichen Anlass wurde der Psalm verfasst?

Wenn mehrere Psalmen in diesen drei Kriterien übereinstimmen, sind sie im Sinne Gunkels eine Gattung. So wurde für Gunkel hinter der Vielfalt der Psalmen eine relativ begrenzte Anzahl an Gattungen erkennbar:

1. Hymnen
2. Klagelieder des Volkes
3. Königspsalmen
4. Klagelieder des Einzelnen
5. Danklieder des Einzelnen
6. Kleinere Gattungen: Segens- und Fluchworte, Wallfahrtslied, Siegeslied, Danklied Israels, Legende, Tora
7. Prophetische Gattungen
8. Weisheitsdichtung in den Psalmen
9. Mischungen, Wechselgedichte und Liturgien.

Gunkel sah im Psalter ein „Andachts- oder Hausbuch für den frommen Laien“, in die ein Grundbestand bekannter und beliebter Lieder aus dem Gottesdienst aufgenommen worden sei. Fast alle Psalmen seien „für den Privatgebrauch geeignet“, und dies sei „der Annahme eines kultischen Zweckes nicht günstig.“

Sigmund Mowinckel

Sigmund Mowinckel, ein akademischer Schüler Gunkels, interpretierte in seinen Psalmenstudien (1921–1924) die Psalmen dagegen größtenteils als Kultlyrik. Er postulierte ein israelitisches Neujahrsfest, das als Kultdrama (Thronbesteigungsfest JHWHs) begangen worden sei. Im deutschsprachigen Raum wurde die kultgeschichtliche Interpretation stark modifiziert vertreten, unter anderem von Artur Weiser und Hans-Joachim Kraus in ihren jeweiligen Kommentarwerken zum Psalter. Im angelsächsischen und skandinavischen Raum dominierte in der Nachfolge Mowinckels die Kultgeschichtliche Schule: Ein Kreis um Jane Ellen Harrison in Cambridge machte anthropologische (James George Frazer) und soziologische (Émile Durkheim) Ansätze für das Verständnis der griechischen Religion fruchtbar. Die Thesen dieser Cambridge Ritualists wurden in der klassischen Philologie wenig rezipiert, sehr stark dagegen in der alttestamentlichen Wissenschaft (Samuel Henry Hooke: Myth and Ritual, 1933). Im gesamten Vorderen Orient und deshalb auch in der israelitischen Religion gebe es ein gemeinsames mythisch-rituelles Muster, dem die Vorstellung des sakralen Königtums zugrunde liege. Im skandinavischen Raum wurden Mowinckels Impulse von der Uppsala-Schule weiterentwickelt (Geo Widengren u. a.). Obwohl die Form- und Gattungskritik in der Art Gunkels stets ihre Vertreter hatte, war die stärker kultische Deutung der Einzelpsalmen und des Psalters im Verlauf des 20. Jahrhunderts einflussreicher. „Das Psalmenbuch wurde so für weite Teile der Forschung und in der theologischen und kirchlichen Wahrnehmung zum Gesangbuch des Tempels in nachexilischer Zeit.“ Heute wird der Jerusalemer Tempel eher als Hintergrund vieler Psalmen gesehen, ohne diese Texte direkt in hypothetischen Tempelliturgien zu verorten.

Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger rechnen damit, dass Jerusalemer Tempelmusiker Psalmen schufen, die dann im Tempel aufgeführt wurden. Sie erwägen, dass die in Psalmenüberschriften genannten Asaf und Korach bekannte Psalmkomponisten gewesen seien, nach denen sich Schulen von Tempelmusikern benannten. Ob einige der im Psalter enthaltenen Dichtungen nach dem Vorbild der Jerusalemer Tempelmusik verfasst wurden, ohne aber in ihrer jetzigen Form im Tempel aufgeführt worden zu sein (Hossfeld und Zenger), oder ob sie aus dem Tempelkult stammten, aber im Zug der Überlieferung davon gelöst und mit anderen Psalmen kombiniert wurden (Klaus Seybold), ist umstritten. Viele Exegeten stimmen aber darin überein, dass der Psalter nicht das „Kultliederbuch“ des Zweiten Tempels gewesen sei.

Viele Psalmen stammen indes aus dem privaten und familiären Kult. Hier schlagen Hossfeld und Zenger vor, dass „Ritualspezialisten“ für Privatpersonen passende Psalmen schufen, die sie ihnen zur Verfügung stellten, eventuell auch für sie vortrugen und anschließend sammelten. Seybold betont, dass die meisten persönlichen Texte nicht als Formulare verfasst worden seien, sondern von Individuen in konkreten Situationen niedergeschrieben und dann als Votivgabe zum Tempel gebracht worden seien. Dort seien sie gesammelt, bearbeitet und der Öffentlichkeit zugänglich gemacht worden.

Psalmengattungen

Einige von Gunkel beschriebene Gattungen werden weiterhin zur Interpretation von Psalmen verwendet; interessant sind hierbei die gattungstypischen Elemente: Hymnus, Klage des Einzelnen (abgekürzt: KE), Dank des Einzelnen (DE) und Klage des Volkes (KV). Davon zu unterscheiden ist die Zusammenstellung formgeschichtlich disparater Psalmen mit gemeinsamer Thematik (Königspsalmen, JHWH-Königs-Psalmen, Zionspsalmen usw.)

Hymnus

Beispiel:

„Lobt den HERRN, alle Völker,
rühmt ihn, alle Nationen!
Denn mächtig waltet über uns seine Huld,
die Treue des HERRN währt in Ewigkeit
Halleluja!“
(Psalm 117)

In diesem kürzesten Psalm des Psalters ist alles beisammen, was einen imperativischen Hymnus ausmacht: dem Lobaufruf folgt der Hauptteil (Corpus hymni), eingeleitet mit „denn“ (hebräisch כי kî). Im Corpus hymni wird das Gotteslob begründet, indem Gottes Wesen beschrieben wird: die Schlüsselbegriffe sind hebräisch חסד ḥæsæd „Güte, Liebe, Freundlichkeit, Wohlwollen, Barmherzigkeit, Gunst“ (Einheitsübersetzung: „Huld“) und hebräisch אמת ’æmæt „Festigkeit, Beständigkeit; Zuverlässigkeit, Ehrlichkeit, Treue“ Ob das abschließende Halleluja als Abgesang zu verstehen ist, kann dabei offen bleiben; einen Abgesang haben nicht alle Hymnen. In den Handschriften wurde dieser kurze Text manchmal Psalm 116 oder Psalm 119 zugeschlagen. Die Gattungsbestimmung liefert dagegen Argumente, den Text als eigenständiges, abgeschlossenes Gedicht zu verstehen.

Der „Sitz im Leben“ eines Hymnus ist für die Klassiker der Formkritik der Tempelkult. Man versucht also, einen Anlass zu rekonstruieren, bei dem die Tempelmusiker den kurzen Psalm aufführten. Für die Redaktionskritik (siehe unten) hat Psalm 117 dagegen eine wichtige Funktion in der Psalmkomposition 113–118. Vielleicht wurde er sogar für diesen Zusammenhang geschrieben. Als Hymnus ruft er beim Leser das Bild eines Tempelgottesdienstes auf; dies ist sozusagen sein „literarischer Sitz im Leben“ bzw. „Sitz in der Literatur.“

Klagelied des Einzelnen (Individualklage)

Mit rund 40 Psalmen ist die Individualklage im Psalter sehr häufig vertreten. Psalm 13 gilt als Musterbeispiel und zeigt die typischen Elemente:

• Anrufung Gottes und Klage („Bis wann …?“)
• Bitte („Schau her, antworte mir!“), oft mit einer Begründung („denn“, „damit nicht“)

Stimmungsumschwung

• Vertrauensbekenntnis und Lobgelübde

Der Stimmungsumschwung, typisch für die Individualpsalmen, ist ein abrupter Wechsel von der Klage zum Lob und Dank. An dieser Stelle könnte dem Beter die Erhörung seiner Bitte zugesprochen worden sein (vgl. Klgl 3,57 ); wie man sich das vorstellt, hängt von Hypothesen über den institutionellen Rahmen ab, in dem die Individualklagen gebetet wurden. Uwe Rechberger plädiert dafür, den traditionellen Begriff „Stimmungsumschwung“ durch den offeneren Begriff „Wende“ zu ersetzen: zum einen, weil es nicht um ein punktuelles Ereignis gehe, sondern um einen Weg von der Klage zum Lob, den der Beter des Textes geführt werde (und wozu er den Psalm möglicherweise wiederholt durchbete), zweitens, weil die subjektive Gestimmtheit ein neuzeitliches Phänomen sei.

Danklied des Einzelnen

Dieser Gattung lassen sich rund 20 Psalmen zuweisen. Im Hintergrund steht, dass mit den Ritualen des Tempels unter anderem eine Reintegration des Einzelnen in die Gemeinschaft ermöglicht wurde: hebräisch תודה tôdāh bedeutet sowohl „Danklied“ als auch „Dankopfer.“ Dankbare Einlösung eines Gelübdes, Darbringung eines Opfertiers und anschließendes Festmahl mit dem Fleisch des geschlachteten Tieres bilden eine „kommunikative Situation“, die in einigen Psalmen dieser Gattung anklingt. Gattungstypische Elemente sind: Auf die Anrede Gottes als „Du“ folgt die Erzählung, wie Gott („er“) geholfen hat. Quasi als Zitat aus einem Klagepsalm, kann dabei die frühere Notsituation in Erinnerung gerufen werden.

Kollektiver Klage- und Bittpsalm

Eine kollektive Größe („Volk“) tritt bei dieser Gattung an die Stelle des Einzelnen und beklagt politische Katastrophen, wie die Zerstörung Jerusalems und des Tempels (Beispiel: Psalm 79). Die Gliederung ist mit der Individualklage vergleichbar:

• Anrufung Gottes und Klage;
• Bitte, oft mit einer Begründung;
• Vertrauensbekenntnis und Lobgelübde.

In kollektive Klage- und Bittpsalmen werden verschiedene Strategien verfolgt, um JHWH zum Eingreifen zu bewegen:

• Die Beter erinnern sich an Gottes machtvolle Taten in der Vergangenheit und kontrastieren sie mit der Gegenwart, schöpfen daraus aber auch Hoffnung auf eine zukünftige Rettung. JHWH handelt in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (Heilsgeschichte).
• JHWH wird an seinen Namen und seine Ehre erinnert. Wenn die Feinde über Israel spotten, trifft das auch Israels Gott.
• Die Gemeinde legt ein Sündenbekenntnis ab oder, alternativ, beteuert ihre Unschuld.

Ein Text aus der prophetischen Überlieferung, Joel 1–2, zeigt in wenn auch stilisierter Form, wie eine Klagefeier ablief. In Bezug auf die kollektiven Klagepsalmen wird diskutiert, ob sie auch in eine derartige Liturgie eingebettet waren und ein Prophet nach dem Psalm ein Orakel verkündete. Sumerische, babylonische und hethitische Texte enthalten vergleichbare Liturgien.

Themen

Gerhard von Rad charakterisierte die Psalmen als „Antwort Israels“ auf seinen Gott. Die Psalmen sprechen im Rahmen dieser „Antwort“ Grundfragen der Anthropologie an sowie die Themenfelder Tempel und Kult, Kosmos und Chaos, Schöpfung und Geschichte.

„Leibsphäre und Sozialsphäre, Körperbild und Sozialstruktur entsprechen sich.“ Die Individualklagen thematisieren immer wieder den sozialen Tod: Anfeindung, Missachtung, Einsamkeit. Diese Erfahrung von Desintegration wird in den Klagepsalmen als Todesnähe bezeichnet, und wenn keine Wende zum Besseren eintritt, ist letztlich auch der biologische Tod zu erwarten. Eine individuelle Biografie der klagenden Person wird nicht erkennbar, die Sprache bleibt generalisierend und typisierend. Das unterstützt ihre „Nachsprechbarkeit“.

Gegen eine Auslegungstradition, die das Hören dem Sehen überordnet und sich dabei unter anderem auf Martin Luther berufen kann, betont Bernd Janowski, dass die Psalmen auch ein Schauen JHWHs erhofft wird (Ps 17,15 ), und dies sei nicht nur metaphorisch gemeint.

Da JHWH ein Gott des Lebens ist, müsste es in seinem Interesse sein, den Beter aus dem Bereich des Todes herauszureißen, denn mit ihm verlöre er ja einen Zeugen seiner Güte und Treue. Die Rettung vom Tod, die in den Psalmen teils erhofft, teils erzählt wird, meint die Rückkehr zur Fülle des Lebens und die Reintegration in die Gesellschaft. Auferstehung ist kein Thema der Psalmen (wohl aber ihrer Wirkungsgeschichte).

Das den Menschen bedrohende Chaos hat viele Formen: „Gräber, Zisternen, … Schluchten mit plötzlich hereinbrechenden Wassern, vom Sturm aufgewühlte Meere und weglose, ausgeglühte Wüsten sind Bereiche, aus denen Jahwe den Menschen … zwar herausholen kann, in denen er aber nur beschränkt gegenwärtig ist und die deshalb das Elend abbilden können, das dem Menschen aus irgendeiner Art der Gottverlassenheit erwächst.“

Der Tempel war der Ort der Lebensfülle, wo JHWH als Schöpfer und König erfahrbar wurde. Die Rituale des Tempels wiederholten den urzeitlichen Sieg der Gottheit über das Chaos und festigten so den Kosmos. Wie insbesondere Psalm 72 zeigt, war das Königtum mit einer Aura des Heils umgeben. Als Repräsentant der Gottheit schrieb man dem König zu, soziale Gerechtigkeit zu schaffen und die Natur fruchtbar zu machen.

Der Psalter als Buch

Kompositions- und Redaktionsgeschichte des Psalters

Beginn des Psalters (Psalmen 1 bis 4) im Aleppo Codex

Die Entstehungsgeschichte des Psalters ist komplex. Im Folgenden wird das von Erich Zenger und Frank-Lothar Hossfeld vertretene Modell referiert.

• Im 6. Jahrhundert v. Chr. wurden erste kleine Sammlungen von individuellen Klage-, Bitt- und Dankliedern angelegt. Sie teilen die Vorstellung, dass JHWH als Beschützer der Armen in seinem Tempel gegenwärtig sei und der Beter dort wie zu einer Audienz erscheine und ihm seine Notlage vortrage. Diese Sammlungen wurden im späten 6. und frühen 5. Jahrhundert von einer Redaktion im Sinne der „Armenfrömmigkeit“ überarbeitet; „Armut“ bezeichnete nicht mehr (nur) wirtschaftliche Not, sondern vor allem eine religiöse Haltung. Der Aspekt „Vertrauen auf JHWH“ wurde stärker herausgearbeitet. Am Ende dieser Entwicklung steht der Davidspsalter I (Psalm 3–41).
• Ebenfalls im 6. Jahrhundert entstand eine Psalmensammlung, die durch Kriegsmetaphorik gekennzeichnet ist. Die Bedrohung des Ich durch anstürmende Feinde nimmt dramatisch zu, ebenso auch das Vertrauen des Ich auf Gott als feste Burg und Retter. Dieser Grundbestand wurde im 5. Jahrhundert in den Asafitischen Psalter (Psalm 50–83) integriert. Ein bereits vorhandener Korachpsalter (Psalm 42–49) wurde davor gesetzt, und dadurch entstand der Elohistische Psalter (Psalm 42–83), benannt nach der Gottesbezeichnung Elohim. Im Vergleich zu Psalmen, die den Gottesnamen JHWH verwenden, kennzeichnet den Elohistischen Psalter ein mehr distanziert-transzendentes, aber auch universalistisches Gottesbild.
• Im 5. Jahrhundert wurde dann der Davidspsalter I und der Elohistische Psalter vereinigt, am Ende ergänzt um einige weitere Korachpsalmen. Diese Komposition wurde durch Psalm 2 (nur Verse 1–9) und Psalm 89 gerahmt; nach dem Stichwort „Gesalbter“ (hebräisch משיח māšiaḥ), das in beiden Rahmenpsalmen erscheint, bezeichnen Hossfeld und Zenger diese Psalmkomposition als Messianischen Psalter (Psalm 2–89). Doxologien wurden am Ende der Psalmen 41, 72 und 89 hinzugefügt; sie gliedern die Komposition in drei Teile. Zwischen den Psalmen 89 und 90 (im heutigen Psalmbuch) besteht eine tiefe Zäsur.
• Psalm 89 beklagte das Scheitern der davidischen Dynastie, und mit diesem Schlusspunkt sollte der Psalter nicht enden. So wurden die Psalmen 90–92 sowie 93–100 dagegen gesetzt, die anstelle der gescheiterten Davididen das Königtum JHWHs proklamieren. Psalm 100 ist das Ziel dieser Komposition: zusammen mit Israel ist die ganze Menschheit aufgefordert, JHWH im Jerusalemer Tempel zu huldigen. Diese Komposition (Psalm 2–100) wächst im späten 5. / frühen 4. Jahrhundert weiter durch Anfügung von relativ jungen Psalmgruppen, darunter der Davidspsalter IV (Psalm 108–110), die Zwillingspsalmen 111/112 und 135/136, das Pessach-Hallel (Psalm 113–118), den Wallfahrtspsalter (Psalm 120–134).
• Um 300 v. Chr. wurde eine Redaktion tätig, die den Psalter ganz auf die ideale Gestalt König Davids ausrichtete. Sie setzte Psalm 1 neu an die Spitze (der seliggepriesene „Mann“ in dieser programmatischen Eröffnung war David) und erweiterte Psalm 2 so, dass der König auf dem Zion zum Toralehrer für alle Völker wurde. Die gesamte Psalmkomposition umfasst nun Psalm 1 bis 145 und wurde in fünf Teile geteilt, analog zur Tora des Mose.
• Im 2. Jahrhundert v. Chr. fügte die Schlussredaktion das große Finale (Psalmen 146–150) mit seinen wiederkehrenden Halleluja-Rufen hinzu.

Während Hossfeld und Zenger den Psalter als planvolle Komposition verstehen, wird dies von anderen Autoren in Frage gestellt. Beispielsweise urteilt Eva Mroczek, dass die Textvielfalt der Schriftrollen vom Toten Meer das übliche Bild eines strukturierten, stabilen Buchs der Psalmen erschüttere. Viel eher sei der Psalter „eine literarische Landschaft überlappender Textcluster und wachsender Archive.“

Struktur des Psalmenbuches

Die abschließende Form des Psalmbuchs wurde etwa zur Zeit des Ben Sira (175 v. Chr.) erreicht. Die Strukturierung des Endtextes lässt sich als kunstvolle Architektur verstehen:

Die Architektur des Psalmenbuches
Teile	Kapitel	Inhalt
Rahmen – Proömium	1–2	Tora + Messias/Zion/Gottesherrschaft
1. Buch	3–41	Davidpsalmen (3–14; 15–24; 25–34; 35–41)
Abschluss	41,14	Doxologie: „Gepriesen sei JHWH der Gott Israels von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen, ja Amen.“
2. Buch	42–72	Korachpsalmen (42–49); Asafpsalm (50); Davidpsalmen (51–72)
Abschluss	72,18 f.	Doxologie: „Gepriesen sei JHWH der Gott Israels, der Wunder tut allein, und gepriesen sei der Name seiner Herrlichkeit in Ewigkeit, und es erfülle seine Herrlichkeit die ganze Erde. Amen, ja Amen.“
3. Buch	73–89	Asafpsalmen (73–83); Korachpsalmen (84–85, 87–89); Davidpsalm (86)
Abschluss	89,53	Doxologie: „Gepriesen sei JHWH in Ewigkeit. Amen, ja Amen.“
4. Buch	90–106	Mosekomposition (90–92); JHWH-Königtum (93–100); Davidkomposition (101–106)
Abschluss	106,48	Doxologie: „Gepriesen sei JHWH der Gott Israels von Ewigkeit zu Ewigkeit. Und es soll sprechen das ganze Volk: Amen. Halleluja!“
5. Buch	107–145	Lobpsalm (Toda) (107 und 145; Königtum JHWHs); Davidpsalmen (108 f. und 138–145); Alphabet. Torapsalmen (111 f., 119); Pessach-Hallel (113–118); Wallfahrtspsalmen (120–137)
Abschluss	145,21	„Das Lob JHWHs soll reden mein Mund und preisen soll alles Fleisch seinen heiligen Namen in Ewigkeit und auf immer.“
Rahmen – Schluss-Hallel	146–150	Zehnfaches Halleluja

„Davidisierung“ des Psalters

Musizierender David, Pariser Psalter (Konstantinopel um 960)

→ Hauptartikel: Psalmenüberschriften

Zwar könnte eine Autorschaft Davids dadurch historisch plausibel erscheinen, dass im Tanach auch außerhalb des Psalters von David als „Leierspieler“ (1 Sam 16,17–23 ) und „Dichter“ (2 Sam 17,17–23 ) gesprochen wird; in der Exegese werden diese Überschriften aber meist nicht als (historisch auswertbare) Hinweise auf Davids Verfasserschaft verstanden.

Im Endtext des hebräischen Psalters tragen 73 Psalmen die Überschrift hebräisch לדוד lədawid „von/für David“. In der antiken Übersetzung ins Griechische (Septuaginta) sind es 83 David zugeschriebene Psalmen, was einen Trend anzeigt. Bei 13 Psalmen des hebräischen Textes liefert die Überschrift zusätzliche Angaben zur Verbindung des Psalms mit Situationen aus Davids Leben, wie es im Buch Samuel erzählt ist; diese Angaben waren nach Hossfeld und Zenger zunächst Identifikationsangebote für den Leser: David war oft in großer Not und hat gebetet; der antike Leser kann es ihm gleichtun und dazu Davids Gebete nutzen. Später wurden sie als Autorenangaben verstanden. In einem nächsten Schritt wurde der ganze Psalter unter die Autorschaft Davids gestellt und als sein „geistliches Tagebuch“ gelesen. Die Psalmen 69 bis 71 am Ende des zweiten Davidspsalters beispielsweise bilden eine kleine Gruppe, die David als leidenden, alten König zeigen, der Psalm 72 als eine Art Vermächtnis seinem Sohn Salomo übergibt, was durch das Kolophon Ps 72,20  unterstrichen wird.

Zählung der Psalmen und Verse

In der Abschlussphase des Psalters legten die Redaktoren offensichtlich Wert darauf, die Zahl von 150 Psalmen zu erreichen. Die griechische Version (Septuaginta) teilt die Einzelpsalmen mehrfach anders ab als der Masoretische Text, kommt aber am Ende trotzdem auf 150 Psalmen. Sie hat einen Psalm 151 und kennzeichnet diesen explizit als „außerhalb der Zählung“ stehend.

Unterschiede der Psalmenzählung in hebräischer und griechischer Bibel

Masoretischer Text	Septuaginta (LXX)	Anmerkung
Ps 1–8	Ps 1–8	Zählung gleich
Ps 9–10	Ps 9	LXX zählt Pss. 9 u. 10 als einen Psalm
Ps 11–113	Ps 10–112	hebräische Zählung geht um 1 voraus
Ps 114–115	Ps 113	LXX zählt 114 u. 115 als einen Psalm
Ps 116	Ps 114–115	griech. als zwei Psalmen gezählt; Einschnitt nach 9 Versen
Ps 117–146	Ps 116–145	hebräische Zählung geht um 1 voraus
Ps 147	Ps 146–147	griechisch als zwei Psalmen gezählt; Einschnitt nach 11 Versen
Ps 148–150	Ps 148–150	Zählung gleich
	Ps 151	deuterokanonisch

Die in der Westkirche im Mittelalter maßgebliche Vulgata folgt der Septuaginta-Zählung der Psalmen. Die Psalmnummerierung der Vulgata wurde von älteren katholischen Bibelübersetzungen übernommen. Evangelische Bibeln zählen wie der Masoretische Text, den Martin Luther seiner Übersetzung zugrunde legte. Dem schloss sich die katholische kirchenamtliche Einheitsübersetzung 1980 an. Auch die 1979 herausgegebene Nova Vulgata folgt der Nummerierung des masoretischen Texts. Daher muss man bei Verweisen auf Psalmen darauf achten, auf welche der beiden Nummerierungen sich ein Verweis bezieht. In der neueren katholischer Literatur werden die Psalmnummern oft in der Form Ps 51(50) angegeben. Die höhere Nummer bezieht sich dabei auf die vorlaufende hebräische Zählung.

Bei der Nummerierung der Verse eines Psalms unterscheiden sich englischsprachige Bibeln von heutigen deutschen Übersetzungen dadurch, dass sie den Überschriften im Urtext keine Versnummer zuteilen. Ist die Überschrift mindestens einen ganzen Vers lang, bleibt so die Versnummer in der englischen Bibel um 1 oder 2 hinter der anderen Nummerierung zurück. Betroffen sind 62 Psalmen, drei davon (51, 52, 60) mit einer Differenz von 2. Siehe dazu: Bibelvers#Nicht eindeutige Versangaben.

Antike Übersetzungen des Psalters

Griechisch

→ Hauptartikel: Septuaginta-Psalter

Wahrscheinlich in der Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. wurde das Buch der Psalmen ins Griechische übersetzt. Aktualisierungen im Text sprechen dafür, dass dies im Reich der Hasmonäer geschah und in Kreisen, die ihnen nahestanden. Als Entstehungsort ist daher jerusalem anzunehmen. Die Unterschiede zum Masoretischen Text sind wohl nicht durch eine abweichende hebräische Vorlage zu erklären. Ob der Septuaginta-Psalter von einem Übersetzer oder eine Gruppe angefertigt wurde, ist nicht entscheidbar. Das Werk wirkt jedenfalls einheitlich. Sprachlich war die bereits vorliegende griechische Übersetzung des Pentateuch vorbildhaft. Der Septuaginta-Psalter gebraucht ein Vorzugsvokabular, indem mehrere hebräische Worte durch das gleiche griechische Wort übersetzt werden. Das ist auch eine Folge davon, dass Bedeutungsnuancen des Hebräischen nicht erkannt wurden. Manchmal scheint dem Übersetzer der Sinn nicht klar gewesen zu sein („Verlegenheitsübersetzung“). Wenn Metaphern wie Fels, Schild, Burg durch Gott, Stärke, Helfer übersetzt werden, zeigt sich darin wohl ein stärker transzendentes Gottesbild.

Lateinisch

Vespasian-Psalter, fol. 30v./31r.: Links: David umgeben von Musikern; rechts: Psalm 27 (26) mit altenglischer Interlinearübersetzung (8. Jahrhundert, London, British Library, Cotton Vespasian A I)

Eadwine-Psalter mit Psalterium Romanum, Gallicanum und Hebraicum in drei Spalten. Hier Psalm 137 (136): Super flumina Babylonis (12. Jahrhundert, Cambridge, Trinity College, B. 17.1)

Im westlichen Mittelmeerraum fertigten Christen schon früh lateinische Übersetzungen griechischer Evangelien- und Psalmentexte an. Wie Augustinus von Hippo kritisierte, versuchten sich viele daran, die beide Sprachen mehr schlecht als recht beherrschten. Die Besonderheit des Psalters besteht darin, dass sich die Übersetzung des Hieronymus aus dem Hebräischen in diesem Fall nicht gegen ältere lateinische Übersetzungen aus dem Griechischen (Vetus Latina) durchsetzen konnte, sondern über das ganze lateinische Mittelalter drei Hauptversionen des Psalters koexistierten:

• Psalterium Romanum: die stadtrömische Version der Vetus Latina;
• Psalterium Gallicanum: Hieronymus’ Revision des lateinischen Psalters auf Grundlage des griechischen Textes,
• Psalterium iuxta Hebraeos (auch: Psalterium Hebraicum): Hieronymus’ Neuübersetzung der Psalmen aus dem Hebräischen.

Hieronymus fertigte 384 in Rom eine nach eigenen Angaben „flüchtige“ Korrektur des lateinischen Psalters an, indem er ihn mit einem Septuaginta-Psalter abglich. Beim Psalterium Romanum, dem damals an St. Peter in Rom verwendeten Psaltertext, handelt es sich möglicherweise um den Text, der Hieronymus vorlag, aber nicht um das Ergebnis seiner Bearbeitung. Dieses ist vielmehr bis auf einige Zitate in seinem Psalmenkommentar verloren. Hieronymus zog später nach Bethlehem und machte sich hier zwischen 389 und 392 noch einmal an die Korrektur des lateinischen Psalters. Er benutzte jetzt die Hexapla des Origenes als griechische Vorlage. Das Ergebnis dieser Revision ist das später so benannte Psalterium Gallicanum (eigentlich Liber Psalmorum iuxta LXX emendatus). Hieronymus wurde zunehmend auf die Unterschiede zwischen hebräischem und griechischem Bibeltext aufmerksam, die nicht nur mit Irrtümern der Kopisten erklärt werden konnten. Aus Hieronymus’ Sicht war der hebräische Text inspiriert, ein abweichender griechischer Text daher fehlerhaft (Prinzip der Hebraica Veritas), und er begann um 390 damit, die gesamte Hebräische Bibel neu ins Lateinische zu übersetzen. Gegen Kritik an seinem Übersetzungsprojekt betonte Hieronymus, seine um 392 entstandene Neuübersetzung der Psalmen iuxta Hebraeos (auch bezeichnet als Psalterium Hebraicum) sei eher für Gelehrte gedacht als für die Verwendung in der Liturgie. Insbesondere sei dieser Text für die Missionierung von Juden nützlich, die mit dem griechischen Bibeltext nicht von der christlichen Lehre überzeugt werden könnten.

Das Psalterium Romanum war in Europa bis in die Karolingerzeit weit verbreitet, mit Ausnahme von Spanien, wo der sogenannte Mozarabische Psalter gebraucht wurde (der dem römischen Psalter sehr nahe steht), und der Gegend von Mailand (Ambrosianischer Psalter). Als Alkuin dann aber im 8. Jahrhundert eine Kollationierung und Korrektur des lateinischen Bibeltextes in Auftrag gab, war es das im gallikanischen Ritus verwendete (und deshalb so benannte) Psalterium Gallicanum, das in die maßgeblichen Vulgata-Codices aufgenommen wurde. Vorbildlich waren insbesondere die in Tours geschriebene Alkuin-Bibeln. Hieronymus’ Psalmenübersetzung wurde in der Liturgie nicht verwendet, aber in mittelalterlichen Vollbibeln (Pandekten) überliefert. Es gab außerdem Psalterausgaben wie den Eadwine-Psalter (Foto), die die verschiedenen lateinischen Psalmübersetzungen in zwei oder drei Spalten nebeneinander boten. Während sich in Irland das Psalterium Gallicanum wie auf dem Kontinent allgemein durchsetzte, brachte Augustinus von Canterbury († um 604) das Psalterium Romanum nach England, und es blieb dort bis zum 10. Jahrhundert der liturgische Standardtext. Beispielsweise enthält der Vespasian-Psalter (Foto) den Text des Psalterium Romanum. Da das Psalterium Romanum in vor-karolingischer Zeit in den Klöstern intensiv gebraucht worden war, blieben davon Spuren, auch nachdem das Psalterium Gallicanum an seine Stelle trat: die älteren Formulierungen hielt sich in Antiphonen und Kollektengebeten, wo die Melodie dazu beitrug, den vertrauten Wortlaut zu bewahren.

Die hebräischen Psalmenüberschriften, an sich schon schwer verständlich, waren durch die Übersetzungen ins Griechische und dann ins Lateinische noch kryptischer geworden. Sie galten in einigen christlichen Traditionen nicht als Bibeltext im eigentlichen Sinn, so wurden sie in der syrischen Kirche komplett durch neue Überschriften auf Grundlage des Kommentars von Theodor von Mopsuestia ersetzt. Etwas Ähnliches geschah in der lateinischen Westkirche. In den lateinischen Psaltermanuskripten erhielten die Einzelpsalmen Überschriften (tituli psalmorum), die den Gebrauch der Texte als Gebete erleichtern sollten, indem sie den Sprecher oder das Thema des Psalms benannten.

Wirkungsgeschichte

Das Buch der Psalmen ist das Gebetbuch der Juden und der frühen Christen. Im Islam wird das Buch der Psalmen, Zabur (arabisch زبور, DMG Zabūr) genannt, zu den heiligen Büchern gezählt und im Koran in den Suren 4,163, 17,55 und 21,105 erwähnt.

Im Judentum

„Die Lieder und Gebete des Buches Tehillim stellen bis heute einen unverzichtbaren Bestandteil der traditionellen jüdischen Liturgie dar. Dabei kommt den Psalmen 113 bis 118, dem sogenannten Hallel, eine besondere Bedeutung zu. Er wird an den Feiertagen und an Rosch Chodesch jeweils nach Abschluss des Schacharit, d. h. vor dem Ausheben des Sefer Tora, gesungen.“ Der Psalter wurde auch ein Buch der privaten Frömmigkeit und ist dies (als Frauengebetbuch, neben dem Siddur) im Judentum bis heute. Dazu wird das Psalmbuch in 30 Abschnitte geteilt, die den Tagen eines Monats gemäß dem jüdischen Kalender zugeordnet sind. Die Psalmen werden, anders als in der christlichen Tradition, mit ihren Überschriften, aber ohne rahmende Verse (Antiphonen) gebetet. Es gibt auch die Tradition, Psalmen für magische Zwecke einzusetzen. Handbücher wie zum Beispiel Sefer Schimmusch Tehillim definieren, welcher Psalm in welcher Situation rezitiert werden sollte oder wie man Amulette mit Psalmzitaten beschriften sollte.

Günter Stemberger weist darauf hin, dass die Psalmen (mit Ausnahme des Hallel) erst relativ spät in die Liturgie der Synagoge aufgenommen wurden; das gilt auch für die Psalmen, bei denen eine Verwendung im Gottesdienst des Zweiten Tempels bezeugt ist. Beispielsweise überliefert die Mischna (Tamid 7,4), dass die Leviten beim täglichen Opfer im Tempel einen dem Wochentag entsprechenden Psalm vortrugen: am Sonntag Psalm 24, am Montag Psalm 48, am Dienstag Psalm 82, am Mittwoch Psalm 94, am Donnerstag Psalm 81, am Freitag Psalm 93 und am Sabbat Psalm 92. Die Psalmüberschriften der Septuaginta bezeugen die gleichen Wochentagspsalmen und damit das hohe Alter dieser Tradition. Dagegen erwähnt die rabbinische Literatur das Psalmenlesen häufig als Element persönlicher Frömmigkeit. Wahrscheinlich gelangten die Psalmen schließlich über die Volksfrömmigkeit und trotz Bedenken der Rabbinen in die synagogale Liturgie. „Es geht wohl kaum auf gegenseitigen Einfluß zurück, sondern ist als analoge Entwicklung aus ähnlichen Voraussetzungen zu betrachten, wenn im Christentum seit den frühen Mönchen und … später auch im Judentum die Psalmen Basistexte einer Volks- und Laienfrömmigkeit wurden.“

Im Christentum

Kirchenväter

In der Alten Kirche wurde der Psalter, den man in der Übersetzung der Septuaginta (griechisch) oder in der davon abhängigen Übersetzung der Vetus Latina (lateinisch) las, vielfach als Kompendium der gesamten Bibel verstanden. Athanasius schrieb: „Wie ein Garten trägt er in sich die Früchte auch aller übrigen Bücher der Heiligen Schrift und macht sie zu Liedern.“ Er zeigte beispielhaft, wie das gemeint war:

• Schöpfung: Psalm 18^LXX, Psalm 23^LXX
• Auszug aus Ägypten, Israel in der Wüste: Psalm 77^LXX, Psalm 104^LXX, Psalm 113^LXX
• Zeltheiligtum: Psalm 28^LXX
• Josua und die Richter: Psalm 106^LXX
• Königreiche Israel und Juda: Psalm 19^LXX
• Esra: Psalm 125^LXX.

Das ganze Leben Christi fand Athanasius im Psalter prophetisch vorhergesagt:

• Verkündigung an Maria: Psalm 44^LXX (wegen Vers 11f.: „Höre, Tochter, und sieh, und neige dein Ohr, und vergiss dein Volk und das Haus deines Vaters, denn der König begehrte deine Schönheit, denn er ist dein Herr.“)
• Passion: Psalm 21^LXX, Psalm 68^LXX, Psalm 87^LXX (wegen Vers 8: „Auf mich legte sich schwer dein Grimm, und all deine Wogen ließest du auf mich niedergehen.“)
• Auferstehung: Psalm 15^LXX
• Himmelfahrt: Psalm 23^LXX (wegen Vers 9: „Erhebt die Tore, ihr Herrscher über euch, und lasst euch hinaufheben, ihr ewigen Tore, und einziehen wird der König der Herrlichkeit“), Psalm 46^LXX
• Christus sitzend zur Rechten Gottes: Psalm 109^LXX (wegen Vers 1: „Es sprach der Herr zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten.“)
• Berufung der Heiden: Psalm 46^LXX (wegen Vers 2: „Ihr Völkerschaften alle, klatscht in die Hände, jauchzt Gott zu mit Jubelschall!“), Psalm 71^LXX (wegen Vers 9–11: „… alle Völkerschaften werden ihm dienen.“)

Die bei den Kirchenvätern allgemein übliche christologische Interpretation der Psalmen konnte unterschiedlich eingesetzt werden. Viele Aussagen in den Klageliedern des Einzelnen ließen sich ohne weiteres auf das irdische Leben des Jesus von Nazareth deuten; erwähnten die Psalmen einen Richter und König, so war dies der Auferstandene, der im Himmel thront. Sprach der Psalmbeter dagegen von seiner eigenen Schuld und bat um Vergebung, so war das nur scheinbar für Christus unpassend, führte Augustinus aus. Denn die Kirche wurde als Leib Christi verstanden, und so spreche Christus in diesen Psalmsworten mit und für die Christen.

Zwei Metaphern für das Buch der Psalmen wurden in der Alten Kirche geprägt und in der weiteren christlichen Rezeptionsgeschichte wiederholt aufgegriffen:

• Der Psalter als Seelenspiegel. Alle menschlichen Seelenregungen seien im Psalter enthalten, schrieb Athanasius im Brief an Marcellinus. Entsprechend formulierte Martin Luther in der Zweiten Vorrede auf den Psalter (1529), dass „ein jeglicher … Psalmen und Wort drinnen findet, die sich auf seine Sache reimen und ihm so eben sind, als wären sie allein um seinetwillen also gesetzt“; die Seelenspiegel-Metapher nutzte auch Johannes Calvin im Vorwort zu seinem Psalmenkommentar (1557).
• Der Psalter als großes Haus oder Tempel aus Worten. Diese Architekturmetaphorik geht auf den Psalmenkommentar des Hieronymus zurück. Sie ist eng verbunden mit der Vorstellung, dass Psalm 1 ein Portal zum Psalter sei, die übrigen Psalmen innere Räume des großen Gebäudes, die vom Psalmleser abgeschritten werden sollten; hier kommt eine Wegmetaphorik hinzu. Hieronymus unterschied einen Hauptschlüssel, mit dem der Leser durch Psalm 1 in den Psalter eintritt, und weitere Schlüssel, die für jeden Psalm nötig seien, ohne Bild gesprochen: Psalterexegese und Einzelpsalmexegese.

Frühes Mönchtum und koptische Tradition

Für die frühchristlichen Eremiten machte das Stundengebet einen wesentlichen Teil ihres Tages aus, und zwar bereits bei den einzeln lebenden Eremiten und den später entstehenden koinobitischen, klösterlichen Gemeinschaften. Bei seiner μελέτη (melétē, griech., ‚Übung, Praxis‘) sprach der Mönch den Psalter nacheinander – beginnend bei Psalm 1 und endend bei Psalm 150 – oder andere biblische Texte halblaut und unabhängig von der persönlichen Stimmungslage. Dieses meditierende Murmeln wurde später „Ruminatio“ (von lat. ruminare ‚wiederkäuen‘) genannt.

In den ersten Klosterregeln des christlichen Mönchtums, den Anfang des 4. Jhs. in koptischer Sprache geschriebenen Regeln des Pachom, wird von den Neulingen im Klosterverband erwartet, dass sie bei der Aufnahme 20 Psalmen auswendig lernen (Regel 139) und es dann niemanden im Kloster geben soll, der nicht zumindest das Neue Testament und den Psalter auswendig kennt (Regel 140). Die alttestamentlichen Psalmen nahmen nicht nur in der Liturgie einen herausragenden Platz ein, sondern wurden von Mönchen bei allen anfallenden Arbeiten gesungen. Rege Verwendung fanden sie auch auf übelabwehrenden Amuletten und im Bereich der Magie. Mit dem in einem Grab gefundenen berühmten Mudil-Kodex aus dem 5. Jh. ist der gesamte Psalter im mittelägyptischen Dialekt des Koptischen überliefert.

Orthodoxe Tradition (Byzantinischer Ritus)

Die responsoriale Psalmodie war in Konstantinopel bis ins 13. Jahrhundert, in Thessalonike bis ins 15. Jahrhundert üblich: Ausgewählte Psalmen wurden ebenso wie Cantica und das Gebet des Manasse vom Solisten oder vom Chor vorgetragen (mittelgriechisch ᾁσματική asmatikí, „gesungen“); die Gemeinde respondierte nach jedem Vers mit Rufen wie „Ehre sei dir, Herr!“, „Erhöre mich, Herr!“ Im byzantinischen Ritus löste die aus dem palästinischen Mönchtum stammende, schlichte Psalmenrezitation allmählich die responsoriale Psalmodie ab. Dieser Psalter ist in 20 Kathismata zu je drei Staseis unterteilt und wird pro Woche einmal, in der Fastenzeit zweimal rezitiert. Dabei sind einerseits Kürzungen, andererseits Einschübe zum Kirchenjahr passender poetischer Texte üblich.

Westkirchliche Tradition

In der Alten Kirche bildete sich ein zweifacher Umgang mit dem Buch der Psalmen heraus: einmal die fortlaufende Lesung des ganzen Psalters, andererseits eine Auswahl von Psalmen, die als Prophezeiungen christlich interpretiert werden konnten. Insbesondere in asketischen und klösterlichen Kreisen war der Text des gesamten Psalter durch die ständige Beschäftigung damit sehr vertraut. Im Frühmittelalter nahm die Kenntnis des Psalters ab. Er blieb aber als täglicher Lese- und Gebetstext bis heute verpflichtend für Mönchs- und Klerikergemeinschaften. Psalmen wurden immer auch als Meditiationstexte genutzt, bezogen auf die Passionsgeschichte, wodurch der Literalsinn der Psalmtexte in den Hintergrund trat.

In den Klosterschulen des Frühmittelalters lernten die Kinder, sobald sie das Alphabet beherrschten, im Alter von etwa sieben Jahren mit dem lateinischen Psalter das Lesen. Für Mönche war es obligatorisch, den Psalter auswendig zu beherrschen, um das Stundengebet vollziehen zu können. Etwa zwei bis drei Jahre wurden veranschlagt, um dieses Ziel zu erreichen. Aus dem Schulbetrieb stammen sechs Wachstafeln mit Psalmzitaten, die 1914 im Springmount-Moor (County Antrim, Nordirland) aufgefunden wurden. Sie wurden etwa 600 n. Chr. beschrieben und befinden sich heute im Irischen Nationalmuseum. Die Benediktsregel machte das Ideal, alle 150 Psalmen im Laufe einer Woche im Stundengebet zu rezitieren, zum „Goldstandard“ (Theresa Gross-Diaz) mittelalterlicher Klosterpraxis. Dem Mönch oder Kleriker wurde aber nahegelegt, über dieses Pensum hinaus fleißig Psalmen zu beten, die oft in Gruppen für die private Andacht zusammengestellt wurden. Beispielsweise war es üblich, morgens vor der Matutin die sieben Bußpsalmen zu beten, und Benedikt von Aniane empfahl ebenfalls vor der Matutin das Gebet der fünfzehn Wallfahrtspsalmen.

Als einziges biblisches Buch wurden Psalter im Mittelalter in größerer Zahl auch für Laien hergestellt. Wie gut diese den lateinischen Text verstanden, ist unbekannt (was für Mönche und Kleriker ebenfalls gilt), aber es gibt Hinweise darauf, dass man sich intensiv um das Verständnis des Textes bemühte: Lateinische Psalter wurden häufig mit Glossen in den Volkssprachen versehen. Der Vespasian-Psalter beispielsweise enthält eine altenglische Interlinearübersetzung (Foto).

Im Hochmittelalter wurde kein biblisches Buch an den Universitäten so intensiv auf seinen Wortsinn wie auf seine theologische Bedeutung hin untersucht wie der Psalter. Im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit wurde der Psalter schließlich zum „Bildungsbuch in der Hand der Laien.“

Heutige Praxis in den christlichen Konfessionen

Stundengebet

Vertonung von Psalm 1,1 als Psalmodie im IV. Ton mit Antiphon

Das Stundengebet der römisch-katholischen, orthodoxen, lutherischen und anglikanischen Kirche besteht vorwiegend aus Psalmen.

Unter liturgischem Psalter versteht man in der Liturgiewissenschaft das Verteilungssystem der Psalmen bzw. der Psalmantiphonen auf die Tagzeiten (Horen) im Stundengebet. Als Verteilungssystem stellt der liturgische Psalter zugleich ein „Psalmpensum“ dar, das heißt, das vorgeschriebene Gebet eines Quantums an Psalmen innerhalb eines bestimmten Zeitraumes. In der römisch-katholischen Kirche gilt beispielsweise seit 1970 das Schema des Vierwochenpsalters, bei dem in einzelnen Horen neben den Psalmen auch alt- oder neutestamentliche Cantica berücksichtigt werden. Vorher waren seit dem Konzil von Trient die 150 Psalmen auf die Horen einer Woche verteilt. Historisch kann typologisch unterschieden werden zwischen dem monastischen Offizium, bei dem die Psalmen der Reihe nach als lectio continua angeordnet sind, und dem Kathedraloffizium, bei dem die Psalmen anlassbezogen oder der Tageszeit entsprechend ausgewählt werden.

Gemeindegottesdienste

Als Hauptquelle der Proprien sind Psalmen im Katholizismus Bestandteil der heiligen Messe. Ebenso werden sie bei der Spendung von Sakramenten und Sakramentalien, bei Prozessionen und Wallfahrten, beim Begräbnis gesungen.

Seit den 1970er Jahren wuchs im Raum der EKD das Interesse an Psalmen im Gottesdienst. Zusammenhängende Passagen aus Psalmen traten damit an die Stelle der im 19. Jahrhundert weit verbreiteten, durch die Preußische Agende geförderten „(Bibel)Spruch-Liturgik.“ Im Eingangsteil des Gottesdienstes einen Psalm im Wechsel zu beten, ist seitdem allgemein üblich. Das Evangelische Gesangbuch stellt dafür eingerichtete Psalmtexte zur Verfügung.

In den Reformierten Kirchen ist der Psalmengesang (Genfer Psalter) ein Hauptelement des Gemeindegottesdienstes. Traditionell gab es unter anderm in Genf zweimal jährlich einen besonderen Gottesdienst, in dem alle 150 Psalmen, das Zehngebotelied und das Nunc dimittis gesungen wurden. Im Gottesdienst der Evangelisch-reformierten Kirchen der deutschsprachigen Schweiz ist heute ein Gebet mit Psalmworten üblich, das auch als Psalm im Wechsel gestaltet sein kann. Vollständige Liedpsalter, teilweise mit Neubereimungen, gibt es beispielsweise in den reformierten Kirchen Ungarns (1948), der Niederlande (1973), Kanadas (1984), Frankreichs (1995), Deutschlands (1996) und Italiens (1999).

Religionspädagogik und Seelsorge

Ingo Baldermann regte die Verwendung von Psalmen als „Gebrauchstexten“ in der Religionspädagogik an. Die Bedeutung von Psalmen in der Seelsorge, obwohl wenig untersucht, ist nach Einschätzung von Henning Schröer erheblich, besonders in der Krankenhausseelsorge.

Psalterillustration

Mit Figuren geschmückte Initiale A im Albani-Psalter: „Zu dir, HERR, erhebe ich meine Seele“ (Ps 25,1)

Die lateinischen Psalter des Mittelalters waren meist für den liturgischen Gebrauch eingerichtete Bücher, die außer dem Text der Psalmen auch Vorreden, Cantica, Litaneien und Kalendarien enthielten. Für die künstlerische Gestaltung der Handschriften wurde die Unterteilung des Textes in Psalmgruppen wichtig, denn die ersten Psalmen dieser Gruppen wurden oft auch optisch hervorgehoben. Verschiedene Gliederungssysteme waren nebeneinander in Gebrauch und konnten auch in einer Psalterhandschrift kombiniert werden. Die Zählung ist im Folgenden die der Vulgata, welche vom hebräischen Text und auch von modernen Übersetzungen abweicht:

• die schon in der Alten Kirche übliche, trinitarisch gedeutete Dreiteilung; sie hebt Psalm 1, Psalm 51^VUL und Psalm 101^VUL hervor;
• die Achtteilung des Psalterium Romanum: hier sind Psalm 1, Psalm 26^VUL, Psalm 38^VUL, Psalm 52^VUL, Psalm 68^VUL, Psalm 80^VUL, Psalm 97^VUL und Psalm 109^VUL besonders betont;
• die Einteilung des Psalters in Zehnergruppen (Dekaden).

Die Entwicklung der Illustration geht von Initialen hin zu Bildseiten. Diese waren zunächst nicht direkt mit dem Psalmtext verbunden. So wurde als Autorenporträt oft der musizierende David dargestellt. Dies konnte zu Leben-David-Zyklen erweitert werden. Häufiger sind ab dem 11. Jahrhundert die Leben-Christi-Zyklen. Assoziativ oder typologisch konnten Szenen aus dem Alten und Neuen Testament Psalmversen zugeordnet werden. Ein anderer Typ von Psalterillustration setzte die Metaphern des Psalmtextes in Bilder um.

Psalmvertonungen

→ Hauptartikel: Psalmvertonung

Alle Psalmen sind als Psalmodien, Kirchenlieder und liturgische Gesänge vertont. Dazu wurden ihre Texte häufig in eine Reim- und Strophenform überführt. Im protestantischen Raum ist ein unterschiedlicher Sprachgebrauch festzustellen: Als Psalm wird im Luthertum stets ein biblischer Text bezeichnet, in der reformierten Tradition dagegen ein Psalmlied.

Bis zum Barock war das Publikum von Psalmvertonungen in der Regel die zum Gottesdienst versammelte Gemeinde. Ihr galten die Kompositionen von Josquin Desprez, Heinrich Schütz, Salamone Rossi. Strenge Vorgaben für die Kultmusik führten besonders in der Orthodoxie dazu, dass Psalmvertonungen als persönliche Bekenntnismusik außerhalb des Gottesdienstes geschaffen wurden (Wassili Polikarpowitsch Titow). Im Konzertsaal der Klassik und Romantik wurden Psalmen auch in einem konfessions- oder religionsübergreifenden Kontext aufgeführt. Beispielsweise legte Louis Spohr seinen Psalmvertonungen die deutsche Übersetzung Moses Mendelssohns zugrunde. Komponisten des 19. Jahrhunderts nutzten Psalmen für unterschiedliche musikalische Formen: von der Orgelsonate (Julius Reubke: Der 94. Psalm) bis zur Sinfonie (Anton Bruckner: 150. Psalm). Im 20. Jahrhundert entstanden, so Gustav A. Krieg, stilistisch eher konservative Werke für das Gemeindepublikum, wobei aber die kompositorischen Möglichkeiten beispielsweise durch Stilmittel des Jazz erweitert wurden (Heinz Werner Zimmermann). Igor Strawinskys Psalmensymphonie oder die Chichester Psalms von Leonard Bernstein sind als Kirchen- oder Synagogenkonzert aufführbar. Größere Experimentierfreiheit biete der Konzertsaal, etwa bei Henri Pousseur, Sept Versets de la Pénitence.

Literatur

Übertragungen der Psalmen ins Deutsche

• Martin Buber: Das Buch der Preisungen. Verdeutscht von Martin Buber. Hegner, Köln 1966
• Romano Guardini: Deutscher Psalter. Nach der lateinischen Ausgabe Papst Pius’ XII. übersetzt. Kösel, München 3. Aufl. 1954.
• Moses Mendelssohn (Übers.): Die Psalmen. Diogenes, Zürich 1998, ISBN 3-257-23020-6.
• Die Psalmen. Konkordante Übersetzung. Konkordanter Verlag Pforzheim 1994, ISBN 3-88475-017-8.
• Münsterschwarzacher Psalter. Vier Türme, Münsterschwarzach 2003, ISBN 978-3-87868-236-3.

Fachlexika

• Friedhelm Hartenstein, Bernd Janowski, Angelus A. Häußling, Alexander Völker, Hans-Jürg Stefan, Ingo Baldermann, Konrad Klek: Psalmen/Psalter. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 6, Mohr-Siebeck, Tübingen 2003, Sp. 1761–1785.
• Klaus Seybold, Siegfried Raeder, Henning Schröer: Psalmen/Psalmenbuch. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 27, de Gruyter, Berlin/New York 1997, ISBN 3-11-015435-8, S. 610–637.

Einführungen, Überblicksdarstellungen

• Erich Zenger, Frank-Lothar Hossfeld: Das Buch der Psalmen. In: Christian Frevel (Hrsg.): Einleitung in das Alte Testament. 9., aktualisierte Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-17-030351-5, S. 431–455.
• Markus Witte: Der Psalter. In: Jan Christian Gertz (Hrsg.): Grundinformation Altes Testament. 6., überarbeitete und erweiterte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2019, ISBN 978-3-8252-5086-7, S. 414–432.
• Hanna Liss: Das Buch Tehillim (Psalmen). In: Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel (= Schriften der Hochschule für Jüdische Studien. Band 8). Universitätsverlag C. Winter, 4., völlig neu überarbeitete Auflage Heidelberg 2019, ISBN 978-3-8253-6850-0, S. 417–428.
• Johannes Schnocks: Psalmen, Grundwissen Theologie (UTB 3473), Paderborn 2014, ISBN 978-3-8252-3473-7.
• Klaus Seybold: Die Psalmen. Eine Einführung. 2. Auflage Stuttgart 1991, ISBN 3-17-011122-1
• Beat Weber: Werkbuch Psalmen III. Theologie und Spiritualität des Psalters und seiner Psalmen. Kohlhammer, Stuttgart, 2010, ISBN 978-3-17-018676-7
• William P. Brown (Hrsg.): The Oxford Handbook of the Psalms. Oxford University Press, New York 2014. ISBN 978-0-19-978333-5.

Kommentare

• Walter Brueggemann, William H. Bellinger Jr.: Psalms (= New Cambridge Bible Commentary). Cambridge University Press, Cambridge u. a. 2014. ISBN 978-0-521-84092-7.
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Die Psalmen I. Psalm 1–50. (= Neue Echter Bibel.AT. Band 29) Würzburg 1993. ISBN 3-429-01503-0.
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Die Psalmen II. Psalm 51–100. (= Neue Echter Bibel.AT. Band 40) Würzburg 2002, ISBN 978-3-429-02359-1.
• Dieter Böhler: Psalmen. Psalm 1–50. (= Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament). Herder, Freiburg/Basel/Wien 2021, ISBN 978-3-451-26825-0.
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Psalmen. Psalm 51–100. (= Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament). Herder, 3. Auflage Freiburg/Basel/Wien 2007, ISBN 978-3-451-26826-7.
• Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger: Psalmen. Psalm 101–150. (= Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament). Herder, Freiburg/Basel/Wien 2008, ISBN 978-3-451-26827-4.
• Hans-Joachim Kraus: Psalmen 1–59 (= Biblischer Kommentar Altes Testament. Band 15/1). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8)2003, ISBN 3-7887-2028-X.
• Hans-Joachim Kraus: Psalmen 60–150 (= Biblischer Kommentar Altes Testament. Band 15/2). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8)2003, ISBN 3-7887-2028-X.
• Hans-Joachim Kraus: Theologie der Psalmen (= Biblischer Kommentar Altes Testament. Band 15/3). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn (8)2003, ISBN 3-7887-2029-8.
• Beat Weber: Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen 1 bis 72. Kohlhammer, Stuttgart, 2001 ISBN 978-3-17-016312-6 (unveränderte Neuauflage: 2008 [als Book on Demand]).
• Beat Weber: Werkbuch Psalmen II. Die Psalmen 73 bis 150. Kohlhammer, Stuttgart, 2003, ISBN 978-3-17-016313-3.

Sammelbände

• Erich Zenger (Hrsg.): Der Psalter in Judentum und Christentum (= Herders Biblische Studien. Band 18). Herder, Freiburg im Breisgau u. a. 1998. ISBN 3-451-26664-4.; darin besonders: Günter Stemberger: Psalmen in Liturgie und Predigt der rabbinischen Zeit (S. 199–213); Thomas Lentes: Text des Kanons und Heiliger Text: Der Psalter im Mittelalter (S. 323–354).
• Erich Zenger (Hrsg.): The Composition of the Book of Psalms (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum. Band 238). Peeters, Leuven 2010. ISBN 978-90-429-2329-4.

Monographien und Artikel

• Egbert Ballhorn: Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuches (Ps 90–150) (= Bonner Biblische Beiträge. Band 138). Philos. Verlagsges., Berlin/Wien 2004, ISBN 3-8257-0290-1.
• Harald Buchinger: Zur Hermeneutik liturgischer Psalmenverwendung. Methodologische Überlegungen im Schnittpunkt von Bibelwissenschaft, Patristik und Liturgiewissenschaft. In: Heiliger Dienst 54/3 (2000), S. 193–222. (online)
• Ulrich Dahmen: Psalmen- und Psalterrezeption im Frühjudentum. Rekonstruktion, Textbestand, Struktur und Pragmatik der Psalmengruppe 11QPs aus Qumran, Leiden/Boston 2003, ISBN 90-04-13226-0.
• Dorothea Erbele-Küster: Lesen als Akt des Betens: Eine Rezeptionsästhetik der Psalmen (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Band 87). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2001. ISBN 978-3-7887-1812-1.
• Hartmut Gese: Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters. In: Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie. München 1974, S. 159–167.
• Bernd Janowski: Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen. Vandenhoeck & Ruprecht, 6., durchgesehene und erweiterte Auflage Göttingen 2021, ISBN 978-3-7887-2698-0 (1. Auflage Neukirchen-Vluyn 2003)
• Bernd Janowski: Die „Kleine Biblia“. Der Psalter als Gebetbuch Israels und der Kirche. In: Jahrbuch für Biblische Theologie 32 (2017), S. 3–25. (online)
• Reinhard Gregor Kratz: Die Tora Davids. Psalm 1 und die doxologische Fünfteilung des Psalters. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 93/1 (1996), S. 1–34.
• Kathrin Liess: Der Weg des Lebens: Psalm 16 und das Lebens- und Todesverständnis der Individualpsalmen, Tübingen 2004, ISBN 3-16-148306-5.
• Matthias Millard: Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz (= FAT 9), Tübingen 1994, ISBN 3-16-146214-9
• Eckart Otto, Erich Zenger: Mein Sohn bist du (Psalm 2,7). Studien zu den Königspsalmen (= Stuttgarter Bibelstudien. Band 192), Stuttgart 2001; ISBN 3-460-04921-9
• Markus Saur: Die Königspsalmen: Studien zur Entstehung und Theologie, Göttingen 2004 (Zugl.: Erlangen-Nürnberg, Univ., Diss., 2003); ISBN 3-11-018015-4.
• Erich Zenger: Der Psalter als Heiligtum. In: Beate Ego (Hrsg.): Gemeinde ohne Tempel: Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 118). Mohr Siebeck, Tübingen 1999, S. 115–130. ISBN 3-16-147050-8.

Weblinks

Commons: Psalmen – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Matthias Millard: Psalter. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.
• Reinhard Müller: Psalmen (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.

Einzelnachweise

Die Psalmen (Zählung nach der hebräischen Bibel)

Rahmen: 1 • 2

1. Buch: 3 • 4 • 5 • 6 • 7 • 8 • 9 • 10 • 11 • 12 • 13 • 14 • 15 • 16 • 17 • 18 • 19 • 20 • 21 • 22 • 23 • 24 • 25 • 26 • 27 • 28 • 29 • 30 • 31 • 32 • 33 • 34 • 35 • 36 • 37 • 38 • 39 • 40 • 41

2. Buch: 42 • 43 • 44 • 45 • 46 • 47 • 48 • 49 • 50 • 51 • 52 • 53 • 54 • 55 • 56 • 57 • 58 • 59 • 60 • 61 • 62 • 63 • 64 • 65 • 66 • 67 • 68 • 69 • 70 • 71 • 72

3. Buch: 73 • 74 • 75 • 76 • 77 • 78 • 79 • 80 • 81 • 82 • 83 • 84 • 85 • 86 • 87 • 88 • 89

4. Buch: 90 • 91 • 92 • 93 • 94 • 95 • 96 • 97 • 98 • 99 • 100 • 101 • 102 • 103 • 104 • 105 • 106

5. Buch: 107 • 108 • 109 • 110 • 111 • 112 • 113 • 114 • 115 • 116 • 117 • 118 • 119 • 120 • 121 • 122 • 123 • 124 • 125 • 126 • 127 • 128 • 129 • 130 • 131 • 132 • 133 • 134 • 135 • 136 • 137 • 138 • 139 • 140 • 141 • 142 • 143 • 144 • 145

Schluss: 146 • 147 • 148 • 149 • 150

Außerhalb der Zählung: 151 • 152 • 153  • 154 • 155