Chinesische Kultur

aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie
Zur Navigation springen Zur Suche springen
Väter der chinesischen Kultur: Laozi, Buddha, Konfuzius (v. l.)

Als chinesische Kultur (chinesisch 中華文化 / 中华文化, Pinyin Zhōnghuá wénhuà) kann die Gesamtheit der spezifisch in China anzutreffenden kulturellen Aspekte wie Denkweisen, Ideen und Vorstellungen sowie deren Verwirklichung im Alltagsleben, in der Politik, in Kunst, Literatur, Malerei, Musik und anderen Bereichen menschlichen Lebens betrachtet werden. Das heißt, es handelt sich um die Gesamtheit aller Lebensformen im ethnologischen Sinn.[1] In erheblichem Maße hat die chinesische Kultur die Kulturen anderer ost- sowie auch südostasiatischer Staaten wie insbesondere Japan, Korea und Vietnam beeinflusst und wurde umgekehrt von diesen beeinflusst. Sie strahlte in die türkischen, mongolischen und tungusischen Völker der Mongolei und des Altai, nach Zentralasien und Tibet aus. Laut Aussagen von Sinologen sei sich der Westen nicht bewusst, in welchem Maße er durch diese Kultur beeinflusst wurde.[2]

Anfänge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die chinesische Kultur hat drei Ursprünge: die Zivilisation am gelben Fluss, die Zivilisation am Jangtse-Fluss und die nordische Steppenkultur.[3] Hinsichtlich des Denkens, des Gesellschaftslebens sowie ihrer wirksamen Werte und Sichtweisen entstand dort Kultur im Rahmen verschiedener weltanschaulicher, bzw. philosophischer Traditionen,[4] die im Zusammenhang mit geographischen, ethnischen, ökonomischen, historischen und politischen Bedingungen ein vielfältiges Chinabild zeigen. In der Gegenwart finden in allen Bereichen Veränderungen statt, deren Auswirkungen weder vorhersagbar, noch absehbar sein dürften.[5]

Das Handeln der Akteure in der Gegenwart könnte dabei dadurch geprägt werden, wie Veränderungen in der Vergangenheit bewältigt wurden, so der Sinologe Schmidt-Glintzer. Mitglieder westlicher Gesellschaften könnten nur schwer nachvollziehen, wie völlig offen Chinesen ihr "Neues China" konzipieren. Der Diskurs darüber habe längst begonnen.[6]

Gemeinsame Ideale und Vielvölkerstaat[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das fast zehn Millionen Quadratkilometer große China, dessen Einwohner vor Jahrtausenden über eine Zeitspanne von Jahrhunderten aus den heute umliegenden Gebieten nach China gekommen waren, wirkt aus europäischer Sicht homogen. Historiker charakterisieren sie als eine von vielen Völkern gemeinsam geteilte Welt, bzw. als einen "Kulturraum im östlichen Asien"[7] mit einer durchlässigen Außengrenze. Beziehungen zu den Nachbarn wurden in der Vergangenheit vermutlich überwiegend auf Augenhöhe gepflegt, wird festgestellt.[8] Seine heutigen Bewohner – so die Autoren eines China-Handbuches – seien sich darin einig, dass hinsichtlich Kultur, Religion und Gesellschaft für sie dieselben Grundideale gelten. Denkbar ist, so Schmidt-Glintzer, dass diese Einheitlichkeit der chinesischen Schriftkultur zu verdanken sei, die die Idee von einer Kultur Chinas hervorgerufen habe.[9] Ungefähr 92 % der Bewohner sehen ihre Wurzeln in der Zeit der Han-Dynastie zu Beginn der christlichen Zeitrechnung. Weitere Völker wie die Hui, Mongolen, Mandschu und Zhuang und viele andere mehr der insgesamt 56 Völker sind Bewohner Chinas. Diese Völker haben eine eigene Sprache, 23 haben eine eigene Schrift und pflegen ihre eigenen Sitten und Bräuche.[10] Sprache, Schrift und Brauchtum dieser Völker werden zum einen akzeptiert und gefördert, andererseits werden sie z. B. durch Massenansiedlungen von Han-Chinesen, deren Bildung und Lebensweise, sowie durch das Einbinden in die Partei- und Staatsstrukturen, als auch durch Verbote von Sitten und Gebräuchen assimiliert.[11] Von Minderheiten – so Sinologen – werde erwartet sich einzufügen, wenn sie in diesem Land eine Zukunft haben möchten.[12] Wie die Internierungslager in Xinjiang dokumentieren, geschieht die Assimilation auch aktuell wieder zwangsweise. In diesen sollen Uiguren Disziplin und die Liebe zu China und seiner Regierung, zur Han-chinesischen Kultur lernen. Sie sollen unerwünschte Gewohnheiten ablegen, wie zu viel im Koran lesen, zu viel zu beten, sich zu lange Bärte wachsen zu lassen und sich zu stark zu verschleiern.[13]

Außerdem gelten die geographischen und vor allem die agrarwirtschaftlichen Bedingungen des Landes als bildende Faktoren einer den meisten Bewohnern gemeinsamen Lebensweise, die alltägliche Einstellungen und die Lebensgestaltung der Bewohner jahrhundertelang prägten.[14] Zu diesen prägenden Bedingungen rechnen Sinologen auch das "Bewässerungssystem" Chinas, durch das in dem niederschlagsarmen Land erst ausreichende Ernten ermöglicht und Verkehrswege geschaffen wurden, die den Bewohnern zugutekamen und eine gemeinschaftsfördernde Infrastruktur entstehen ließen.[15] Gesellschaftspolitisch sehr wirksam war auch das bis ins 20. Jahrhundert hinein gut funktionierende Familiensystem, das eines der bestorganisierten der Welt gewesen sei. Werte, die durch die Beziehungen zwischen den Familienmitgliedern entwickelt und gelebt wurden, haben die gesellschaftlichen Beziehungen und Entwicklungen in erfolgreicher Weise gestaltet.[16] Es wird sogar gesagt, dass die chinesische Hochkultur die einzige der frühen Hochkulturen sei, die durch die vielfältigen gesellschaftlichen Veränderungen und mit ihnen weiter lebe. Die Vergangenheit, so Schmidt-Glintzer, sei auch in der Gegenwart wirksam und nur im Diskurs über die Vergangenheit sei die Gegenwart Chinas zu verstehen.[17]

Die Vorstellung eines einheitlichen China, von einem „Reich der Mitte“ sei eine europäische Schöpfung, vielleicht sogar eine Schimäre, so der Historiker Schmidt-Glintzer, die die historische und gegenwärtigen Vielfalt ausblende. Er stellt fest, dass China eine „leere Mitte“ habe. Die Annahme, der Nationalstaat China gründe sich auf ein homogenes Staatsvolk, sei ein Missverständnis. Sie verstelle möglicherweise den Blick darauf, was China ausmache. Zutreffend sei zwar, dass es eine frühe historische Identität gebe, die mit gewissem Recht mit dem Konfuzianismus verbunden sei. Zugleich sei China seit frühester Zeit „ein Land der Migration und der Grenzziehungen“ gewesen. Die ethnische, religiöse und sprachliche Vielfalt - so Schmidt-Glintzer - war und ist mit einer „Vielzahl von Ordungskonzepten und Deutungssystemen“ verbunden. Diese Vielfalt sei bis heute mit ungelösten Spannungen verbunden, die Einheit immer unfertig gewesen und das Gefühl, anderen Völkern überlegen zu sein, nie ungebrochen. Möglicherweise, so Schmidt-Glintzer, könne China trotz seiner ‚leeren Mitte‘ ein Beispiel dafür sein, wie „Weltgestaltung und Modernisierung in harmonischer Weise gelingen“.[18]

Drei Weltanschauungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im 2. Jahrtausend v. Chr. als die Shang-Dynastie herrschte, war das Weltbild der damals lebenden Bewohner durch schamanistische Anschauungen und den Glauben an Naturgottheiten (Sonne, Mond, Erde, Berge, Wolken, Flüsse u. a. m.) geprägt.[19] Es wurden zeremonielle Handlungen, vor allem Orakelbefragungen für Zukunftsfragen und Deutungen von Erscheinungen der Naturgottheiten (wie Sternenkonstellationen) praktiziert, die vom Einzelnen und der Gemeinschaft als Hilfe und Unterstützung für den Alltag erlebt wurden (siehe auch Fangshi). Vorstellungen aus diesen Praktiken wirkten in späteren Erscheinungen der chinesischen Kultur, insbesondere den Bestattungsriten und bis heute in der Furcht vor Geistern nach.[20] Auch dürften die Ahnenverehrung und das Bedürfnis nach einer naturgemäßen Lebensgestaltung im Einklang mit dem Kosmos in ihnen ihren Anfang genommen haben.[21]

Die religiöse Kultur der Shang wurde, so Schmidt-Glintzer, zur Grundlage "aller chinesischen Kultur der späteren Jahrhunderte", die an die Staatsstruktur und den persönlichen Lebensvollzug der Menschen gebunden war. Sie thematisierte eine Welt der Götter, eine Welt der Ahnen und eine Welt der Lebenden. Diese Welten und ihr Zusammenwirken waren in der nachfolgenden Zhou-Zeit Anlass zu philosophisch-politischen Reflexionen. Die Vorstellungen von Naturgottheiten wandelten sich über Jahrhunderte unter konfuzianischem und daoistischem Wirken zu abstrakteren, wie den des "Himmels" (天 tian), der so als Ortsbestimmung "alles unter dem Himmel" für das Herrschaftsgebiet des chinesischen Kaisers dienen konnte. Sie bildete zusammen mit der Praxis traditioneller Rituale bis ins 19. Jahrhundert die chinesische Weltvorstellung.[22]

Im 5. Jahrhundert v. Chr. entstand unter dem Eindruck der Kriege in der Zeit der Streitenden Reiche der Konfuzianismus, der vielfach als Inbegriff der chinesischen Kultur überhaupt angesehen wird. Diese Philosophie lehre die verantwortungsvolle Selbststeuerung durch Lernen, die dem gesellschaftlichen Leben zugutekommen sollte. Der Konfuzianismus griff gleichzeitig Traditionen auf – die z. B. landwirtschaftliche Abläufe und Beziehungen zwischen Grundherrn und Bauern betrafen[23] –, um die Kontinuität des Alltags zu erhalten. Der Konfuzianismus sei, so Feng Youlan, die Philosophie des sozialen Gestaltens und daher sei er auch die Philosophie des alltäglichen Lebens geworden. Er regte die Menschen zu sozialer Verantwortung an, indem er bewährte menschliche Beziehungen als Grundlage der Gesellschaft förderte.[24]

Der von Laozi etwa fünfzig Jahre früher gegründete Daoismus stellt das Leben jedes Menschen im Einklang mit der Natur in den Vordergrund und regt das an, was im Menschen natürlich und spontan funktioniert. Er eröffnete so dem Einzelnen auch die Möglichkeit, sich dem Druck der Gesellschaft zu entziehen und sein Leben nach eigenen Werten zu gestalten.[24] Han Feizi propagierte kurz vor der Zeitenwende um ca. 200 v. Chr. nach Jahrhunderten des Krieges zwischen konkurrierenden Stammesfürsten den Legalismus: „Auch wenn einige außergewöhnliche Menschen erfolgreich mit Freundlichkeit regiert werden können, so braucht doch die Mehrheit die Kontrolle durch das Gesetz.“ ([25]) sagten Legalisten.

Unter der Herrschaft der Qin-Dynastie – zur Zeit des ersten chinesischen Staates – wurde die legalistische Philosophie entsprechend ihrer Idee zum Mittel, um Menschen durch Kontrolle und Strafen zu einem staatskonformen Leben zu veranlassen. Sie diente in der Qin-Zeit zum ersten Mal während der klassischen Zeit einer ausschließlich vom Kaiser bestimmten Verwaltungspolitik, die z. B. eigenmächtig und zwangsweise Vereinheitlichungen von Maßen und Gewichten, der Geldwährung und der Schrift durchführte. Die neue Art diktatorischer Verwaltungspolitik habe sich – so Schmidt-Glintzer – langfristig zu einer wirksamen Staatsidee entwickelt, obwohl sie im Widerspruch zu der chinesischen Tradition der Eigenaktivität und Eigenverantwortung (Subsidiarität) gestanden habe:[26]

Die Herrschaft der Qin endete 209 v. Chr. unter den Aufständen der Bauern.[27] In der sich daran anschließenden Han-Zeit wurde der Konfuzianismus zur allgemein anerkannten Philosophie. Im Konfuzianismus war die Bewahrung der Werte und Weltanschauungen der Vergangenheit aus der Zhou-Zeit von zentraler Bedeutung. Die Wertschätzung der Vergangenheit wurde unter konfuzianischem Einfluss zu einem beherrschenden Element des chinesischen Denkens. Auf diese Weise, so der Sinologe Nakamura, bewahrten die Klassischen Schriften vor dem ungebundenen individuellen Denken und retteten so das chinesische.[28]

Buddhismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bereits in der Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) erreichte die Lehre Buddhas im 1. Jh. n. Chr. auf dem Seeweg und über die Seidenstraße China. Diese Religion, die laut dem Sinologen Kai Vogelsang "dem chinesischen Mittelalter ihren Stempel aufdrücken sollte", begann als Subkultur. Die im 5./4. Jh. v. Chr. entstandene Lehre, die im Unterschied zu chinesischen Auffassungen behauptete, es gäbe etwas Jenseitiges im Kontrast zum Diesseitigen, hatte auf dem jahrhundertelangen Weg nach China, schon einige Veränderungen erfahren.[29] Es handelte sich bei dem ersten Import um einzelne Texte und damit verbundene Lehren, die von indischen und zentralasiatischen Mönchen vertreten wurden. Mit dem Ende des 3. Jahrhunderts n. Chr. erfasste die buddhistische Lehre größere Teile der chinesischen Bevölkerung. Man begann mit dem in Indien entstandenen Buddhismus erstmals ein fremdes Element in den chinesischen Kulturkreis zu integrieren. Buddhistische Lehren wurden vollständig ins Chinesische übertragen und dabei – ähnlich wie antike Texte durch christliche Übersetzer – interpretiert, bzw. sinisiert. Die Übersetzungsarbeit leisteten des Sanskrit und Chinesischen kundige Inder, Sogdier, Perser und Zentralasiaten. Chinesische Assistenten bearbeiteten den Text weiter.[30]

Diese Übersetzungen wurden in den verschiedenen buddhistisch-chinesischen Schulen und Tempeln auch als graphisch-literarische Produkte verwendet. Dabei handelte es sich teils um stilisierte Diagramme oder Aphorismen oder Berichte von Ereignissen. Die inhaltlichen Unterschiede zwischen den übernommenen und verbreiteten Lehren waren innerhalb der chinesisch-buddhistischen Schulen ohne Belang. Unter chinesischen Buddhisten waren Kenntnisse des Sanskrit auch in der Hochzeit der buddhistischen Religion selten.[31]

Die buddhistischen Jenseits-Lehren wurden gut aufgenommen. Sie boten – im Unterschied zu den konfuzianischen und daoistischen Lehren – klarere Vorstellungen von einem Leben nach dem Tod, sowie Erklärungen für das persönliche Schicksal. Diese Ideen sprach nicht nur das Volk, sondern auch zunehmend die literarisch-philosophisch Gebildeten bei Hof und Adel an. Um 400 n. Chr. hat es möglicherweise im Reich der Östlichen Jin bereits 1700 Klöster und 80 000 Nonnen und Mönche gegeben. Während mehrerer Jahrhunderte war der Buddhismus vorherrschend. Er wirkte als sozialer Faktor und wurde zu einer Macht im Staate.[32] Der damit verbundene politische Einfluss wurde dem Kaiserhaus zu stark. So enteignete man 845 n. Chr. buddhistische Klöster und entließ Mönche und Nonnen in den Laienstand. Auch wenn, wie der Sinologe Volker Häring und seine Mitautorin Françoise Hauser in ihrem China-Handbuch schrieben, der Buddhismus sich von diesem Schlag nicht wieder erholte, bekennen sich auch heute noch gut zehn Prozent aller Chinesen zum Buddhismus. Erheblich größer, so die Autoren, dürfte die Zahl der „Gelegenheits-Buddhisten“ sein.[33] Es wird z. B. berichtet, dass es üblich sei, dass sowohl buddhistische als auch taoistische Mönche gleichzeitig bei Beerdigungszeremonien mitwirken.[34]

Im Anschluss an den Buddhismus kamen fast zweitausend Jahre lang keine vergleichbar starken Impulse mehr hinzu. Die vorhandenen, zeitweise heftig miteinander konkurrierenden Schulen des Konfuzianismus und Daoismus wurden kontinuierlich neu interpretiert. Die seit dem 16. Jahrhundert zu verzeichnenden Bemühungen christlicher Missionare um Etablierung ihrer Religion im Reich der Mitte verliefen erfolglos und gewannen keinen nachhaltigen Einfluss auf die chinesische Kultur.[35]

Kultur als Empirie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kultur kann zweierlei sein: Zum einen werden darunter besonders wertvolle Leistungen eines Volkes oder einer Nation, in Bereichen wie Literatur, Sprache, Architektur, Musik und Kunst verstanden. Diese traditionelle Sichtweise ist noch ein verbreiteter Kulturbegriff unserer Gesellschaft. Zum zweiten gibt es den Kulturbegriff der Empirischen Kulturwissenschaften, die Kultur als Ausdruck aller Lebensäußerungen eines Volkes oder einer Nation betrachten. Diese „Totalperspektive“ wird auch für die Erforschung der chinesische Kultur entweder schon eingenommen, bzw. gefordert. Kultur wird als historisch gewachsen betrachtet, sie hat Erfolge hervorgebracht, sie ist jedoch nicht starr fixiert, sondern sie verändert sich durch gemeinsames Handeln.[36] Kultur soll zum Austausch der Kulturen untereinander anregen. Dazu ist es unerlässlich, die eigene und fremde Kultur zu reflektieren.[37] Die Frage des Wertes kultureller Phänomene wird nach Datenerhebung und gesammelter Faktenlage erwogen, indem deren Bedeutungen erforscht werden. Dabei sollen auch die Bedingungen menschlichen Denkens, Fühlens und Handelns sichtbar gemacht werden.[38] Im Rahmen dieses empirischen Programmes wird Kultur näher bestimmt als Textkultur, als System symbolischer Formen, als Aufführung oder Ritual, als Kommunikation, als lebensweltliche Praxis, als Standardisierungen des Denkens und Handelns, als mentales Orientierungssystem oder als Gesamtheit von Werten und Normen.[39]

Für die Erforschung der chinesischen Kultur gilt ins besonders: Es könne bis heute nicht beantwortet werden, was „das Chinesische“ konstituiere, – so der Sinologe und Historiker Schmidt-Glintzer. Man gehe einerseits davon aus, „dass die chinesische Kultur das Ergebnis einer Vermischung vielfältiger regionaler Teilkulturen war“, andererseits auch davon, dass seit dem späten 3. Jahrtausend v. Chr. bestimmte kulturelle Phänomene für einen geographisch kleinen Teil des heutigen China feststellbar sind. Letztere begründeten im Laufe der Jahrhunderte v. und n. Chr. den Kern der chinesischen Kultur. Die kulturelle Identität Chinas – so ergänzt Schmidt-Glintzer – lasse sich unterschiedlich und kenntnisreich belegen. Doch man sei sich heute bewusst, dass das eigene Chinabild „nicht nur von den Kenntnissen über China, sondern auch durch unsere eigenen Wahrnehmungsformen bestimmt ist.“ Daher seien die Forschungsergebnisse vorläufig und möglicherweise entspreche das „China der Sinologen“ nicht dem „China der Chinesen“.[40]

Zugänge zur chinesischen Kultur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die chinesische Kultur ist deutlich verschieden von westlichen Kulturen. Die Vorstellungen von chinesischer Kultur in Europa seien – so Kulturwissenschaftler – daher tendenziell durch Eindrücke ihrer Fremdartigkeit geprägt. Solche Eindrücke verhinderten – neben der Sprache – chinesische Kulturphänomene nachzuvollziehen. Ein Sinologe mit Schwerpunkt Interkulturalität, Yuxin Chen bevorzugt es, deshalb von ‚Fremdheitsprofilen‘ anstatt von ‚Chinaprofilen‘ zu sprechen.[41] Der Sinologe und Fachmann für Traditionelle Chinesische Medizin (TCM) Manfred Porkert nennt den Kontakt zwischen Chinesen und allen anderen Kulturkreisen "von Alters her und bis heute sehr dürftig und distanziert": es überwiegen – aus Sicht Porkerts – Aussagen, die die Außenansicht Chinas spiegeln.[42] Vor allem die Verwurzelung in der jeweils eigenen Kultur – so die Tendenz der kulturwissenschaftlichen Sichtweise – erschwere es, die chinesische Kultur zu verstehen. Um zu einem tieferen Verständnis der chinesischen Kultur zu kommen, könnte es helfen – so äußert z. B. der Sinologe Stephan Schmidt –, sich über europäische und chinesische Philosophien auszutauschen, weil jede Kultur ihre eigenes überliefertes Vorverständnis von Werten habe.[43]

Sozialwissenschaftliche Zugänge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es gibt Forschungsansätze, die die Gebundenheit an die eigene Kultur überwinden sollen. Steffi Robak, Direktorin des Konfuzius-Institutes in Leipzig, die sich umfassend und detailliert dem interkulturellen Lernen von Arbeitnehmern in China widmet, erwähnt u. a. die kulturwissenschaftlichen Veröffentlichungen von Geert Hofstede[44] und Alexander Thomas[45]

Hofstede entwickelte Ideen für „Kulturdimensionen“[46] außerdem sozialwissenschaftlich erhobene "Schlüsselkategorien", von ihm auch "Werte" genannt, um die Unterschiede zwischen Kulturen zu beschreiben, sowie gesellschaftliche Strukturen und Motive des Handelns deutlich zu machen. Durch die Anwendung seiner Konstrukte soll das Verständnis für und die Annäherung an fremde Kulturen erreicht werden können.[47] Thomas entwickelte – etwas anders akzentuiert – aus sozialpsychologischer Sicht "Kulturstandards", die alltägliches Handeln und Kommunizieren regulieren.[48] Damit sollen Europäer mit Chinesen und anderen Völkern erfolgreich kommunizieren können.[49] Thomas versteht unter "Kulturstandards" das, was Menschen einer bestimmten Kultur im Laufe ihrer sozialen Entwicklung gelernt haben, für sich und andere als normal und selbstverständlich ansehen, entsprechend handeln und andere nach dieser Norm beurteilen.[50]

Diese Kulturstandards, bzw. Schlüsselkategorien wurden auf Grundlage 'empirisch gewonnener Daten' aus Interaktionssituationen und kulturellem Wissen (historische, philosophische, literarische oder religionswissenschaftliche Quellen) gewonnen und sie sind durch die jeweils eigene kulturelle Sichtweise der Forscher geprägt. Sie haben aus Sicht von Wissenschaftlern in allem Wandel einen strukturierenden Wert, um damit chinesisches Denken und Verhalten nachvollziehen zu können. Sowohl Hofstedes als auch Thomas‘ Ideen wurden und werden u. a. in Trainingsprogrammen für deutsche Arbeitnehmer in China umgesetzt. Beide Autoren scheinen davon auszugeben, dass für die chinesische Kultur wie für jede Kultur gilt: Es gibt einen einigermaßen stabilen Kern an Wertesystemen, die eine Kultur prägen und schwer veränderbar sind.[51]

Das Chinabild der deutschen Öffentlichkeit prägen nicht Ergebnisse der Kulturwissenschaften, sondern die Massenmedien, ferner die Chinaprofile der Sachbuch- und Ratgeberliteratur. In der Berichterstattung der deutschen Presse über China finden sich keine kulturellen, sondern politische Themen. Es zeigte sich während der letzten 40 Jahre, dass der Annäherung an westliche Ideen positive Beurteilungen folgten, während das Beharren Chinas auf alten politischen Strukturen und Eigenständigkeit negative Kritiken hervorriefen.[52]

Kulturstandards[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Historiker – wie der Sinologe Schmidt-Glintzer – können bis heute nicht beantworten, was "das Chinesische" konstituiere. Sie gehen einerseits davon aus, „dass die chinesische Kultur das Ergebnis einer Vermischung vielfältiger regionaler Teilkulturen war“; andererseits, dass seit dem späten 3. Jahrtausend v. Chr. bestimmte kulturelle Phänomene für einen geographischen Teil des heutigen China feststellbar sind. Letztere begründeten im Laufe der ersten Jahrhunderte den Kern der chinesischen Kultur. Die kulturelle Identität Chinas – so Schmidt-Glintzer – lasse sich immer wieder anders kenntnisreich belegen. Doch die individuelle Sicht jedes Wissenschaftlers sei sowohl unausweichlich und ausschlaggebend. Daher seien die Ergebnisse vorläufig und möglicherweise entspreche das fachlich kompetente Chinabild nicht dem Chinabild der Chinesen.[53]

Gesicht wahren und Beziehungen pflegen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In zwischenmenschlichen Beziehungen lassen sich – wie in jeder Kultur – Tendenzen bzw. Muster des chinesischen Verhaltens feststellen. Konfuzianisches Denken war daran seit Jahrtausenden wesentlich beteiligt. Diese Muster des Verhaltens waren nicht zu allen Zeiten und nicht in allen Regionen Chinas gleichermaßen ausgeprägt. Außerdem gibt es – wie in anderen Kulturen auch – zwischen Idealen und der Lebenswirklichkeit Unterschiede, die sehr ausgeprägt sein können. Diese Unterschiede sind auch durch die Verschiedenheit anderer Ethnien bewirkt – vor allem durch Uiguren und Mongolen –, die für Spannungen sorgen.

In folgenden zwischenmenschlichen Bereichen dürfte – so die verschiedensten Veröffentlichungen – für westlich geprägte Nicht-Chinesen chinesisches Verhaltens nachvollziehbar und das Entwickeln angemessener Reaktionen möglich sein:

1. Für Chinesen ist „das Gesicht (面子, miànzi) wahren“ traditionell von hohem Wert. Das Gesicht ist gewahrt, wenn ein Chinese in seiner sozialen Rolle etwa als Vater, Angestellter, Student etc. den an ihn gestellten Anforderungen genügt. Versagt er in den Augen anderer – sei es bloß durch wütende und ärgerliche Äußerungen –, verliert er sein Gesicht. Wird er für sein Versagen kritisiert, verliert er und auch der Kritiker sein Gesicht, falls die Kritik vor Dritten bzw. öffentlich vorgebracht wird. Das entsprechende Verhalten, „das Gesicht wahren“ wird von Kindheit an eingeübt. Kritik ist daher eher ein Tabu, anstatt wie im Westen eine Tugend. Der Sinologe Oskar Weggel charakterisiert dieses Verhalten als „Schamkultur“.[54]

2. Beziehungen (關係 / 关系, guānxi) pflegen. Die Chinesen seien, so der Sinologe Manfred Porkert, wahrscheinlich „die geselligste und zugleich sozialbewussteste Spezies Mensch“. Dieser Gedanke wird für west-östliche Geschäftsbeziehungen so instrumentalisiert: „China ist eine Beziehungskultur. Wer mit den Menschen erfolgreich kommunizieren kann, gewinnt.“[55] Chinesische Geschäftsleute, – erläutert Porkert im Hinblick auf eigene Erlebnisse und sozial-historische Kontexte –, verhalten sich so, als ob der kommerzielle Gewinn nur eine Beigabe zu den „Annehmlichkeiten“ ihres „Händlerdaseins“ sei. Dies könnte historisch bedingt sein, vermutete er. Die Annehmlichkeit eines Händlerlebens – so Porkert u. a. – werde seit der frühen feudalistischen Zeit im Kontakt mit Menschen außerhalb der Großfamilie gesehen.[56] Porkert unterstreicht:„... nicht Umsatz und Gewinn, sondern das Gefühl selbstverantwortlichen Tuns und eines vielfältigen Einvernehmens mit ihren Kunden, Geschäftsfreunden, Mitarbeitern sind das Hauptmotiv der weitaus meisten chinesischen Geschäftsleute.“[57] Beziehungen und Status sind das soziale Kapital für Chinesen: „Schenkst du mir Gesicht, schenk ich dir Gesicht.“ lautet ein verbreitetes Sprichwort. Im Kontext dieses sozialen Austausches von Werten müssen Gefälligkeiten erwidert werden, Sympathie ist relevant: Die gegenseitige Pflege des "Gesichtes" wird so positiv erlebt. Bei sozialen Beziehungen handeln Chinesen langfristig orientiert und überlegt. Wenn eine Familie beispielsweise plant, ihr Kind im Ausland studieren zu lassen, beginnt sie frühzeitig zu dafür relevanten Personen gute Beziehungen aufzubauen. Auch Umzüge sind normal, um den Kindern ein förderliches soziales Umfeld zu erhalten. Chinesen verhalten sich in Situationen, bei denen sie sich von relevanten Personen bewertet fühlen, für westliche Augen überzogen höflich, gastfreundlich, und zurückhaltend, um einen guten Eindruck zu hinterlassen.[58] Gegenüber Ausländern wird im Falle von Unhöflichkeit ein "Gesichtsverlust" für den Einzelnen und den Ruf aller Chinesen befürchtet. Über die Unhöflichkeit chinesischer Auslandsreisenden – besonders wenn sie in Reisegruppen unterwegs sind – wird in chinesischen Medien berichtet. Chinesische Touristen haben "einen schlechten Ruf im Ausland. Ihr unhöfliches Benehmen wird immer wieder von in- und ausländischen Medien bloßgestellt. Sie sind zu laut, sie spucken, sie lassen Müll liegen, gehen bei rot über die Straße und mit dem Anstehen haben sie es auch nicht so." Ein befragter Reiseleiter "ist sich sicher: je mehr die Chinesen das Ausland bereisen, desto besser werden sie verstehen, dass man sich in anderen Ländern einfach auch anders zu benehmen hat. Andere Länder, andere Sitten eben."[59]

Familienbeziehungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Seit vier Jahrtausenden fungiert die Großfamilie in chinesischen Gesellschaften als tragfähige Basis für das Handeln des Einzelnen und aller gemeinsam. Die Bauern lebten auf dem Land der Grundherren, die auch als Gelehrte galten, weil sie Unterricht in Lesen, Schreiben, Denken u. weiteren Tätigkeiten erhielten. Die Bauern leisteten Abgaben und versorgten sich mit dem, was sie anbauten. „Man lebte da, wo schon Vater und Großvater lebten und dort führten auch die Kinder ihr Leben.“ Die Kontinuität dieser Institution ist ferner der zweieinhalbtausendjährigen konfuzianischen Denkweise geschuldet, die vorhandene herrschende soziale Verhältnisse reflektierend abbildete und sie als erfolgreiches Sozialkonzept für die individuelle und gesellschaftliche Lebenspraxis empfahl. D. h. Menschen lebten im geographischen Raum China aus ökonomischen Gründen in überschaubaren Gemeinschaften zusammen. „Das führte zum chinesischen Familiensystem, das ... eines der vollständigsten und gut-organisierten der Welt war,“ – so Feng Youlan. Der Konfuzianismus gilt als die rationale Begründung dieses sozialen Systems, stellte es verallgemeinernd dar und passte es im Lauf Jahrhunderte den jeweiligen Lebensverhältnissen an.[60]

Die traditionelle Struktur der Familie ist patriarchalisch, d. h. die Eltern entscheiden über alle Familienangelegenheiten, während die jüngeren Familienmitglieder in der Regel deren Entscheidungen folgsam nachvollziehen. Die Beziehungen zwischen Familienmitgliedern/Freunden werden gemäß der langen positiven Erfahrungen in der chinesischen Gesellschaft am höchsten geschätzt. Kurz gesagt: Die Älteren werden geachtet und für die Jüngeren wird gesorgt, indem sie z. B. eine gute Ausbildung erhalten. Die Sorge für die Älteren, die körperlich wenig oder nicht belastbar sind, ist die Pflicht der nachfolgenden Generation und gesetzlich verankert. Auch wenn heute in der Regel nicht mehr als zwei Generationen zusammenleben, sind die großfamiliären Beziehungen immer noch sehr eng. Jährlich z. B. reisen Millionen Chinesen zum Neujahrsfest nach Hause. Sie erleben so wiederholt die Geborgenheit der familialen Beziehungen, stellen chinesische Medien fest.[61] Aus Interviews einer wirtschaftswissenschaftlichen Studie wurde gefolgert, dass die Beziehungsintensität zur Familie und zu Freunden von essentieller Bedeutung für soziale Beziehungen und die Stabilität des individuellen Selbstkonzeptes sei. Die Befragungen zeigten mehrheitlich eine starke Bindung an die Großfamilie.[62]

Es herrscht aktuell die kulturell erworbene Überzeugung: Solange die Familie einig, stabil und glücklich ist –- gedeiht die Gesellschaft. So ist „... ein erfülltes und harmonisches Familienleben innigster Wunsch und grundlegendes ideal aller Chinesen.“ berichtet der Pekinger Historiker und Dramatiker Shuyang Su (1938–2019). Die Eltern leben „berufliche Hingabe, Fleiß, Bescheidenheit, Selbstachtung und Selbständigkeit“ vor. Sie erfüllen Worte wie „Liebe, Hilfe und Respekt“ mit Leben und tragen dazu bei, dass die nächste Generation pflichtbewusst und aufrecht zu handeln lernt.[63]

Gruppendenken und Insider-Outsider Diskriminierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit bestimmten soziologischen Theorien wie die Insider-Outsider-Diskriminierung, die Beziehungen beschreiben, wird untersucht, in welchem Ausmaß und in welchen Situationen, sich die Kulturstandards im gesellschaftlichen Leben niederschlagen. Diese Theorie wird von Chinesen und Nicht-Chinesen auf die chinesische Gesellschaft angewendet. Dabei werden vor allem gesellschaftliche Beschränkungen und Möglichkeiten der interkulturellen Kommunikation in verschiedenen Bereiche erhoben und diskutiert.

Relativ offensichtlich ist in China die auch in anderen Kulturkreisen übliche Unterscheidung zwischen Familienmitgliedern (家人, jiārén) und Nicht-Familienmitgliedern (非家人, fēi jiārén). Dieser folgt die Unterscheidung zwischen den „eigenen Leuten“ (自己人, zìjǐrén) und den „Outsidern“ (外人, wàirén – „der Außenstehende, der Fremde“). Die Kriterien zur Unterscheidung, wer zu welcher Gruppe gehört, sind sehr komplex. Sie können von der regionalen Herkunft, der Clan-Zugehörigkeit oder dem Familiennamen, der Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen bis hin zur Abteilungszugehörigkeit am Arbeitsplatz oder dem Arbeitgeber bzw. Danwei reichen. Für Außenstehende sind diese Kriterien und der genaue Verlauf der sich ergebenden Grenzen zwischen den Gruppen in der Regel kaum nachvollziehbar. Die äußerste und leicht nachvollziehbare Unterscheidung ist die zwischen Chinesen (中國人 / 中国人, zhōngguórén) und Ausländern (外國人 / 外国人, wàiguórén). Vielfach wird auch mehr oder weniger deutlich zwischen Han-Chinesen (漢人 / 汉人, Hànrén) und Angehörigen anderer Ethnien innerhalb Chinas unterschieden.

Die eigenen Vorstellungen, Erwartungen und das Verhalten werden wie selbstverständlich entlang dieser Grenzlinien verändert. An jeder der aufgezeigten Grenzlinien zeigen sich zudem äußerst ausgeprägte Vorurteile, bzw. Abneigungen der Mitglieder unterschiedlicher Gruppen gegeneinander (Outgroup-Bias). Vor allem das eng mit der chinesischen Kultur verwobene Harmoniebedürfnis tritt dann in den Hintergrund und kann bis zur kompromisslosen Durchsetzung von Interessen der eigenen Gruppe (Ingroup-Interessen) (z. B. den Interessen von Familienmitgliedern, eigenen Leuten oder Han-Chinesen) gegenüber den Interessen anderer Gruppen (Outgroup-Interessen) (z. B. den Interessen von Nicht-Familienmitgliedern, Outsidern oder Nicht-Han-Chinesen) führen. Innerhalb der jeweiligen Gruppen dominieren hingegen im Allgemeinen Harmoniebestreben und Gruppendenken.[64]

Harmonie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Yin und Yang – Symbol für Harmonie

"Ein prägendes Merkmal der chinesischen Vorstellungswelt war von jeher die Idee, dass sich der Kosmos in einem harmonischen Gleichgewicht befindet, das es zu erhalten und bei Bedrohungen wiederherzustellen gilt. Klassischen Ausdruck gefunden hat sie etwa im Yin-Yang-Denken oder auch in der Analogie der Fünf-Elemente-Lehre, wonach auch bestimmte Farben, Jahreszeiten, Stimmungen, Stoffe, Planeten, Körperteile einander entsprechen und aufeinander abzustimmen seien. Später hat insbesondere der Daoismus die harmonischen Beziehungen zwischen Himmel, Erde und Mensch umfassend thematisiert. Eine besondere Rolle bei der Wahrung der Harmonie kam dabei stets dem Kaiser als „Himmelssohn“ zu, in dessen Pekinger Palast nicht wenige Gebäude sogar die „Harmonie“ im Namen tragen.

Analog dazu wird aber auch Harmonie in den menschlichen Beziehungen angestrebt. Konflikte werden daher grundsätzlich als Störung empfunden und man versucht sie nach Kräften zu vermeiden. Es wird deshalb die gegenseitige Unterstützung in der Gruppe geschätzt und die Mitarbeiter zu einer gemeinsamen Entwicklung von Konzepten ermutigt.[65]

Die kompromisslose Durchsetzung eigener Interessen gilt in China, selbst und gerade wenn sie unter Berufung auf verbindliches „Recht“ erfolgt, als unmoralisch und wird entsprechend sanktioniert. Vielmehr wird in aller Regel in langwierigen Prozessen versucht, eine alle Beteiligten zufriedenstellende Kompromisslösung zu suchen. Selbstverständlich verbietet sich vor dem Hintergrund auch ein schroffes „Nein“, was freilich häufig dazu führt, dass ein „Ja“ nicht immer als verbindlich betrachtet werden darf. Als Harmoniestörungen werden aber auch Kritik am Gegenüber, allzu heftige Äußerungen von Emotionen wie Wut, Ärger, Trauer oder Freude sowie das Preisgeben zu vieler Informationen über die eigene Person (mit Ausnahme finanzieller Dinge) wie auch das Belasten anderer Menschen mit eigenen Problemen, Sorgen oder Intimitäten betrachtet.

Geschätzt werden leises und zurückhaltendes Auftreten, ruhiges bis sanftes Sprechen, würdige Gesten sowie Gelassenheit gegenüber Ärgernissen. Letztere kommt insbesondere in der häufig gebrauchten Redewendung Méi yǒu guānxi (沒有關係 / 没有关系, wàiguórén – „Das hat keine Bedeutung, Das macht nichts“) zum Ausdruck. In manchen Zusammenhängen, wie etwa Gastbesuchen, wird auch überschwängliches Lob erwartet.

Soweit heute im Gegensatz hierzu lautes, rücksichtsloses Verhalten von Chinesen zu beobachten ist, hat das insbesondere eine Ursache: Die Harmoniepflicht gilt uneingeschränkt nur im Bereich der eigenen Danwei-Gemeinschaft, nicht aber in der weiteren Öffentlichkeit. Vom Drängeln an der Bushaltestelle und Rücksichtslosigkeit im Straßenverkehr kann daher keineswegs auf das Verhalten derselben Person in der Familie oder im Betrieb geschlossen werden."[66]

Indirektheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Höfliches Hin- und Herreden
Illustration zum Roman Die Räuber vom Liang-Schan-Moor, 15. Jh.

"Das Harmonieprinzip wie auch die Lehre vom Gesicht erzwingen in der Kommunikation häufig ein erhebliches Maß an Indirektheit. Es wird vermieden, „mit der Tür ins Haus zu fallen“. „Heiße Eisen“ werden nicht unmittelbar behandelt, vielmehr bewegen sich die Gesprächspartner in zahlreichen Windungen und allgemeinen Bemerkungen auf das eigentliche Thema zu. Zentrale Aussagen werden oft kurz gehalten und obendrein an wenig exponierter Stelle, etwa in Nebensätzen versteckt. Eine wichtige Rolle kommt insofern auch der nonverbalen Kommunikation sowie der Verwendung von Gleichnissen und Symbolen zu.

Eine beliebte Technik ist das sogenannte Schattenschießen, bei der Kritik formal nicht gegen den eigentlichen Adressaten, sondern gegen eine andere Person gerichtet wird; häufig wird sie auch „Auf den Maulbeerbaum zeigen, die Akazie schmähen“ genannt. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die „Anti-Konfuzius-Kampagne“ des Jahres 1974, die sich mitnichten gegen den antiken Philosophen wandte, sondern vielmehr gegen seinen prominenten zeitgenössischen Verehrer, den Politiker Zhou Enlai. Auch kritisierte das Drama „Die Amtsenthebung des Hai Rui“ aus der Feder des stellvertretenden Oberbürgermeisters von Peking, Wu Han, keineswegs den Ming-Kaiser Jiajing, sondern vielmehr den großen Vorsitzenden Mao Zedong höchstpersönlich, der 1959 einen „modernen“ Hai Rui des Amtes enthoben hatte – nämlich den Marschall Peng Dehuai.

Aber selbst die Technik des Schattenschießens ist traditionell nur einflussreichen, fest im Sattel sitzenden Persönlichkeiten vorbehalten. Der gemeine Bürger muss etwaige Kritik noch subtiler vorbringen und ist häufig darauf beschränkt, die eigenen Leiden zu schildern ohne auf die sie hervorbringende Handlung des indirekt Kritisierten ausdrücklich einzugehen. Beispiele finden sich etwa in den Werken der Schriftsteller Mao Dun und Ding Ling. Bei dem Film „Bittere Liebe“ führte selbst bereits die Darstellung eines Menschen, der ein großes Fragezeichen in den Schnee malt, zu einer monatelangen Kampagne der KPCh gegen Buchautor und Regisseur."[67]

Kollektivität[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

"Im Denken der chinesischen Gesellschaften genießt von jeher die Gemeinschaft einen größeren Stellenwert als der Einzelne. Symptomatisch kommt sie bereits in der konfuzianisch geprägten Familie, vor allem aber im Danwei (單位 / 单位) zum Ausdruck, kleine, überschaubare Kollektive, die etwa in einer Dorfgemeinschaft, einem Betrieb, einer Hochschule, einer Armee-Einheit oder dergleichen bestehen können.

Traditionell sorgt der Danwei für alle Belange seiner Mitglieder, mischt sich dafür aber häufig in erheblichem Maße in ihre Privatangelegenheiten ein: Zu den Aufgaben des Danweis konnten je nach Zeitperiode u. a. gehören: Zuweisung von Wohnung und Arbeit, Verteilung der Löhne, Prämien und Bezugsscheine, Bereitstellung lokaler Infrastruktur, Heirats-, Scheidungs- und Schulbesuchserlaubnis, Rekrutierung zum Milizdienst, Freizeitgestaltung, politische Schulung, Ausübung der Zensur, Streitschlichtung, niedere Justizaufgaben. Bei aller Kontrolle bietet der Danwei dem Einzelnen aber auch ein gewisses Maß an Demokratie, Partizipation und Mitbestimmung, von denen er im sog. Trans-Danwei-Bereich, also auf nationaler Ebene, ausgeschlossen ist.

Die Mitgliedschaft im Danwei ist grundsätzlich lebenslang, ein Wechsel in einen anderen Danwei normalerweise nicht vorgesehen. Auch erwartet der Danwei von seinen Mitgliedern unbedingte Loyalität sowie Solidarität untereinander. Bezeichnenderweise gelten die konfuzianischen sittlichen Pflichten in vollem Umfang nur im Danwei-, nicht aber im Transdanwei-Bereich – was etwa dazu führen kann, dass man dem Leid und Unglück Danwei-fremder Personen relativ reserviert und gleichgültig gegenübersteht und schon gar nicht helfend eingreift.

Stark ausgeprägt ist das Danwei-Wesen heute noch auf dem Land. In den Städten hat sich indes bereits vor längerer Zeit insofern eine Aufspaltung vollzogen, als das einzelne Individuum sowohl einer Wohn-, als auch einer Arbeitsdanwei mit unterschiedlichen Aufgaben angehört. Nachdem die Bedeutung der Danweis unter dem Maoismus einen historischen Höhepunkt erreicht hatte, ist seit Anfang der 1980er Jahre im Zuge der wirtschaftlichen Reformpolitik insofern ein Rückgang zu verzeichnen.

Gemeinsames Singen in einem Park in Guangzhou

Das im Danwei-Wesen tief verwurzelte Kollektiv-Denken führt dazu, dass Chinesen bis heute gemeinschaftliche Aktivitäten den individuellen vorziehen. Arbeit, Leben und Freizeitgestaltung vollziehen sich weitgehend in der Gruppe. Einzelgänger und Individualisten werden traditionell wenig geschätzt. Dementsprechend kommt auch der „Privatheit“ in China geringerer Stellenwert zu als im Westen. Zumindest innerhalb des eigenen Danweis werden etwa unangemeldete Besuche oder aus westlicher Sicht „zudringliche“ Fragen durchaus akzeptiert."[68]

Hierarchiebewusstsein[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

"Bereits Konfuzius hatte die menschlichen Beziehungen nach asymmetrischen Über-/Unterordnungs-Verhältnissen wie Vater/Sohn, Ehemann/Ehefrau, Herr/Diener, Meister/Schüler unterteilt und auf ihrer Grundlage ein komplexes hierarchisches Gebäude entwickelt. Bereits in der Kaiserfamilie unterschied man strikt die Ränge der verschiedenen Gemahlinnen, Nebenfrauen, Konkubinen und Prinzen. Nach ihr kamen die ihrerseits in 18 Ränge unterteilten Beamten, es folgten die Bauern, die verschiedenen Handwerksberufe, dann die nach ihren Handelswaren unterschiedenen Kaufleute. Selbst bei den sozial Deklassierten am unteren Ende der Skala reihte man etwa Huren noch höher ein als Schauspieler. Auch innerhalb der Geschwisterreihen einer Familie wurden etwa die Brüder nach dem Alter sortiert, nach ihnen kamen die Schwestern. Der Niedergestellte schuldet jeweils dem Höhergestellten Gehorsam, Respekt und Unterstützung, dieser jenem indes Schutz und Belehrung.[69]

Auch heute noch ist hierarchisches Bewusstsein tief im Denken der meisten Chinesen verankert. Innerhalb eines Danweis kommt jedem Mitglied ein fester Platz und Rang zu, der von internen wie externen Personen gleichermaßen zu achten ist. Vielfach wird er durch penibel überwachte Statussymbole wie die Größe des Büros, des Schreibtisches oder Dienstwagens abgesichert. Bei Konferenzen kommt er in der Sitzordnung zum Ausdruck: An Langtischen etwa sitzen sich die Delegationsleiter in der Mitte gegenüber, zu ihrer Rechten sitzt jeweils der 2., zu ihrer Linken der 3. Mann in der Rangfolge. Änderungen der äußerlichen Sitz-, Steh- oder Marschordnung werden von Chinesen zwangsläufig als Verschiebungen im Machtgefüge gedeutet. Als etwa Liu Shaoqi zu Beginn der Kulturrevolution bei offiziellen Anlässen nicht mehr wie bisher als Zweiter hinter Mao, sondern erst als Siebter durch die Tür kam, galt dies allgemein als politisches Todesurteil. Nachgeordnete Mitglieder haben sich in die Verhandlung nur mit ausdrücklicher Erlaubnis des Delegationsleiters einzubringen. Sie dürfen von der Gegenseite auch nicht direkt, sondern nur unter strikter Einhaltung des Dienstwegs angesprochen werden. An die Delegationsmitglieder verteilte Geschenke haben in ihrer Wertigkeit deren Rangunterschiede widerzuspiegeln.[70]

Ins krasse Gegenteil verkehrt wurde das Hierarchieprinzip während der Kulturrevolution. Rangniedere Chinesen wurden ausdrücklich dazu aufgefordert, oft geradezu dazu gedrängt, gegen die traditionellen Autoritäten zu rebellieren. Ein extremes Beispiel sind etwa die Schüler, die sich zu „roten Garden“ zusammenrotteten, um etwa ihre Lehrer zu verhöhnen, zu demütigen oder gar zu verprügeln.[71] Wenn diese Zustände auch nicht von Dauer waren, so lassen sich Ausläufer davon noch in der heutigen Hooligan-Literatur beobachten, Werke junger Chinesen, die sich über jegliche Autorität hinwegsetzen."[72]

Ritualisierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

"Ein weiterer Grundzug chinesischer Kultur ist die Ritualisierung. Viele Handlungen und Prozesse des täglichen Lebens unterliegen oder unterlagen strikten, unbedingt zu beachtenden Vorschriften. Vorgegeben werden sie zumeist von der Tradition und damit letztlich von den Vorfahren bzw. dem Meister, womit sich der Kreis zur bereits angesprochenen Hierarchisierung schließt. Die hohe Wertschätzung des Lernens gehört ebenso in diesen Zusammenhang wie die in China zu allen Zeiten stark ausgeprägte Bürokratie.

Abweichungen von den Vorgaben werden bestenfalls belächelt, oft aber auch sanktioniert. Spontanität, Improvisation, Originalität oder Selbstverwirklichung sind insofern weitgehend verpönt, was zusammen mit der Angst vor dem Gesichtsverlust zu einem erhöhten Konformitätsdruck und zur geringen Verbreitung von Exzentrikern in China führt. Das Kopieren von Vorbildern indes gilt vor diesem Hintergrund ausdrücklich als erwünscht, lobenswert und keineswegs als verwerflich, was zur Erklärung der heute gerade in China florierenden Produktpiraterie beiträgt.

Beamtenprüfung

Beispiele für die Ritualisierung sind etwa die verschiedenen traditionellen Grußformeln und Verbeugungen, die sich exakt am Status des Gegenübers auszurichten hatten, die Art und Weise wie Essen serviert, Tee eingeschenkt oder Visitenkarten überreicht werden. Auch beim Schreiben ihrer Schriftzeichen achten die Chinesen üblicherweise penibel darauf, dass die Striche exakt in der verbindlich vorgeschriebenen Reihenfolge gezogen werden, selbst wenn dies anhand des „Endprodukts“ gar nicht mehr festgestellt oder nachvollzogen werden kann. Auch bei den kaiserlichen Beamtenprüfungen wurde von den Kandidaten die akribische Kenntnis und Wiedergabe der konfuzianischen Klassiker erwartet. Als pietätsvoller konfuzianischer Sohn hatte man nach dem Tod des Vaters – unabhängig von der tatsächlichen Stimmungslage – exakt drei Jahre zu trauern.

Vielfach wurde damit der über Jahrhunderte hinweg erstaunlich statische Charakter des chinesischen Gemeinwesens erklärt. In der Tat sind etwa Gemälde oder Erzählungen aus der Qing-Dynastie stilistisch oft kaum von ihren Vorbildern aus der Tang-Zeit zu unterscheiden; gleiches gilt für philosophische oder politische Ideen: Spätestens ab der Zeitenwende wurden die klassischen Lehren der Achsenzeit, also Konfuzianismus, Daoismus und Legalismus, nur noch neu interpretiert; aufgrund der „Verehrung“ der Alten kam jedoch nichts bahnbrechend Neues hinzu. Mitte des 19. Jahrhunderts sollte die hierdurch erzeugte „Starrheit“ freilich zum Zurückfallen Chinas gegenüber dem Westen und damit zum Niedergang des Reiches und seinem Fall in halbkoloniale Abhängigkeit beitragen."[73]

Diesseitigkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

"Ein weiterer Wesenszug der chinesischen Kultur ist ihre starke Ausrichtung auf das Diesseits. Am stärksten ausgeprägt ist diese im Konfuzianismus: Dort haben Fragen wie Aufbau und Herkunft des Kosmos, das Schicksal der menschlichen Seele oder die gesamte Thematik um Sünde und Erlösung von vornherein nie im Vordergrund gestanden; vielmehr hat sich der Meister vorwiegend mit dem menschlichen Zusammenleben nach den Grundsätzen der Sittlichkeit ( / , ) befasst.

Im Allgemeinen richten sich daher die Wünsche der Chinesen auch nicht auf ein „besseres Leben nach dem Tod“, sondern vielmehr auf eine möglichst lange Dauer des Lebens. Der Tod wird von den Konfuzianern als negativ zu bewertender Einschnitt betrachtet, was etwa die mit drei Jahren extrem lange Trauerzeit erklärt. Der traditionell stark ausgeprägte Ahnenkult dient in erster Linie der Abwehr von der Seele des Verstorbenen im Jenseits drohenden Anfechtungen, deren Folgen im Extremfall auf die Hinterbliebenen zurückfallen können.

Shoulao – Der Gott der Langlebigkeit

Angesichts der negativen Bewertung des Todes stellt die Langlebigkeit ( / 寿, Shòu) für die Chinesen traditionell ein zentrales Ziel dar; für kaum einen Begriff gibt es in China so viele Symbole (u. a. Kranich, Hirsch, Kiefer, Pfirsich u. v. m.). Die Steigerung davon ist die Unsterblichkeit (不朽, bùxiǔ), die aber insbesondere von den Daoisten angestrebt wurde.

Aber auch für die Zeit des Lebens selbst stehen meist materielle Wünsche im Vordergrund, u. a. etwa Glück (, ), Reichtum (, ), eine einträgliche Stellung (祿 / , ) und Söhne (兒子 / 儿子, Érzi). So wünscht man einander „Zehntausendfaches Glück“ (萬福 / 万福, Wànfú), schenkt sich Kalligraphien mit dem Zeichen „Langes Leben“, oder betet zum in jedem Dorftempel anzutreffenden „Gott des Reichtums“. Haben sich in der Qing-Zeit noch ganze Romane mit der Erlangung eines Beamtenrangs durch einen jungen Mann befasst, so ist an deren Stelle für die aufstrebende chinesische Jugend von heute der lukrative Job bei einem transnationalen Unternehmen getreten. Auch die traditionelle chinesische Wertschätzung für gutes Essen und demonstrativen Konsum gehören in diesen Zusammenhang.

Deutlicher treten metaphysische Elemente im Daoismus und im chinesischen Buddhismus hervor. Auch hier haben sich aber im Laufe der Zeit stärker dem Diesseits zugewandte volkstümliche Varianten entwickelt: So pflegt man etwa die daoistischen Gottheiten durchaus häufig mit höchst irdischen Wünschen wie dem nach Reichtum oder Kindersegen zu behelligen. Selbst der himmlische Hofstaat rund um den Jadekaiser spiegelt recht detailgetreu die realen Verhältnisse im chinesischen Reich wider. Die in China vorherrschende Variante des Buddhismus, die Mahayana-Schule, sieht – anders als die indische Urform Hinayana – die Möglichkeit einer stellvertretenden Erlösung des Menschen durch Bodhisattvas (insbesondere die vielfach verehrte Guanyin und Buddha Amitabha) vor, wodurch dem Einzelnen ein erheblich geringeres Maß an nur durch Askese und Meditation zu erlangender spiritueller Reife abverlangt und eine stärkere Hinwendung zum irdischen Leben ermöglicht wird. Auch im Chan-Buddhismus sind diesseitige Elemente relativ stark ausgeprägt."[74]

Sinozentrismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tianxia: konzeptionelle Vorstellung vom Reich der Mitte

"Spätestens seit der Reichseinigung durch den ersten Kaiser Shi Huangdi im 3. Jahrhundert v. Chr. hat sich China als Zentrum der Welt und den – als „Barbaren“ betrachteten – anderen Völkern überlegen gefühlt. Exemplarisch kommt dies bereits in der Selbstbezeichnung Zhōngguó (中國 / 中国) zum Ausdruck, was mit „Reich der Mitte“ übersetzt wird. Ursprünge dieses Denkens sind kosmologische Vorstellungen, wonach die Welt eine geometrisch aufgebaute Scheibe sei, in deren Zentrum China, der Kaiserpalast und schließlich der Kaiser selbst steht, der als "Himmelssohn" ein besonderes Mandat innehat. Er verstand sich als Herrscher der ganzen Welt und hatte die Aufgabe, diese Welt im Sinne des "Himmels" zu ordnen und zu regieren. Es wurde dabei an Zivilisation und eine friedliche Ordnung gedacht.[75]

Han-Expansion 200 v. Chr.

Dementsprechend wurden im Laufe der Jahrhunderte immer mehr nomadisierende Nachbarvölker zu Tributstaaten bis China schließlich unter Kaiser Qianlong im 18. Jahrhundert eine Ausdehnung von ca. zwölf Millionen Quadratkilometer erreichte und sich von Sibirien bis in den Himalaya erstreckte. Andere Länder wie Korea oder Vietnam wurden Vasallenstaaten. "Die Erfahrungen und Adaptionen (Anpassungen) aus diesen oft kriegerischen, zumeist aber kooperativen Beziehungen bildeten eine wichtige Voraussetzung für die Ausdehnung und Stabilität der Späteren Kaiserzeit…"[76]

Mit fremden Herrschern verkehrte der Kaiser gemäß seinem "Himmelsmandat" niemals auf gleicher Ebene, vielmehr wurden Tributzahlungen für die Schutzmacht China und als äußeres Zeichen des Respekts konsequent der mehrfache Kotau verlangt. Das Ansinnen des englischen Königs Georg III. auf Aufnahme gleichberechtigter diplomatischer Beziehungen 1793 stieß daher auf Unverständnis und Widerstand. Erst die Niederlage im Ersten Opiumkrieg zwang den regierenden chinesischen Kaiser einen Vertrag mit Großbritannien zu schließen, den die Briten als partnerschaftlich betrachteten, von den Chinesen jedoch als ungleicher Vertrag bezeichnet wurde.

Der gesamte chinesische Machtbereich wurde konsequent „sinisiert“, also der eigenen Kultur angepasst. Umgekehrt gelang den Han-Chinesen zwei Mal sogar die Sinisierung von Kulturen einheimischer ethnischer Minderheiten, die die Macht in ganz China errungen hatten, nämlich der Mongolen in der Yuan- und der Mandschuren in der Qing-Dynastie. Soweit es zum Import fremder Lehren kam, wurden diese teilweise so konsequent sinisiert, dass sie am Ende mit ihrem Vorbild wenig gemein hatten. Beispiele hierfür sind der Buddhismus sowie in neuerer Zeit der Kommunismus.

Traditionell war man in China davon überzeugt, dass alles Nützliche und Wünschenswerte im eigenen Land entdeckt bzw. erfunden worden sei und man fremde Waren und Ideen daher nicht nötig habe. Dementsprechend schroff wies Kaiser Qianlong auch 1793 die Warenangebote der Abgesandten der Macartney-Mission zurück. Soweit man dennoch Kultur- und Technik-Importe zuließ, etwa während der kulturell offenen Tang-Dynastie oder später von den europäischen Missionaren, behalf man sich häufig mit Klitterungen der Wissenschaftsgeschichte: Rasch fand sich ein Gelehrter, der nachwies, dass etwa Astrolabien und Seismografen bereits vorher von Chinesen erfunden worden, dann aber in Vergessenheit geraten waren.

Einen erheblichen Einbruch erlebte das sinozentrische Prinzip, als China nach dem Ersten Opiumkrieg gedemütigt in einen Status halbkolonialer Abhängigkeit fiel.[77] In jüngster Zeit erlebt es wieder eine gewisse Renaissance, ist China doch im Begriff, sich nicht zuletzt infolge beeindruckenden Wirtschaftswachstums wieder an die Spitze der Nationen zu schieben.[78]

China in der kulturvergleichenden Forschung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der GLOBE-Studie wurden 61 Kulturen miteinander verglichen. China zeichnete sich dabei im weltweiten Vergleich durch eine hohe Ausprägung auf den Dimensionen Leistungsorientierung, Unsicherheitsvermeidung und Kollektivismus aus. Die Zukunftsorientierung war im internationalen Vergleich dagegen niedrig ausgeprägt.[79] Die Studie hat einige der Ergebnisse bestätigt, die der Kulturwissenschaftler Geert Hofstede bereits mit seiner großangelegten Umfrage in weltweiten Niederlassungen von IBM (1967–1973) erarbeitet hatte.

Ausdrucksformen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Standards bzw. Konstanten der chinesischen Kultur kommen sowohl im Alltagsleben, als auch in Politik, Philosophie, Kunst und anderen Bereichen menschlichen Daseins vielfältig zum Ausdruck. Da ein Überblick über jeden Bereich den Rahmen dieses Artikels sprengen würde, sei auf die einschlägigen Fachartikel verwiesen, insbesondere

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Yuxin Chen: Das fremde China. Xenologische und kulturtheoretische Kritik des deutschsprachigen Diskurses über China und chinesische Kultur zwischen 1949 und 2005. Hamburg 2009.
  • Jacques Gernet: Die chinesische Welt. Die Geschichte Chinas von den Anfängen bis zur Jetztzeit. Frankfurt/M. 2017, 10. Aufl.
  • Lutz Geldsetzer u. Hong Han-ding: Grundlagen der chinesischen Philosophie. Stuttgart 1998.
  • Petra Glebe (Hg.): Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008.
  • Marcel Granet: Das chinesische Denken: Inhalt-Form-Charakter. Die Originalausgabe von 1934 übersetzt und eingeleitet von Manfred Porkert. Frankfurt/M. 1985.
  • Xuewu Gu: List und Politik. In: Harro Senger (Hrsg.): Die List. Frankfurt 1999, S. 424 ff., ISBN 3-518-12039-5
  • Xuewu Gu: Die Große Mauer in den Köpfen. China, der Westen und die Suche nach Verständigung. Hamburg 2014.
  • Françoise Hauser u. Volker Häring: China-Handbuch. Erkundungen im Reich der Mitte. Berlin 2005.
  • Françoise Hauser (Hrsg.): Reise nach China – Kulturkompass fürs Handgepäck. Unionsverlag, Zürich 2009, ISBN 978-3-293-20438-6
  • Jean-Baptiste Du Halde: Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, enrichie des cartes générales et particulieres de ces pays, de la carte générale et des cartes particulieres du Thibet, & de la Corée; & ornée d’un grand nombre de figures & de vignettes gravées en tailledouce. Neuauflage, Henri Scheuerle, Den Haag 1736. auf archive .org
  • Jean-Baptiste Du Halde: Ausführliche Beschreibung des Chinesischen Reichs und der großen Tartarey, Bde. 1, 3, 4, ISBN 978-3-941919-14-3, S. 22–28, 33 f., Rostock 1747–1749.
  • Thomas Harnisch: Chinesische Studenten in Deutschland: Geschichte und Wirkung ihrer Studienaufenthalte in den Jahren von 1860 bis 1945. Hamburger Institut für Asienkunde 1999.
  • Adrian Hsia: China-Bilder in der europäischen Literatur. Würzburg 2010.
  • Linhart Ladstätter: China und Japan; Die Kulturen Ostasiens. Carl Ueberreuter, Wien 1983.
  • Daniel Leese: Die chinesische Kulturrevolution 1966-1976. München 2016.
  • Hajime Nakamura: Ways of Thinking of Eastern Peoples. India-China-Tibet-Japan. University of Hawaii Press (Paperback edition) USA 1968. engl. Volltext archive.org
  • Joseph Needham: Wissenschaft und Zivilisation in China, Bd. 1. Übersetzung von Rainer Herbster. Frankfurt/M. 1984.
  • Walter Pape, Susanne Preuschoff, Yuqing Wei, Jin Zhao: China und Europa: Sprache und Kultur, Werte und Recht. Berlin/New York 2014.
  • Jonas Polfuß: „Interkulturelle Konflikte und Lösungswege: Beispiele aus der deutsch-chinesischen Praxis“ (PDF; 1,4 MB) In: Magazin des Chinesischen Industrie- und Handelsverbandes, Ausgabe 19, Februar 2013, S. 27–30
  • Manfred Porkert: China - Konstanten im Wandel. Moderne Interpretationen der chinesischen Klassik. Stuttgart 1978.
  • Steffi Robak: Kulturelle Formationen des Lernens. Zum Lernen deutscher Expatriates in kulturdifferenten Arbeitskontexten in China - die versäumte Weiterbildung. "Internationale Hochschulschriften" Münster 2012.
  • Dominik Schirmer: Lebensstilforschung in der Volksrepublik China. Diss. Bielefeld 2004.
  • Helwig Schmidt-Glintzer: Chinas leere Mitte. Die Identität Chinas und die globale Moderne. Berlin 1990.
  • Helwig Schmidt-Glintzer: Das alte China. Von den Anfängen bis zum 19. Jahrhundert. München 1995.
  • Helwig Schmidt-Glintzer: Das neue China. Von den Opiumkriegen bis heute. München 2014, 6. Aufl.
  • Sylvia Schroll-Machl: Kulturstandards Ostasiens. Veröffentlichung der Industrie- und Handelskammer Mittlerer Niederrhein. Krefeld 2005.
  • Helmut Sohmen: Die Nähe des Fremden: Österreich und China im Kulturvergleich. Wien 1998.
  • Lixin Sun: Das Chinabild der deutschen protestantischen Missionare des 19. Jahrhunderts: eine Fallstudie zum Problem interkultureller Begegnung und Wahrnehmung. Marburg 2002.
  • Kai Vogelsang: Kleine Geschichte Chinas. Stuttgart 2014.
  • Oskar Weggel: Die Asiaten. Frankfurt 1997, ISBN 3-423-36029-1
  • Oskar Weggel: China. München 1994, ISBN 3-406-38196-0
  • Hellmut Wilhelm: Gesellschaft und Staat in China. Zur Geschichte eines Weltreiches. Hamburg 1960.
  • Richard Wilhelm: Die Seele Chinas. Nach der Ausgabe von Berlin 1925, Wiesbaden 2009.
  • Martin Woesler: Chinas Gegenwartskultur. Untergrundkultur und Dialog. Bochum 2004.6, ISBN 978-3-89966-038-8, 52 S., Reihe Scripta Sinica 20
  • Martin Woesler: Phänomen ,Clash of Civilizations' und Trend ,Weltkultur'. Kulturelle Identität, Kulturrelativismus. „The Other“, Rassismus, Nationalstolz, Vorurteile, Integration. Bochum ²2005, ISBN 978-3-89966-147-7, 58 S., Reihe Scripta Sinica 29
  • Martin Woesler: Deutsch-chinesische Kulturkompetenz. Menschliches: Gewohnheiten, Zwischenmenschliches, Beziehungen. Bochum 2005, 52 S., Reihe Scripta Sinica 34.
  • Xiaoyuan Mar u. Florian Becker: Business-Kultur in China. China Expertise in Werten, Kultur und Kommunikation. Wiesbaden 2015.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Vgl. Anne Löchte: Johann Gottfried Herder. Würzburg 2005. S. 29. – Auch Klaus P. Hansen (Hrsg.): Kulturbegriff und Methode: der stille Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften. Tübingen 1993, S. 172.
  2. Vgl. Jacques Gernet: Die chinesische Welt. Frankfurt a. M. 2017, 10. Aufl., S. 10 f.
  3. Webseite der chinesischen Botschaft Berlin
  4. Chinesen erwarten von der Philosophie und von Weltanschauungen Antworten auf die Fragen des Lebens. So z. B. Fung Yu-Lan: A short History of Chinese Philosophy. New York 1966, pp 2,10.
  5. Vgl. Hauser/Häring: China-Handbuch. Berlin 2005, S. 11f.
  6. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Das neue China: Von den Opiumkriegen bis heute. 5. Auflage. München 2009, S. 8.
  7. Vgl. China im Focus: Titeltext
  8. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 15.
  9. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 11 f.
  10. Shuyang Su: China. Eine Einführung in Geschichte, Kultur und Zivilisation. Gütersloh/München 2008, S. 40.
  11. Vgl. Bundeszentrale für Politische Bildung BPB
  12. Vgl. Hauser/Häring: China-Handbuch. Berlin 2005, S. 16.
  13. Vgl. TAZ: Unterdrückung der Uiguren: Lektion China lieben lernen
  14. Vgl. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. München 2006, S. 25–29.
  15. Hellmut Wilhelm: Gesellschaft und Staat in China. Hamburg 1960, S. 90f.
  16. Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy. New York 1966, 30. Auflage, S. 21.
  17. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 12.
  18. Vgl. Schmidt-Glintzer: Chinas leere Mitte. Die Identität Chinas und die globale Moderne. Berlin 1990, S. 15–18.
  19. Walter Böttger: Kultur im alten China. Leipzig/Jena/Berlin 1987, S. 188f; 195f.
  20. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 26f.
  21. Vgl. Livia Kohn: Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. New Jersey 1992, S. 81–83.- Zum Schamanismus und den rituellen Geisterbeschwörungen siehe auch Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. München 2006, S. 40–43.
  22. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 27–29.
  23. Thema der Schrift Frühling und Herbst des Lü Buwei
  24. a b Vgl. Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy. New York 1966, 30. Auflage, S. 22.
  25. Nakamura 1968, S. 212.
  26. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 41.
  27. Vgl. Dai Shifeng/Cheng Ming: Geschichte. Peking 1984, S. 15.
  28. Vgl. Nakamura 1968, S. 213.
  29. Vgl. Kai Vogelsang: Kleine Geschichte Chinas. Stuttgart 2014, S. 134f.
  30. Vgl. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008, S. 62–69. Auch: Michael Friedrich (Hamburg): Die Sinisierung des Buddhismus. Vortrag Digitalisat Uni Hamburg
  31. Vgl. Hajime Nakamura: Ways of Thinking of Eastern Peoples. India-China-Tibet-Japan. Hawaii Press, USA 1968. S. 175f; 220–230.
  32. Vgl. Kai Vogelsang: Kleine Geschichte Chinas. Stuttgart 2014, S. 138.
  33. Vgl. Hauser/Häring: China-Handbuch. Berlin 2005, S. 62–64.
  34. Vgl. Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy. A systematic accout of Chinese thougt from its origins to the present day. New York (The Free Press) 1966, 30. Aufl., S. 3.
  35. Vgl. Vera Boetzinger: "Den Chinesen ein Chinese werden": die deutsche protestantische Frauenmission in China 1842–1952. Stuttgart 2004, S. 87–85.
  36. Empirische Kulturwissenschaften der Universität München
  37. Vgl. Yuxin Chen: Das fremde China. Xenologische und kulturtheoretische Kritik des deutschsprachigen Diskurses über China und chinesische Kultur zwischen 1949 und 2005. Hamburg 2009, S. 207–9.
  38. Vgl. Andreas Reckwitz: Die Kontingenzperspektive der „Kultur“. Kulturbegriffe, Kulturtheorien und das kulturwissenschaftliche Forschungsprogramm. In: Jaeger u. Rüsen (Hrsg.) Handbuch der Kulturwissenschaften 2004, S. 1–20.
  39. Vgl. Bundeszentrale für Politische Bildung. BPB
  40. Vgl. Schmidt-Glintzer: Das alte China. München 1995, S. 9–11 (Zitate S. 9) u. Ders.: Kleine Geschichte Chinas. S. 25f.
  41. Yuxin Chen: Das fremde China. Xenologische und kulturtheoretische Kritik des deutschsprachigen Diskurses über China und chinesische Kultur zwischen 1949 und 2005. Hamburg 2009, S. 8.
  42. Vgl. Manfred Porkert: China - Konstanten im Wandel. Stuttgart 1978, S. 11. Vertiefend zu Porkerts Behauptungen vgl. z. B. Adrian Hsia: China-Bilder in der europäischen Literatur. Würzburg 2010.
  43. Vgl. z. B. Stephan Schmidt: Die Herausforderung des Fremden. Interkulturelle Hermeneutik und konfuzianisches Denken. Diss. Darmstadt 2005. Zitiert von Chen, ebd. S. 208 f.
  44. Vgl. Geert Hofstede: Culture’s Consequences. London 1980.
  45. Vgl. Alexander Thomas: Kultur, Kulturdimensionen und Kulturstandards. In Petia GenkovaTobias RingeisenFrederick T. L. Leong (Hrsg.): Handbuch Stress und Kultur. Wiesbaden 2013, S. 41–58.
  46. Näheres z. B. vom Institut für interkulturelle Kompetenz und Didaktik Geert Hofstede Kulturdimensionen
  47. Steffi Robak: Kulturelle Formationen des Lernens. Habil. Münster 2012, S. 63 f.
  48. Robak, ebd. S. 75.
  49. Robak, ebd. S. 17.
  50. Näheres z. B. vom Institut für interkulturelle Kompetenz und Didaktik e.V. Kulturstandards – Alexander Thomas
  51. Vgl. Robak, ebd. S. 64f, 76 u. 81.
  52. Yuxin Chen: Das fremde China. Xenologische und kulturtheoretische Kritik des deutschsprachigen Diskurses über China und chinesische Kultur zwischen 1949 und 2005. Hamburg 2009, S. 27–29.
  53. Vgl. Schmidt-Glintzer: Das alte China. München 1995, S. 9–11 u. Ders.: Kleine Geschichte Chinas. S. 25f.
  54. Vgl. Petra Glebe: Peking 2008: die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 66.
  55. Xiaoyuan Mar u. Florian Becker: Business-Kultur in China. China Expertise in Werten, Kultur und Kommunikation. Wiesbaden 2015. S. V.
  56. Vgl. Manfred Porkert: China - Konstanten im Wandel. Stuttgart 1978, S. 7 f.
  57. Porkert ebd. S. 9.
  58. Vgl. Xiaoyuan Mar u. Florian Becker: Business-Kultur in China. China Expertise in Werten, Kultur und Kommunikation. Wiesbaden 2015, S. 15.
  59. Vgl. "Chinesen im Auslandsurlaub – mit mehr Reiseerfahrung verbessert sich auch das Benehmen" ein Bericht von China Radio International am 2. Mai 2015, veröffentlicht in People's Daily Online
  60. Vgl. Feng Yulan: A short history of Chinese philosophy. A systematic account of Chinese thought from its origins to the present day. New York 1966, 30. Aufl. , S. 21. – Weitere Literatur: Hubert Schleicher/Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie. Frankfurt/M. 1980, S. 23 – 49. – Jing-Yunn Liaw: Persönlichkeitserziehung im Konfuzianismus im Vergleich mit der christlichen Kultur. Universität Köln 1992. - Martin Mohrenz: Konfuzianismus: Philosophie, Ethik, Geschichte und Gegenwart. Münster 2012, S. 88 – 94. – Wolfgang Franke/Brunhild Staiger: China: Gesellschaft — Politik — Staat — Wirtschaft. Wiesbaden 2013 - S. 83–90. - - Für andere ostasiatische Länder z. B. Anna Kim: Familie und soziale Netzwerke: Eine komparative Analyse persönlicher Beziehungen in Deutschland und Südkorea. Wiesbaden 2015 S. 102–105.
  61. Traditionelle Werte in China Familie
  62. Vgl. Christian Knörle: Markenloyalität in China: kulturelle und markenbeziehungstheoretische Determinanten. Berlin 2011, S. 143 f.
  63. Shuyang Su: China: Eine Einführung in Geschichte, Kultur und Zivilisation. Gütersloh 2008, S. 116.
  64. Vgl. Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 63 f.
  65. Vgl. Jonas Polfuß: Deutsch-chinesischer Knigge. Berlin 2015, S. 31.
  66. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 64–66. - Beispiel dazu: Mit welchem Verhalten Europäer in China rechnen müssen Ein Bericht über chinesisches Verhalten der Zeitschrift Focus.
  67. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 66 f.
  68. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 63 f.
  69. Der Wertschätzung dieser hierarchischen Beziehung entsprechend riet Menzius deshalb: Ein Heranwachsender solle zu Haus seinen Eltern und Brüdern und im öffentlichen Leben seinem Fürsten und Oberen dienen. Denn dies sind die heiligsten Beziehungen zwischen den Menschen, ergänzte Gongsun Chou. Vgl. Shaoping Gan: Die chinesische Philosophie. Darmstadt 1997, S. 59–61.
  70. Zu den konfuzianischen Mustern im chinesischen Verhalten der Gegenwart: z. B. Michael Harris Bond: The psychology of the Chinese people. Oxford University Press 1986, S. 214–227.
  71. Vgl. Daniel Leese: Die chinesische Kulturrevolution. München 2016, S. 39–42 (Aufruhr an den Universitäten).
  72. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 69 f.
  73. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 70–72.
  74. Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 72 f.
  75. Vgl. Joseph R. Levenson: T'ien-hsia and Kuo and the “Transvaluation of Values”. In: Far Eastern Quarterly, Nr. 11 (1952), S. 447–451.
  76. Helwig Schmidt-Glintzer: Kleine Geschichte Chinas. München 2008. S. 48.
  77. Vgl. Hang Xu: Das chinesische Konkursrecht: rechtshistorische und rechtsvergleichende Untersuchungen. Münster 2013, S. 43f.
  78. Vgl. Günter Schubert: Chinas Kampf um die Nation. Mitteilungen des Instituts für Asienkunde Hamburg 2002, S. 258ff. - Der Abschnitt ist die Kopie eines Textes von Petra Glebe (Hg.): Peking 2008. Die Volksrepublik China und die Olympischen Sommerspiele 2008. Norderstedt 2008, S. 73 f.
  79. House, Hanges, Javidan & Gupta (Hrsg.): Cultures, Leadership and Organizations: A 62 Nation GLOBE Study. Thousand Oaks, California 2004