Christoph Luxenberg

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Christoph Luxenberg ist das Pseudonym eines deutschsprachigen Koranforschers und Syrologen, dessen Identität bis heute (Stand 2016) unbekannt ist. Luxenberg verwendet ein Pseudonym, „weil jede wissenschaftliche Textkritik am Koran gleichzeitig eine Kritik an der in islamischen Ländern verwendeten politischen Sprache bedeutet“.[1]

Hintergrund[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unter dem Pseudonym erschien im Jahr 2000 eine Abhandlung in deutscher Sprache mit dem Titel Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, die unter anderem durch Rezensionen in der Neuen Zürcher Zeitung (2001)[2] und der Zeit (2003)[3] einer breiteren Öffentlichkeit bekannt wurde. Die Arbeit ist laut Vorwort die Veröffentlichung eines „Bruchteil[s] umfangreicherer Untersuchungen zur Sprache des Koran“ und soll der Forschung „Anstöße zu einer ersten Diskussion über die Methoden und die daraus folgenden inhaltlichen Deutungen des Korantextes“ ermöglichen.

Mit seinen Forschungsansatz ist Luxenberg ein Repräsentant der „Saarbrücker Schule“, die wiederum Teil der Historisch-Kritischen Schule der Islamwissenschaft ist.

Das Buch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Luxenbergs Studie versteht sich formell als philologische Untersuchung, die vom sprachhistorischen Ansatz ausgeht und den Korantext mit textkritischen Methoden ediert. In der Diskussion um Mündlichkeit und Schriftlichkeit der frühen Koranüberlieferung nimmt Luxenberg im Gegensatz zur traditionellen islamischen Ansicht eine fehlende Kontinuität des mündlichen Teils an. Da Luxenberg von der Tatsache ausgeht, dass die frühen Koranhandschriften sowohl auf die diakritischen Punkte zur genauen Unterscheidung der Konsonanten (siehe Rasm) als auch auf die Vokalzeichen (siehe Arabisches Alphabet) verzichteten, geht er von einer Fehllesung zahlreicher ursprünglich aramäischer (genauer: syrische) Ausdrücke durch spätere Exegeten aus, die diese nicht mehr als solche erkannten und denen das mündliche Korrektiv fehlte. Folglich sei es ein historischer Irrtum anzunehmen, dass die nachträgliche Punktierung des Textes auf einer sicheren mündlichen Überlieferung beruhe.[4]

Luxenberg erörtert, dass bei diesen Abschriften potentielle Übertragungsfehler wie Auslassungen, Ergänzungen und Umdeutungen, aber auch willkürliche oder intendierte Veränderungen wie Verbesserungen und Analogieschlüsse gemacht wurden. Durch diese Fehllesungen, so Luxenberg, seien die vielen unklaren Stellen des Koran – deren Existenz auch andere Gelehrte nicht bestreiten – erst entstanden. Durch folgende strikt heuristische Arbeitsmethodik analysiert Luxenberg den koranischen Text unter einem ähnlichen philologischen Aspekt wie Alphonse Mingana Anfang des 20. Jahrhunderts, um zu einem schlüssigeren Verständnis zu gelangen: Luxenberg setzt zunächst den Korantext in seinen historischen Kontext, als Textgrundlage dient die kanonische Fassung der Kairoer Koranausgabe vom Jahre 1923/24. Danach sucht er nach anderen semantischen Bedeutungen des arabischen Ausdrucks (a), sucht nach homonymer Wurzel im Syro-Aramäischen bzw. Syrischen, der Begriff wird schwankend verwendet (b), unternimmt eine andere Lesung des Arabischen unter Abänderung der diakritischen Punkte (c), sucht nach anderer aramäischer Wurzel (d), rückübersetzt ins Aramäische, sucht nach Lehnbildungen (e), konsultiert syrisch-arabische Lexika des 10. Jh. n. Chr. (f), liest echt arabische Ausdrücke nach syrischem Lautsystem (g) und entschlüsselt über syro-aramäische Syntax (h). Bei der Lesung der Handschriften folgt Luxenberg grundsätzlich der lectio difficilior.[5]

Die Orientalistik nimmt zwar seit langem sowohl aramäische (sprachliche) als auch christliche, anti-trinitarische (inhaltliche) Einflüsse auf den frühen Islam an, folgt aber zumeist im Kern der späteren islamischen Darstellung der Koranentstehung: Demnach sei der Koran in hocharabischer Sprache durch den Propheten Mohammed verkündet worden, dem die Suren nach islamischem Verständnis zuvor von Gott offenbart worden waren. Luxenberg verweist hingegen darauf, dass es eine arabische Literatursprache im frühen 7. Jahrhundert nach derzeitigem Kenntnisstand noch gar nicht gegeben habe (aus der Spätantike liegen lediglich einige in sehr einfacher Sprache gehaltene arabische Inschriften vor), und geht hingegen von einer Garschuni-Vorlage des Korans aus, d. h. einer Vorlage, die in einem sehr stark syro-aramäisch beeinflussten Arabisch in syrischer Schrift verfasst gewesen sei. Luxenberg leitet das arabische Wort qur’ān (قرآن) über eine dem Propheten Mohammed zugeschriebene Lautung qɘryān (قرين) von aramäisch qɘryānā („Lektionar“) ab und setzt die Bibel der syrisch-aramäischen Christen mit jener „Schrift“ gleich, auf die der Koran verschiedentlich Bezug nimmt – so wie sich die spätantiken Lektionare der christlichen Kirchen auf die Bibel beziehen, ohne mit ihr identisch zu sein.

Die Annahme, der Koran sei in einem einmaligen Schöpfungs- bzw. Offenbarungsakt durch göttliche Inspiration entstanden, betrachtet Luxenberg daher als „historischen Irrtum“. Vielmehr bezeuge der Koran selbst, dass bestimmte Teile nichts anderes seien als die Sammlung und Übertragung älterer christlicher (einschließlich jüdischer) liturgischer Texte.[6] Erst durch spätere Überarbeitungen sei aus diesem Text der hocharabische Koran geworden, der aber noch zahlreiche Spuren der syro-arabischen christlichen Ursprungsschrift enthalte. Diese seien aber missverstanden und umgedeutet worden, nachdem ihre Ursprünge in Vergessenheit geraten waren.

Luxenberg hat seine Thesen in Beiträgen zu Sammelbänden über die Anfänge des Islam weiter ausgeführt, die er zusammen mit Karl-Heinz Ohlig veröffentlichte (siehe Literatur).

Einige Neuinterpretationen von Koranstellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Luxenbergs Ansatz führte ihn zu einer Reihe von eigenen Interpretationen von Koranversen und Suren:

  • Das Wort Koran führt er auf den syrischen Ausdruck qeryana zurück, das in der christlichen Liturgie ein Lektionar bezeichnet, also eine Anleitung für Liturgie und Predigt. Die These ist, wie gesagt, dass der Kern des Koran auf die zum Teil missverstandene Übersetzung eines solchen syrischen, christlichen und antitrinitarischen Lektionars zurückgeht, der Hymnen und Auszüge aus der Bibel enthielt. Dieses Lektionar sei zum Zwecke der Mission ins Arabische übersetzt worden.[7] Gerade aufgrund der Ähnlichkeit zwischen den beiden semitischen Sprachen Syrisch und Arabisch sei es dabei zu Fehlern und Missverständnissen gekommen, da einander ähnliche und verwandte Ausdrücke nicht immer dasselbe bedeuten. Diese seien vielfach bestehen geblieben, als der Text später geglättet und in ein eleganteres Arabisch überführt worden sei.[8]
  • Die koranische Phrase „hūr(in) ʿīn(in)“, die unbestritten nur so viel wie „weiße, äugige“ bedeutet, sich aber nach traditioneller islamischer Auslegung auf „weißäugige Jungfrauen“, die im Paradies den Gläubigen zur Verfügung stehen (Koran 44:54, 52:20, 55:72, 56:22), beziehen soll, bedeutet laut Luxenberg eigentlich „weiße, juwelengleiche“, was im Syrischen ein gängiger poetischer Hinweis auf Weintrauben sei. Der Koran nehme also an diesen Stellen in Wahrheit die seit Jahrhunderten vertraute christliche Paradiesvorstellung auf.[9] Von Jungfrauen sei daher nirgendwo die Rede.[10]
  • Der Vers 31 der Sure 24 (an-Nur) bildet die koranische Grundlage im Islam für das Kopftuchgebot für Frauen. Wörtlich heißt die Stelle: „Sie [die Frauen] sollen ihre chumur (sing. chimar خمار / ḫimār) über ihre Taschen schlagen“, wobei die eigentliche Bedeutung der chumur unklar ist, aber traditionell, etwa im Korankommentar des Tabari (um 900 n. Chr.), als Kopftuch verstanden wird. Paret übersetzt mit „sie sollen ihren Schal sich über den (vom Halsausschnitt nach vorne heruntergehenden) Schlitz (des Kleides) ziehen“. Luxenberg hingegen deutet chumur als ein syrisch-aramäisches Wort mit der Bedeutung Gürtel und interpretiert die Stelle als „sie sollen sich einen Gürtel um die Lenden binden“.
  • Die Stelle in Sure 33 (al-Ahzab), die von einem „Siegel der Propheten“ spricht und traditionell auf Mohammed bezogen wird, darf nach Luxenberg nicht im traditionellen Sinne verstanden werden, dass „Siegel der Propheten“ der letzte Prophet sei, sondern dass es der sei, der die Wahrheit der Propheten vor ihm „besiegelt“.
  • In der Sure 19 (Maryam, Mariensure) wird Vers 24 traditionell so verstanden: „Da rief er ihr von unten her zu: Sei nicht traurig! Dein Herr hat unter dir ein Rinnsal (sarie) (voll Wasser) gemacht“ (Übersetzung von Paret). Der Sinn des Rinnsals (oder des Bächleins) machte hier schon islamischen Kommentatoren des Mittelalters große Schwierigkeiten. Luxenberg liest hier hingegen ausgehend vom Syrischen: „Da rief er ihr sogleich nach ihrer Niederkunft zu: ‚Sei nicht traurig: dein Herr hat deine Niederkunft legitim gemacht‘“.

Akademische Rezeption der syro-aramäischen Lesart des Koran[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zwar hat die öffentliche Aufmerksamkeit, die Luxenbergs Behauptungen erregt hatten, den Impetus für weitere Forschung in die entsprechende Richtung gebildet,[11] doch ist das Werk als solches, die darin hervorgebrachten Hypothesen und die dahinterliegende Methodik in der Fachgemeinde größtenteils negativ aufgefasst worden. Schwerpunkte der Einwände gegen Luxenbergs Behauptungen bilden der Vorwurf, dass Luxenbergs Lesart größtenteils für kein besseres Verständnis der jeweiligen Verse bzw. Begriffe sorge; dass die Darstellung für die darin hervorgebrachten Thesen grundlegende geschichtswissenschaftliche sowie soziolinguistische Aspekte und Erörterungen ausblende; dass das Werk keine aus den hervorgebrachten Hypothesen resultierenden Fragestellungen zu behandeln wisse; dass dem Autor ein wesentlicher philologischer Zugang fehle, d.h. dass die einschlägige Fachliteratur in weiten Teilen ignoriert werde; dass Luxenberg oftmals einschneidende linguistische (neben formellen) Fehler begehe; und dass Luxenberg bei seiner Suche nach syrischen Urbedeutungen koranisch-arabischer Begriffe anderssprachige (darunter hebräische und äthiopische) Herkünfte der jeweiligen Wörter ausblende. Allerdings wissen einzelne Rezensenten der syro-aramäischen Lesart des Koran auch positive Aspekte zu entnehmen.

Empörung ist das Wort, das die Mehrzahl der Reaktionen auf Luxenbergs Arbeit vonseiten der Arabistik und Islamwissenschaft (...) am besten beschreibt. Luxenbergs Dreistigkeit hat im Wesentlichen aus drei Gründen Aufsehen [in der Fachwelt] erregt: Er führt radikale Behauptungen hinsichtlich der frühislamischen Geschichte ins Feld, ist keine Fachperson im Bereich des Islam und versucht sich an einer Zurechtmachung des Textes des Korans.“

Devin J. Stewart[12]

„In den meisten Fällen haben (...) etablierte Wissenschaftler in der Erforschung des Korans ihre Arbeit (verständlicherweise) ohne Luxenbergs Theorie allzu viel Aufmerksamkeit zu schenken fortgesetzt.“

Daniel King[13]

Während etwa Corriente die Person hinter dem Pseudonym Christoph Luxenberg für eine in den jeweiligen wissenschaftlichen Disziplinen versierte Fachperson hält, geht zum Beispiel de Blois davon aus, dass es sich dabei in der Tat um einen Dilettanten handele, der nicht in gebührendem Maße der altsyrischen wie auch altarabischen Sprache mächtig sei und zweifelt dahingehend die akademische Eignung des Autoren für das hervorgebrachte intellektuelle Unterfangen an.

Angelika Neuwirth (2003)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Angelika Neuwirth – unter anderem Leiterin des Corpus Coranicum-Forschungsprojekts – sieht in Luxenbergs Vorhaben eine „extrem überhebliche Hypothese, welche leider auf eher bescheidenen Grundlagen basiert.[14] Luxenbergs Methodik, die zur Untermauerung seiner Behauptung einst syrischer Ursprünge des Korans die Faktizität eben dieser Behauptung voraussetze, stelle einen Zirkelschluss dar.[15] Zugleich weise die (mit dem Arabischen eng verwandte) syrische Sprache unzählige Begriffe auf, die sprachgeschichtlich analog zum jeweiligen arabischen Äquivalent wären – eine oftmals durch die enge Bindung der beiden Sprachen bedingte Gegebenheit, aus der nicht ohne Weiteres auch kulturelle Kontakte gefolgert werden könnten.[16] Neuwirth kritisiert hierbei die „obsessive[17] Suche Luxenbergs nach syrischen Ursprüngen arabischer Begriffe auf linguistischer Grundlage, aus der er auch theologische Schlüsse ziehe.[18] In diesem Zusammenhang verweist sie auf Luxenbergs Fazit, dass das syrische qeryānā im arabischen قرآن / qurʾān nicht lediglich sprachlich aufgegangen sei, sondern die syrisch-christlichen Ursprünge des Korans belegen soll.[19] Ferner seien nur wenige der bei Luxenberg aufgeführten Beispiele tatsächlich erwähnenswert.[20] Luxenberg sei – so Neuwirth – nicht an der seinerseits behaupteten Mischsprachigkeit der im Koran verwendeten Sprache als solchen, wie sie etwa in der Ausführung des Kultus oder als spezifisch mekkanischer Dialekt in Erscheinung treten würde, interessiert: „(...) Hybridität dient [hier] lediglich als Mittel zur Dekonstruktion des Korans im Sinne einer wahren Heiligen Schrift oder, phänomenologisch ausgedrückt, um die Heilige Schrift des Islam im Sinne einer wahrheitsgetreuen Wiedergabe dessen, was ihr Übermittler von einer übernatürlichen Quelle erhalten zu haben glaubt, zu zerlegen.[21] Auch ignoriere Luxenberg weite Teile des islamwissenschaftlichen Diskurses um koranische Fragestellungen[22] – sei es mit Bezug auf jüdische, vorislamisch-polytheistische oder arabisch-poetische Einflüsse –,[23] befasse sich weder mit religionsgeschichtlichen, noch literaturwissenschaftlichen Aspekten der Erforschung des Korans und beschränke sich auf eine „sehr mechanizistisch-positivistische linguistische Methode[24] ungeachtet in der modernen Sprachwissenschaft entwickelter Erörterungen. Luxenbergs Verdienst besteht in der Wiedererweckung der alten Frage nach der syrischen [Grund-]Schicht der Geschichte des Korantextes (...) Die Aufgabe einer fundierten und verlässlichen Untersuchung der syrischen Bestandteile des Korans ist aber noch nicht erfüllt worden.[25]

Claude Gilliot (2003)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gilliot zufolge habe Luxenbergs Werk zahlreiche unverständliche Passagen im Koran entschlüsseln können.[26] Hierbei verweist er unter anderem auf dessen Ausführungen zur 108. Sure.[27] (Siehe unten) Zwar obliege die eingehende Überprüfung der von Luxenberg behandelten Verse und Begriffe letztlich der Forschung, doch hätten dieses wie auch andere Beispiele Gilliot von der Effektivität und Richtigkeit der vorgelegten Vorgehensweise überzeugt.[28]
Hinsichtlich der Frage, ob und inwiefern Mohammed bzw. seine Gefolgschaft im Besitz christlich-syrischer Schriftstücke hätten sein können, hebt Gilliot einen überlieferten Prophetenspruch hervor, demzufolge Mohammed Zayd ibn Ṯābit (den nach islamischer Überlieferung Urheber der Kodifizierung des Korans unter dem dritten Kalifen ʿUṯmān ibn ʿAffān) angeordnet hätte, die hebräische und syrische Sprache zu erlernen, um auch Menschen außerhalb der Arabischen Halbinsel den Islam predigen zu können. So liege Gilliot zufolge die Annahme nicht fern, dass die Muslime zum Zeitpunkt der Kodifizierung des Korans des Syrischen hätten mächtig sein können.[28] Ferner argumentiert Gilliot auf Basis einer Darstellung des mutazilitischen Gelehrten Abu 'l-Qāsim al-Balḫīs (†931), dass Zayd ursprünglich jüdischen Glaubens gewesen sei und somit Zugang zu den Schriften der Schriftbesitzer gehabt hätte.[29] Abschließend vermerkt er in diesem Zusammenhang den Umstand, dass Waraqa ibn Naufal – der Cousin Ḫadīǧa bint Ḫuwaylids, der ersten Frau Mohammeds – ebenfalls mit den Heiligen Schriften der Juden und Christen vertraut gewesen sein soll.[30]
Der Koran durchlief, bevor er zu dem uns bekannten Text wurde, Veränderungen, die unter anderem auf die Gewährsmänner Mohammeds zurückgingen; Veränderungen, die Unserer Meinung nach durch die Arbeit Luxenbergs wieder an Brisanz gewonnen haben.[31]

Federico Corriente (2014)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Federico Corriente (Semitist an der Universität Saragossa)[32] hält Luxenberg für einen hochkompetenten Wissenschaftler mit einer „lebhaften und provokanten Meinung“, dessen Versuch einer syro-aramäischen Lesart des Koran allerdings weitgehend nicht zu überzeugen vermöge. Die seinerseits vorgelegte Argumentation auf philologischer Grundlage könne die traditionellen, auf „soliden geschichtswissenschaftlichen und soziolinguistischen Daten“ basierenden Sichtweisen in der Thematik nicht verdrängen. Zwar würden seine Argumente teils überzeugen, doch hätten letztlich seine persönliche Sichtweise sowie professionellen Neigungen ihn davon abgehalten, eine ausgewogene Darstellung zu liefern, die die vorhandenen wissenschaftlichen Befunde mit einzubeziehen weiß.[33] Luxenberg scheine durchaus ein „zweifelsfrei erfahrener Gelehrter“ zu sein, der sich bestens mit der syrischen Sprache und Literatur auskenne, bemerkenswerte Kenntnisse der arabischen Sprache besäße und in den den Koran behandelnden wissenschaftlichen Disziplinen bewandert sei. Doch missachte er (laut Corriente womöglich bewusst) historische Tatsachen mit Bezug auf die soziolinguistische Situation der urislamisch-arabischen Welt, wie auch bezüglich der Entstehungsgeschichte des Islam und der mündlichen Vermittlung koranischer Inhalte, sowie Belege aus der vergleichende Semistik aus einem „Land, das eine Kreuzung anderer semitischer wie auch nicht-semitischer Kulturen war und“ – entgegen der Behauptungen Luxenbergs – „nicht nur der Hinterhof aramäisch sprechender Gebiete“ gewesen sei.[34] Es bestehe kein Grund zur Annahme, dass im Hedschas im Allgemeinen und in Städten wie Mekka im Besonderen kein durch und durch hedschasisch-arabischer Dialekt gesprochen worden wäre.[35] Somit könne man auch nicht davon ausgehen, dass Mohammed nicht die arabische Sprache gesprochen und anhand dieser den Inhalt des Korans vermittelt hätte, wobei dies auch seinen (Corriente zufolge vornehmlich mündlich stattgefundenen) Kontakt zu christlichen Mönchen auf seinen vorprophetischen Handelsreisen miteinschließe.[36] Im Kontext der Zuverlässigkeit der oralen Übermittlung des koranischen Textes, die die Hypothesen Luxenbergs kontrastieren würde, verweist Corriente unter anderem auf die schon zu vorislamischen Zeiten im damaligen arabischen Kulturraum gängige mündliche Bewahrung beispielsweise poetischer Texte, die auch zum Erhalt und zur Predigt des Korans in einer weitgehend analphabetischen Gegend unabdingbar gewesen sei. Diese habe zudem dafür Sorge tragen können, dass es zu keinen sprachlichen Abwandlungen in der Rezitation der Heiligen Schrift hätte kommen können. Luxenbergs dahingehender Versuch, diese mündliche Tradition auch des Korans durch eine einschneidende Unterscheidung zwischen koranischem Arabisch und der arabisch-poetischen Koine zu untergraben, sei in Angesicht der substantiell belegten Übereinstimmung der Grammatik und des Vokabulars der koranisch-arabischen Sprache mit der Sprache der vorislamisch-arabischen Dichtung unhaltbar. Unter diesen Umständen sei nicht davon auszugehen, dass der Koran auf vornehmlich oder ausschließlich syrisch-christlicher Basis entstanden sei.[37]

Da Luxenbergs Behauptungen nicht durch uns vorliegende Quellen zur Entstehungsgeschichte des Islam oder zur zeitgenössischen sprachlichen Situation des Hedschas belegt werden können würden,[38] seien auch seine einzelnen Neuinterpretationen der jeweiligen Verse zweifelhaft und würden in den meisten Fällen zu keinem besseren Verständnis der darin enthaltenen Aussagen führen.[39] In seiner Bewertung dieser Uminterpretationen Luxenbergs kategorisiert Corriente diese in drei Gruppen:[40]

  • Fälle, in denen die syro-aramäische Lesart zu einem besseren Verständnis des Verses führe und die als positiver Beitrag („positive contribution“) angesehen werden könnten – darunter Luxenbergs Ausführungen zum kauṯar-Begriff der 108. Sure.[41] (Siehe unten)
  • Fälle, in denen Luxenbergs Vorgehen als solches nicht zwangsläufig falsch wäre, allerdings zu keinem verständlicheren Text führe[42] – so zum Beispiel seine Rückführung von قسورة / qaswara[43] in 74:51 (nach Paret: „mächtiger (Löwe)“; nach Bobzin: „Löwe“) auf das syrische qāsōrā (nach Luxenberg: kraftloser, dahinsiechender Esel).[44]
  • Fälle, die unter philologischen Gesichtspunkten schlicht falsch seien.[45]

Letztere Gruppe unterteilt Corriente wiederum in vier Untergruppen:

  1. Fälle, in denen Luxenberg die arabischen Kennzeichnung eines indeterminierten Akkusativs mit dem alif-Sufix als ursprünglich syrische determinierte Nominalform (-ā im Singular, -ē im Plural) auffasst – so zum Beispiel seine Ausführungen hinsichtlich hal yastawiyāni maṯalan? („sind die beiden gleich als Beispiel?“) in 11:24 und 39:29.[46] (Siehe unten)
  2. Fälle, in denen Luxenberg zufolge dieser Suffix auch im arabischen tāʾ marbūṭa (ة / -a)[47] aufgegangen sei – Zwar sei diese Annahme zum Beispiel bezüglich des (im Arabischen grammatikalisch femininen) Kalifenbegriffs sinnvoll[48] (Siehe auch unten). Doch könne etwa ملائكة / malāʾika (deutsch: „Engel“ [Plural]) in keinster Weise auf das Syrische zurückgeführt werden, da es sich hierbei um ein äthiopisches Lehnwort (mäla'əkt) handele.[49]
  3. Fälle, in denen Luxenbergs Versuch, einen syrischen Ursprung des jeweiligen arabischen Begriffs zu finden, zu Veränderungen an Corriente zufolge linguistisch einwandfreien arabischen Formulierungen führt – darunter die Rückführung von حوايا / ḥawāyā in 6:146 (nach Paret: „an den Eingeweiden (?)“; nach Bobzin: „in den Eingeweiden“), das gemäß Luxenbergs Angaben ohne diakritische Zeichen als جوايا / ǧawāyē [sic] zu lesen sei, auf das syrische gawwā.[50]
  4. Fälle, in denen Luxenbergs Augenmerk auf syrische Ursprünge arabischer Begriffe ihn zu falschen Annahmen geführt habe[51] – Corriente verweist hierbei unter anderem auf den Begriff des Hanifen, der ihm zufolge auf das hebräische hānēf (deutsch: „unfromm“) und nicht (wie Luxenberg behauptet) auf das syrische ḥenpā (deutsch: „Heide“) zurückgeht,[52] sowie Luxenbergs Annahme, dass Mekka ein syrisches Lehnwort (dort: mākkā, nach Luxenberg: „in einer Niederung/einem Tal liegender Ort“) sei: In der Tat gehe der Name auf das südarabische mkrb zurück.[53]

François de Blois (2003)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der gegenwärtig (Stand: 2016) in London tätige Orientalist François de Blois[54] bestreitet auf Grundlage seiner Rezension des Werks, dass es sich bei der Person hinter dem Pseudonym Christoph Luxenberg tatsächlich um einen auf dem Gebiet antiker semitischer Sprachen tätigen Wissenschaftler handelt. Das Buch sei kein Produkt wissenschaftlicher Arbeit, sondern das Werk eines Dilettanten: Es handele sich um jemanden, der „offenbar einen arabischen Dialekt spricht, die altarabische Sprache in passablem, jedoch nicht einwandfreiem Maße beherrscht, [und] im Besitz von für die Konsultation eines Wörterbuchs ausreichenden syrischen Sprachkenntnissen ist, gleichwohl aber jeglichem tatsächlichen Verständnisses' der Methodik vergleichender semitistischer Sprachwissenschaften entbehrt.[55] Zur Untermauerung dieser Annahme führt de Blois anhand mehrerer Beispiele die ihm zufolge dem Werk zugrunde liegenden Schwächen im (nach de Blois pseudo-)wissenschaftlichen Vorgehen Luxenbergs auf, darunter folgende:

  • Die in 11:24 und 39:29 enthaltene Formel هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا؟ / hal yastawiyāni [Anm.: Dual] maṯalan? [Anm.: Tamyīz-Akkusativ][56] (nach Paret: „Sind die beiden etwa einander gleichzusetzen?“; in Luxenberg: „sind die beiden gleich als Beispiel?“), deren letztes Wort Luxenberg auf das syrische maṯlē (Plural) zurückführt und dementsprechend den Passus mit „sind die beiden Beispiele [Anm. de Blois': Plural!] etwa gleich [Anm. de Blois': Dual!]?“ wiedergibt; in der modernen hocharabischen Sprache wäre dies laut Luxenberg هل يستويان المثلان / hal yastawiyāni 'l-maṯalāni – „Die meisten Schüler der arabischen Sprache dürften wohl schon in ihrem ersten Jahr wissen, dass es sich hierbei weder um das Altarabische, noch das moderne Hocharabische, sondern schlicht und ergreifend um einen Fehler handelt.[57][58] Zudem würde Luxenbergs Alternative zu keiner Verbesserung in der Verständlichkeit der entsprechenden koranischen Passage führen.[59]
  • Der in 6:161 enthaltene Begriff دين قيم / dīn qiyam, den Paret mit richtiger Glaube wiedergibt und gemäß Luxenbergs Angaben aus dem syrischen dīnā qayyāmā (Luxenberg zufolge mit „feststehender, beständiger Glaube“ zu übersetzen) hergeleitet sei – Mit Bezug auf diese Folgerung Luxenbergs vermerkt de Blois den Umstand, dass zum einen das aramäische dīnā im Gegensatz zum arabischen dīn nicht die Bedeutung Glaube oder Religion, sondern lediglich Urteil umfasse und dass zum anderen der arabische Begriff kein syrisches Lehnwort sei, sondern dem mittelpersischen dēn entspringe.[59]
  • Der Begriff des Kalifen (خليفة / ḫalīfa), der gemäß Luxenbergs Ausführungen vom gleichbedeutenden syrischen ḥlīfā abstammen soll – Hier insinuiert de Blois eine Vernachlässigung der Frage, weshalb in einem solchen Fall im Zuge einer phonetischen Transkription des syrischen auf Grundlage der arabischen Schrift das خ / statt des im Arabischen mit dem im syrischen Wort verwendeten Buchstaben gleichlautenden ح / für die arabische Entsprechung verwendet worden sein soll.[60]

Zugleich wirft de Blois Luxenberg einen mangelhaften philologischen Zugang vor.[61] Woher die uns erhaltene altarabische Sprache unter Voraussetzung der Hypothese Luxenbergs stammen soll, ließe das Werk ebenfalls unbeantwortet.[62] Außerdem habe Luxenberg keinerlei wirklich neuen Erkenntnisse zutage gebracht: Nach Abzug jeglicher diakritischer Zeichen sei der Text des Korans zwar sehr wohl ein „äußerst unklares Werk“ mit schier endlosen Möglichkeiten der Setzung alternativer diakritischer Zeichen und somit Interpretation des dadurch entstandenen Werkes. Doch dürfte (so de Blois) jedem Leser des Buches Luxenbergs auffallen, dass seine neue Lesart in der Tat nicht sonderlich einleuchtender sei, als die traditionelle Lesart auf durch und durch altarabischer Grundlage.[63]Es handelt sich um eine Lesart, deren mögliche Attraktivität einzig und allein in ihrer Neuartigkeit – oder anders ausgedrückt: Perversion – liegt, [und] nicht darin, dass sie Aufschluss über die Bedeutung des Buches oder die Geschichte des Islam gebe.[64]

Martin Baasten (2004)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Martin Baasten von der Universität Leiden[65] sieht in Luxenbergs syro-aramäischer Lesart des Koran einen „interessanten Versuch den Text des Korans mit Blick auf das Syrische zu lesen“, der „einige verblüffende Ergebnisse“ liefere.[66] Das Werk enthalte eine Fülle eigenschöpferischer Ideen und interessanter Feststellungen, wobei seine Vorschläge oftmals zu einem besseren Verständnis problematischer Textpassagen im Koran führen würden. Dadurch berge es die Möglichkeit, weitreichende Einflüsse auf unser heutiges Verständnis vom Koran zu haben und stelle eine Herausforderung im wissenschaftlichen Umgang mit der islamischen Heiligen Schrift dar.[67] Dahingehend verweist Baasten unter anderem auf die Ergüsse Luxenbergs hinsichtlich der Begriffe الكوثر / al-kawṯar, نحر / naḥara sowie الأبتر / al-abtar im Rahmen der 108. Sure:

„Wir haben dir die Fülle [al-kawṯar] gegeben.
Bete darum zu deinem Herrn und opfere [wa-nḥar]!
(Ja) dein Hasser ist es, der gestutzt (oder: schwanzlos, d.h. ohne Anhang(?) oder ohne Nachkommen?) [al-ʾabtaru] ist. (Oder (als Verwünschung): Wer dich haßt, soll gestutzt bzw. schwanzlos sein!)“

nach Paret

Kawṯar führt Luxenberg auf das aramäische kuṯārā (deutsch: „Beständigkeit, Beharrlichkeit, Standhaftigkeit“), (i)nḥar (Imperfektform von naḥara) auf nḡar[68] (deutsch: „harren, ausdauern, verharren“) und abtar auf tḇar[69] (deutsch hier: „besiegt“) zurück. Dadurch entstünde ein verständlicher Text, der „in den Kontext einer entstehenden Religion perfekt passen würde“:[70]

„Wir haben dir die (Tugend der) Beharrlichkeit [kuṯārā] gegeben;
so bete zu deinem Herrn und verharre [nḡar] (im Gebet);
dein Widersacher (der Satan) ist (dann) der Besiegte [tḇar]“

nach Luxenberg

Luxenbergs Rückführung des im ersten Vers enthaltenen أَعۡطَيۡنَٰكَ / ʾaʿṭaināka („Wir haben dir (...) gegeben“) bzw. أعطى / aʿṭā (deutsch hier: „geben“) auf das syrische ayti (deutsch: „kommen lassen, bringen“) sei dagegen nicht nur sprachwissenschaftlich problematisch, sondern führe auch zu keinem besseren Verständnis des ihm zufolge eindeutigen Verbes und wäre somit zu anzuzweifeln.[71]

Ähnlich aufschlussreich sei Luxenbergs Übersetzung des Verses 96:2 und dementsprechenden Namens der Sure, derzufolge علق / ʿalaq (nach Paret: „Embryo“; nach Bobzin: „Anhaftend“ [Substantiv]) auf das syrische ʿālōqā (deutsch: „Lehm“) zurückginge und dadurch der in 37:11 getätigten Aussage, dass Gott den Menschen aus „kompaktem (oder: klebrigem) Lehm“ (nach Paret) geschaffen hätte, entspräche.[72]
Seine Behauptung, dass اقترب / (i)qtarib (VIII. Stamm von قرب / qaruba, deutsch u.a. „sich nähern“, „nahe kommen“)[73] in 96:19 (nach Paret: „nahe dich“) sich aus dem syrischen eṯqarraḇ (V. Stamm) (deutsch: „die Eucharistie empfangen“, „an der Abendmahlliturgie teilnehmen“) ergebe, sei hingegen eine der Ausführungen, die in diesem Zusammenhang nicht haltbar wären: Die (christlich-)arabische Entsprechung des syrischen Begriffs stelle schon taqarraba (ebenfalls V. Stamm) dar.[74]

Zwar begehe Luxenberg durchaus einige (wie die eben erwähnten) Fehler, folgere einen syrischen Ursprung arabischer Begriffe „auch wenn dies aus einem historisch-linguistischen Standpunkt nicht plausibel ist[75] und weise einen teils lückenhaften Umgang mit der einschlägigen Fachliteratur vor.[76] Doch sollten laut Baasten diese Tatsachen nicht den Wert dieser Arbeit in ihrer Gesamtheit beeinträchtigen.[77] Ob Luxenbergs weitreichendere Annahmen einer aramäisch-arabischen Mischsprache Mekkas und eines aramäischen Urkorans haltbar sind, werde sich in der Forschung noch zeigen müssen.[78]

Simon Hopkins (2003)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In einer 2003 erschienen Rezension des Werks attestiert Simon Hopkins[79] Luxenberg eine „leichtsinnige Methodik“ („reckless methodology“)[80] und führt in diesem Zusammenhang mehrere Beispiele an,[81] darunter Luxenbergs Rückführung des in den Versen 16:103 (nach Paret im Sinne von „auf etwas anspielen“) sowie 7:180 und 41:40 (nach Paret im Sinne von „eine abwegige Haltung einehmen“, alternativ „in Verruf bringen“) enthaltenen Ausdrucks يلحدون / yulḥidūna bzw. لحد / laḥada auf die syrische Wurzel l-g-z trotz des (auch von Luxenberg erwähnten) Umstands, dass es sich bei letzterem um ein Lehnwort aus dem Arabischen handelt, das in der altsyrischen Sprache nicht existierte.[82] Der Rückgriff des Autoren auf Fachliteratur[83] wie auch seine Interpretation der behandelten Koranverse erfolge willkürlich,[84] wobei ersteres erhebliche Lücken aufweise;[85] eine Vielzahl der Transkriptionen syrischer Begriffe vonseiten Luxenbergs sei fehlerhaft.[86] Des Weiteren versäume es Luxenberg, einen plausiblen geschichtlichen Kontext zu seinen Ausführungen über die tatsächlichen Ursprünge des Korans zu liefern: So blieben die Fragen, a) wer die christlichen Bewohner Mekkas, die die aramäisch-arabische Mischsprache des ursprünglichen Korantextes gesprochen haben sollen, im Genaueren seien; b) um welche syrischen Schriftstücke es sich konkret handele, aus denen der Koran hervorgegangen sei; c) wie im Koran vorzufindende, ursprünglich jüdische Elemente unter solchen Bedingungen zu erklären sind; d) wie die klassische islamische Koranexegese in ihrer Gesamtheit die Heilige Schrift der islamischen Religion in einem solchen Maße missverstanden haben soll; e) wie die frühe islamische Koranexegese überhaupt erst in den Besitz des Korans gekommen sein soll, unbeantwortet.[87] Zwar sei der uns erhaltene koranische Text durchaus problembehaftet, doch habe Luxenbergs Werk nicht viele, wenn nicht gar überhaupt keines dieser Probleme lösen können.[88]

Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Monographie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Die syro-aramäische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Das Arabische Buch, Berlin 2000, ISBN 3-86093-274-8; 5. Auflage: Schiler, Berlin 2015, ISBN 978-3-89930-035-2.

Aufsätze[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zur akademischen Rezeption des Werks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Stefan Wild: Lost in Philology? The Virgins of Paradise and the Luxenberg Hypothesis. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 625-649, hier: S. 632-649
  • Walid A. Saleh: The Etymological Fallacy and Qurʾanic Studies: Muhammad, Paradise, and Late Antiquity. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 649-698, hier: S. 670-698
  • Daniel King: A Christian Qur’ān? A Study in the Syriac background to the language of the Qur’ān as presented in the work of Christoph Luxenberg. In: Journal for Late Antique Religion and Culture 3 (2009). S. 44-75 (Online verfügbar; PDF; 437 KB)
  • Devin J. Stewart: Notes on Medieval and Modern Emendations of the Qur‘ān. In: G. S. Reynolds (Hg.): The Qur‘ān in its Historical Context. Routledge, 2008. S. 225-248
  • Angelika Neuwirth: Qur'an and History — a Disputed Relationship: Some Reflections on Qur'anic History and History in the Qur'an. In: Journal of Qur'anic Studies 5 (2003/1). S. 1-18, hier: S. 8-10 (Online verfügbar; PDF; 3.327 KB)

Rezensionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Federico Corriente: On a Proposal for a “Syro-Aramaic” Reading of the Qur’ān. In: Collectanea Christiana Orientalia 1 (2014). S. 305-314 (Online verfügbar; PDF; 131 KB)
  • Rezension von Solomon Sara in: Theological Studies (2008). S. 1 f. (Online verfügbar; PDF; 95 KB)
  • Rezension von Martin F.J. Baasten in Aramaic Studies 2.2 (2004). S. 268-272 (Online verfügbar; PDF; 119 KB)
  • Rezension von Simon Hopkins in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003). S. 377-380 (Online verfügbar; PDF; 367 KB)
  • Claude Gilliot: Langue et Coran: Une lecture syro-araméenne du Coran. In: Arabica 3 (2003). S. 381-393, hier: S. 387-391 (Online verfügbar; PDF; 117 KB)
  • Rezension von François de Blois in Journal of Qur'anic Studies 5 (2003/1). S. 92-97

Presseberichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wissenschaftskolleg zu Berlin[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rezensionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

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Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Michael Briefs: Streit um Koran-Interpretation; Deutsche Welle, 26. August 2003
  2. Mona Naggar: Wie aramäisch ist der Koran? (Memento vom 12. Oktober 2004 im Internet Archive) In: Neue Zürcher Zeitung, Zürich 3. Februar 2001.
  3. Jörg Lau: Keine Huris im Paradies; in: Die Zeit, Nr. 21, 15. Mai 2003.
  4. Luxenberg, 2007, Vorwort, S. 9ff
  5. Luxenberg, 2007, Die angewandte Arbeitsmethode, S. 23ff
  6. Luxenberg, 2007, S. 84-101
  7. Jim Quilty: Giving the Koran a history: Holy Book under scrutiny; The Daily Star; Lebanonwire, 12. Juli 2003
  8. Vgl. Neuwirth (2003), S. 9 f.; Corriente (2014), S. 312; Stewart (2008), S. 240; King (2009), S. 48 f. sowie 68
  9. Ibn Warraq: Virgins? What virgins?; The Guardian, 12. Januar 2002
  10. Vgl. Saleh (2010), S. 683-690
  11. G. S. Reynolds (Hg.): The Qur‘ān in its Historical Context. Routledge, 2008. S. xi: „There is little doubt that the pseudonymous work has been useful in sparking renewed attention to the relationship between the Qurʾān and the lingua franca of much of the Middle East in the years when Islam was emerging [gemeint ist das Syrische]. However, because of the hermeneutical and theological presuppositions underlying Luxenberg's work, and the lack of a clear understanding of how languages function and develop, one wonders whether his approach is not muddying the waters rather more than clarifying them.
  12. Siehe Stewart (2008), S. 227: „Indignation is the word that most readily describes the majority of reactions to Luxenberg’s study on the part of scholars in Arabic and Islamic studies (...) Luxenberg’s audacity has rankled for three reasons primarily: he makes a radical proposal about the early history of Islam, he is not a professional scholar of Islam, and he emends the text of the Qur’an.
  13. King (2009), S. 74 (Anm. 82): „For the most part (...) mainstream Koranic scholars have (understandably) continued their work with little more than the occasional glance toward the Luxenberg theory.“ Siehe auch seine Zusammenfassung der vorliegenden Rezensionen zu Luxenbergs Werk auf S. 72-74
  14. Neuwirth (2003), S. 10: „This is an extremely pretentious hypothesis which is unfortunately relying on rather modest foundations.
  15. Neuwirth (2003), S. 9. Vgl. King (2009), S. 51, 61 f., 67 (Anm. 62) sowie 68 f.
  16. Vgl. Saleh (2010), S. 691
  17. Vgl. Wild (2010), S. 645 sowie Saleh (2010), S. 692
  18. Vgl. Saleh (2010), S. 672-674, 682, 685 und 691 sowie King (2009), S. 50, 63 und 69
  19. Neuwirth (2003), S. 9 f. Vgl. Corriente (2014), S. 312; Stewart (2008), S. 240; King (2009), S. 48 f. sowie 68
  20. Neuwirth (2003), S. 9. Vgl. de Blois (2003), S. 96; Corriente (2014), S. 309-311; Hopkins (2003), S. 380; Wild (2010), S. 635, 637, 641-643; Stewart (2008), S. S. 227, 238, 241 f. und 244; King (2009), S. 67 f.; Jan Retsö: Arabs and Arabic in the Age of the Prophet. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 285: „The addition to the consonantal text of signs indicating vowels does not imply that its Arabic pronunciation was invented. These signs were most likely introduced to codify an already existing Arabic reading tradition. Both the consonants and the vocalized version are undoubtedly Arabic, not Aramaic, and the readings suggested by Luxenberg do not constitute an improvement of the text.
  21. Neuwirth (2003), S. 10: „(...) hybridity merely serves as a means to de-construct the Qurʾān as genuine scripture, or, phenomenologically speaking, to de-construct Islamic scripture as the transmitter's faithful rendering of what he felt to have received from a supernatural source.“ Vgl. Wild (2010), S. 639 und 643; King (2009), S. 64 f.; Saleh (2010), S. 672, 680 f., 683-685 sowie 692: „Luxenberg's work is in the final analysis a Christian polemical tract.
  22. Vgl. Sara (2008), S. 2; Stewart (2008), S. 226, 228 und 244; Saleh (2010), S. 673 und 680
  23. Vgl. Saleh (2010), S. 675 sowie 689-693
  24. Vgl. Stewart (2008), S. 228 sowie Saleh (2010), S. 673 f. und 682; Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg-Verlag, 2008. S. 918, aber: King (2009), S. 69
  25. Neuwirth (2003), S. 10: „Luxenberg limits himself to a very mechanistic, positivist linguistic method without caring for theoretical considerations developed in modern linguistics. Luxenberg has the merit to have raised anew the old question of the Syriac stratum of Qurʾānic textual history (...) But the task of a profound and reliable study of the Syriac elements of the Qurʾān is still waiting to be fulfilled.“ Vgl. Wild (2010), S. 635
  26. Gilliot (2003), S. 388
  27. Gilliot (2003), S. 389. Vgl. Baasten (2004), S. 269 f.; Corriente (2014), S. 310; Hopkins (2003), S. 379; Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg-Verlag, 2008. S. 918
  28. a b Gilliot (2003), S. 390
  29. Gilliot (2003), S. 390 f.
  30. Gilliot (2003), S. 392
  31. Gilliot (2003), S. 392: „Le Coran avant de devenir le texte que nous connaissons est passé par des avatars, y compris, en amont, par les informateurs de Mahomet, qui, à notre avis, «reprennent de leur actualité» après le travail de Luxenberg“ mit Verweis auf sein Les "informateurs" juifs et chrétiens de Muhammad. Reprise d'un problème traité par Aloys Sprenger et Theodor Nöldeke. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22 (1998). S. 84-126
  32. Siehe Corriente Córdoba, Federico auf der Website der Universität Saragossa
  33. Corriente (2014), S. 314
  34. Corriente (2014), S. 306 f.: „(...) a country which was a crossroad of other Semitic and non-Semitic civilizations, and not just the backyard of Aramaic-speaking lands, as the author overemphasizes in his preface (...)“ Vgl. Wild (2010), S. 635 und 641-643; Stewart (2008), S. 226; Saleh (2010), S. 673-675 sowie 689-691; King (2009), S. 49 f.
  35. Vgl. Wild (2010), S. 635 und 643 sowie Stewart (2008), S. 227
  36. Corriente (2014), S. 307
  37. Corriente (2014), S. 308 f. Vgl. Wild (2010), S. 635; Saleh (2010), S. 672, 674 f.; Thomas Bauer: The Relevance of Early Arabic Poetry for Qurʾanic Studies Including Observations on Kull and on Q 22:27, 26:225, and 52:31. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 701
  38. Vgl. Stewart (2008), S. 226 sowie Saleh (2010), S. 674
  39. Corriente (2014), S. 309 f. Vgl. Neuwirth (2003), S. 9; de Blois (2003), S. 96; Hopkins (2003), S. 380; Wild (2010), S. 635, 637, 641-643; Wild (2010), S. 635, 637 und 641-643; Stewart (2008), S. 227, 238, 241 und 244; Jan Retsö: Arabs and Arabic in the Age of the Prophet. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 285
  40. Corriente (2014), S. 310 f.
  41. Vgl. Baasten (2004), S. 269 f.; Hopkins (2003), S. 379; Gilliot (2003), S. 389; Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg-Verlag, 2008. S. 918; King (2009), S. 66 f.: „As such the re-reading is not unappealing, especially as the two terms thus become synonymous and yield a neat parallelism. It deserves further consideration and research. Luxenberg, however, wholly lets the argument down with the explanation he then proceeds to give (...)“
  42. Vgl. King (2009), S. 67 f.
  43. Corriente umschreibt den Begriff fälschlicherweise mit qawsarah
  44. Vgl. King (2009), S. 48
  45. Siehe dahingehend auch Salehs Ausführungen zu Luxenbergs Hypothesen hinsichtlich des ḥūr ʿīn- und wildān- bzw. ġilmān-Begriffs: Saleh (2010), S. 683-690
  46. Corriente (2014), S. 311. Vgl. de Blois (2003), S. 93 f.; Hopkins (2003), S. 378; Stewart (2008), S. 237 f.; King (2009), S. 46
  47. Das tāʾ marbūṭa ist ohne diakritische Zeichen mit dem ه / h in End- und isolierter Stellung identisch
  48. Vgl. King (2009), S. 47, aber: de Blois (2003), S. 94; Hopkins (2003), S. 379
  49. Corriente (2014), S. 311 f. Vgl. de Blois (2003), S. 94 f.
  50. Corriente (2014), S. 312. Vgl. aber: King (2009), S. 47 sowie Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Kohlhammer, 1981. S. 154: „Die Deutung des Ausdrucks ḥawāyā ist nicht sicher.
  51. Vgl. Neuwirth (2003), S. 9; Wild (2010), S. 641-643 und 645; Stewart (2008), S. 226, 237 und 243
  52. Vgl. de Blois (2003), S. 94, aber: Stewart (2008), S. 238-240 sowie King (2009), S. 47 f.
  53. Corriente (2014), S. 313 f. Siehe auch Hopkins (2003), S. 378 f.
  54. Siehe François de Blois auf der Website der School of Oriental and African Studies
  55. De Blois (2003), S. 96: „It is, I think, sufficiently clear from this review that the person in question is not 'a scholar of ancient Semitic languages'. He is someone who evidently speaks some Arabic dialect, has a passable, but not flawless command of classical Arabic, knows enough Syriac so as to be able to consult a dictionary, but is innocent of any real understanding of the methodology of comparative Semistic linguistics. His book is not a work of scholarship but of dilettantism.“ Vgl. Saleh (2010), S. 672 („(...) a project whose scholarly credentials are dubious in the extreme.“) und 674 („(...) his work lies outside scholarly consensus“)
  56. Akkusativ eines indeterminierten Nomens, der eine nähere Bestimmung (tamyīz) ausdrückt
  57. De Blois (2003), S. 94: „Most first-year students of Arabic are sure to know that this is neither classical nor modern Arabic, but simply wrong.“ Vgl. Hopkins (2003), S. 378; Corriente (2014), S. 311; Stewart (2008), S. 237 f.; King (2009), S. 46
  58. Im Falle einer Dualform des hiesigen Substantivs hätte das Verb im Singular zu stehen, ergo: هل يستوي المثلان؟ / hal yastawī al-maṯalāni?
  59. a b De Blois (2003), S. 94
  60. De Blois (2003), S. 94. Vgl. Hopkins (2003), S. 379 sowie King (2009), S. 47, aber: Corriente (2014), S. 311 f.
  61. De Blois (2003), S. 93. Vgl. Saleh (2010), S. 673 und 680 sowie King (2009), S. 55
  62. De Blois (2003), S. 92
  63. Vgl. Neuwirth (2003), S. 9; Corriente (2014), S. 309-311; Hopkins (2003), S. 380; Wild (2010), S. 635, 637, 641-643; Stewart (2008), S. 227, 238, 241 f. und 244; Jan Retsö: Arabs and Arabic in the Age of the Prophet. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 285
  64. De Blois (2003), S. 96: „I think, however, that any reader who wants to take the trouble to plough through Luxenberg's 'new reading' of any of the numerous passages discussed in this book will concede that the 'new reading' does not actually make better sense than a straight classical Arabic reading of the traditional text. It is a reading that is potentially attractive only in its novelty, or shall I say perversity, not in that it sheds any light on the meaning of the book or on the history of Islam.“ Vgl. François de Blois: Islam in its Arabian Context. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 619
  65. Siehe Martin Baasten auf der Website der Universität Leiden
  66. Baasten (2004), S. 268. Vgl. Sara (2008), S. 2
  67. Baasten (2004), S. 372
  68. Hierbei sei das angeblich ursprüngliche ج / ğ versehentlich für ein ح / gehalten worden, da beide Buchstaben ohne diakritische Zeichen identisch sind.
  69. Die ohne diakritische Zeichen identisch geschriebenen Buchstaben ب / b und ت / t seien hier laut Luxenberg verwechselt worden.
  70. Baasten (2004), S. 269 f. Vgl. Corriente (2014), S. 310; Hopkins (2003), S. 379; Gilliot (2003), S. 389; King (2009), 66 f.; Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg-Verlag, 2008. S. 918
  71. Baasten (2004), S. 269 f. Vgl. Corriente (2014), S. 310 sowie Hopkins (2003), S. 379
  72. Baasten (2004), S. 270. Vgl. Hopkins (2003), S. 379 sowie King (2009), S. 67 f.
  73. Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Harrassowith Verlag, 1985. S. 1.013 f.
  74. Siehe Baasten (2004), S. 270 ; King (2009), S. 67 f.; de Blois (2003), S. 95 f.: „There is no good reason to assume that the same Syriac verb was 'borrowed' a second time as the (differently formed) stem iqtaraba.
  75. Baasten (2004), S. 271. Vgl. Corriente (2014), S. 312; Neuwirth (2003), S. 9; Saleh (2010), S. 687
  76. Baasten (2004), S. 271. Vgl. Saleh (2010), S. 673 und 680 sowie King (2009), S. 55
  77. Baasten (2004), S. 271
  78. Baasten (2004), S. 272. Siehe dazu auch Corriente (2014), 307 f. sowie Salehs Ausführungen zu Luxenbergs Hypothesen hinsichtlich des ḥūr ʿīn- und wildān- bzw. ġilmān-Begriffs: Saleh (2010), S. 683-690. Vgl. Fred M. Donner: Quranic Furqān. In: Journal of Semitic Studies 52 (2007/2). S. 298: „Luxenberg's hypothesis that the Qurʾān text may contain passages reflecting such an evolution is far from proven, but deserves to be fully tested to see if it may apply for at least some Quranic passages.
  79. Siehe Simon A. Hopkins auf der Website der Hebräischen Universität von Jerusalem
  80. Hopkins (2003), S. 379. Vgl. Saleh (2010), S. 670, 677 und 684 sowie King (2009), S. 44, 50 f., 62 und 70
  81. Hopkins (2003), S. 378 f.
  82. Hopkins (2003), S. 378. Vgl. Stewart (2008), S. 242
  83. Vgl. Saleh (2010), S. 673 und 680 sowie King (2009), S. 55
  84. Hopkins (2003), S. 380: „(...) wayward philology and exegetical caprice (...)“. Vgl. King (2009), S. 49
  85. Hopkins (2003), S. 379 f.
  86. Hopkins (2003), S. 379
  87. Hopkins (2003), S. 380. Siehe auch: Neuwirth (2003), S. 10; Corriente (2014), S. 306 f.; de Blois (2003), S. 92; Wild (2010), S. 635; Stewart (2008), S. 226; Saleh (2010), S. 672-675, 682, 686 sowie 689-693; King (2009), S. 50, 63 und 69; Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenbourg-Verlag, 2008. S. 918
  88. Hopkins (2003), S. 380: „One will readily concede that the text of the Qurʾān is fraught with problems. It is difficult, however, to believe that many (or indeed any) of them have been solved in Mr Luxenberg's book.“ Vgl. Neuwirth (2003), S. 9; de Blois (2003), S. 96; Corriente (2014), S. 309-311; Wild (2010), S. 635, 637, 641-643; Stewart (2008), S. 227, 238, 241 f. und 244 f.; Jan Retsö: Arabs and Arabic in the Age of the Prophet. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hg.): The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu. Brill, 2010. S. 285