Historisch-kritische Methode

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Dieser Artikel behandelt die Historisch-kritische Methode in der Theologie. Weitere Bedeutungen finden sich unter Historisch-kritische Methode (Begriffsklärung).

Die Historisch-kritische Methode ist ein im 18. und 19. Jahrhundert entwickelter Methodenapparat zur Untersuchung von historischen Texten. Bekannt ist sie vor allem aus der biblischen Exegese. Sie hat zum Ziel, einen (biblischen) Text in seinem damaligen historischen Kontext zu verstehen und schließlich auszulegen. Dabei spielen die Rekonstruktion der vermuteten Vor- und Entstehungsgeschichte des Textes und seine Einbindung in das damalige Geschehen eine besondere Rolle. Wichtige Teildisziplinen der historisch-kritischen Methode sind die Textkritik, die Textanalyse, die Redaktions-, Literar-, Form- und die Traditionskritik. Die historisch-kritische Methode ist heutzutage als grundlegende Methode der Bibelauslegung in den evangelischen und in der katholischen Kirche anerkannt, wenn auch nicht unbestritten.

Begriff[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wissenschaftliches Arbeiten ist dadurch gekennzeichnet, dass alle in Frage kommenden Fakten mit intersubjektiv nachvollziehbaren Methoden geprüft werden. Um Wissenschaftlichkeit beanspruchen zu können, muss über die angewandten Methoden Rechenschaft abgelegt werden. Seit der Aufklärung hat sich auch in der Theologie die Auffassung durchgesetzt, dass jener Sinn eines Textes herausgearbeitet werden müsse, den der Verfasser in seinem historischen Umfeld zum Ausdruck bringen wollte, bevor eine weitergehende – eventuell auch theologische – Interpretation erfolgt. Diese Herangehensweise ist der Kern der historisch-kritischen Methode.

Ein frühes Beispiel für die Verwendung dieses Begriffes ist die Historisch-kritische Einleitung in die sammtlichen kanonischen und apokryphischen Schriften des Alten und Neuen Testaments von Leonhard Berthold[1], die ab 1812 in mehreren Bänden erschien. Die Bezeichnung historisch-kritisch wird auch für Historisch-kritische Werkausgaben verwendet; einer solchen Ausgabe liegen schriftliche Texte zugrunde. Die historisch-kritische Methode in der Bibelwissenschaft geht dagegen nur von einem einzigen schriftlichen Text aus, den sie als Endergebnis eines längeren mündlichen Bearbeitungsvorganges sieht. Demnach verweist historisch-kritisch auf eine Kombination zweier Grundannahmen dieser hermeneutischen Methoden:

  • Historisch ist diese Methode, weil sie davon ausgeht, dass die zu untersuchende Textgestalt eine Geschichte hat. Mitunter wird z. B. eine Sage über Jahrhunderte hinweg mündlich überliefert und dabei verändert, dann von mehreren Autoren schriftlich festgehalten; der schließlich in einer Sagensammlung enthaltene Text entspricht nicht der ursprünglichen Gestalt.
  • Kritisch ist die Methode, weil sie mit allgemein einsichtigen Kriterien für die wissenschaftliche Untersuchung der historischen Textgestalt vorgeht. Jeder einzelne Untersuchungsschritt soll nachvollziehbar sein, unabhängig von der Glaubenshaltung des jeweiligen Betrachters.

In der Praxis ist die Betonung dieser „historisch-kritischen Methode“ mit einer Tendenz verbunden, übernatürliche Faktoren (z.B. göttliche Prophetie) auszuklammern.[2] Außerdem gibt es eine überwiegend skeptische Einschätzung der Historizität einzelner biblischer Berichte. Daher werden insbesondere von Gegnern dieser Forschungsrichtung auch andere Begriffe verwendet, etwa Bibelkritik. Oder es wird eine „kritische“ einer „konservativen theologischen Position“ gegenübergestellt,[3] oder es steht zugespitzt eine „radikal-kritische“ einer „biblisch-positiven“ Grundeinstellung gegenüber[4]. Verbreitet ist auch die Gegenüberstellung von „traditioneller“ und „liberaler“ Position.[5]

Entwicklung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die historisch-kritische Methode war eine Errungenschaft der Neuzeit und stellte einen Bruch mit der altkirchlichen bzw. mittelalterlichen Bibelauslegung dar. Anders als in jenen Auslegungen betrachtet man das auszulegende Wort als der Geschichte untergeordnet und nicht als Prädikat zu ihr.[6] Solches kam durch Unterordnung „allgemeingültiger Wahrheiten“ unter die Vernunft in der Aufklärung Ende des 17. Jahrhunderts zustande.[7]

Evangelische Theologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Entstehung der historisch-kritischen Methode ist eng mit der Philosophie des Rationalismus verknüpft.[8] Ein für die Theologie einflussreicher Vertreter war Gotthold Ephraim Lessing, der meinte, dass Offenbarung nichts enthüllen könne, was nicht auch durch Vernunft zu erkennen sei.[9] Programmatisch war der Titel eines Buches von Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793). Abgesehen von der Beschränkung auf das dem menschlichen Verstand Einsichtige ist hier auch eine Tendenz zum Ethischen erkennbar: Der Mensch braucht keine Errettung, sondern eine Anleitung zum rechten Handeln.

Unter den Theologen jener Zeit waren mehrere bahnbrechend für die Herausbildung und Verbreitung der historisch-kritischen Methode. Der von der Aufklärung geprägte Theologe Johann Salomo Semler gilt oft als der „Vater“ der historisch-kritischen Methode in der Theologie.[10][7] Er betonte als erstes 1771 eine „freie Untersuchung des Kanons“[11] und lässt an die Stelle seiner Allgemeingültigkeit eine „religiöse Menschheitsgeschichte“[12] treten. So stellte er sich die Schriften der Bibel als Zeugnisse aus bestimmten Zeiten, Orten, Geschichts- und Kulturepochen vor. Aber auch der spätere Ferdinand Christian Baur wird als „Begründer“ der historisch-kritischen Methode bezeichnet.[13]

Schließlich kristallisierten sich dann im 19. Jahrhundert die drei wesentlichen Aufgaben der historisch-kritischen Methode – unter Zuhilfenahme der Geschichts- und Literaturwissenschaften, Linguistik, Soziologie und anderer – heraus:[14]

  1. Erforschung der in den biblischen Texten gedeuteten Geschichten
  2. philologische Analyse der biblischen Texte
  3. Erklärung des historischen Sinns in der Absicht des Autors bzw. Redaktors.

Römisch-katholische Theologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die römisch-katholische Kirche stand lange der historisch-kritischen Methode ablehnend gegenüber.[14][15] Die Anfänge einer historisch-kritischen Auslegung wurden von der antimodernistischen Strömung in der römisch-katholischen Kirche in den Jahrzehnten um 1900 n. Chr. behindert; bis um 1960 wirkten sich der Antimodernisteneid und negative Entscheidungen der päpstlichen Bibelkommission aus.[15]

Die dogmatische Konstitution Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils betonte die menschliche Verfasserschaft der biblischen Texte. Daher sei die Aussageabsicht dieser menschlichen Verfasser zu ermitteln, unter Beachtung der damaligen Kultur und der jeweils verwendeten literarischen Gattungen. Bei der Auslegung solle allerdings die Einheit der ganzen Heiligen Schrift beachtet werden, außerdem die Überlieferung der Gesamtkirche. Die maßgebende Beurteilung der Schriftauslegung bleibe immer der Kirche (d.h. dem kirchlichen Lehramt) vorbehalten (Dei Verbum, 12). Was die möglichen Ergebnisse der Auslegung betrifft, wurde ein Rahmen vorgegeben, indem etwa die Geschichtlichkeit der vier Evangelien „ohne Bedenken bejaht“ wurde; diese Evangelien überliefern zuverlässig, was Jesus „in seinem Leben unter den Menschen ... wirklich getan und gelehrt hat“ (Dei Verbum, 19).

Orthodoxe Theologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die orthodoxe Theologie steht den in der Alten Kirche überlieferten Angaben über die Entstehung und Verfasserschaft der biblischen Bücher mit großem Vertrauen gegenüber. Dagegen werden diese Angaben von der Mehrzahl der deutschsprachigen historisch-kritischen Theologen skeptisch beurteilt. Die orthodoxen Theologen schätzen zwar die durch die historisch–kritische Arbeit erreichten Ergebnisse, sie halten aber die darin erkennbare Neigung, nur Geschichtliches zu sehen, für einseitig.[16] Die Schriftauslegung habe zu beachten, dass die Verfasser inspiriert waren, und habe offen zu sein für die Möglichkeit übernatürlicher Offenbarung, wie Wunder und Prophetie.[17]

Die Methodenschritte der historisch-kritischen Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die historisch-kritische Methode gilt heute in der evangelischen und katholischen Theologie als Standardmethode der Bibelauslegung. In der exegetischen Fachdiskussion werden seit den 1970er Jahren vermehrt auch anderen Auslegungsansätzen einbezogen bzw. integriert (vgl. Biblische Exegese). Die Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die Bibel setzt voraus, dass biblische Exegese „ein Stück Geschichtswissenschaft“ (Rudolf Bultmann) ist, der Bibeltext also als ein geschichtlich geformter anerkannt wird und nicht als reine Offenbarung nur wörtlich genommen wird. Die Auslegung von Bibelabschnitten in ihrem historischen Kontext nimmt zum Beispiel wahr, dass Jesus Jude war oder dass die Regel „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ zum damaligen Zeitpunkt als ein ausdrückliches Gebot der Mäßigung verstanden werden musste.

Die historisch-kritische Methode orientiert sich an der Entstehungsgeschichte des heute überlieferten Textes. Die Taten und Worte (z. B. von Jesus) sind zunächst mündlich überliefert worden, dann in Einzelschriften niedergelegt und zusammengefasst worden. Diese Schriften wurden gesammelt (Textkorpora) und über einen Zeitraum von vielen Jahrhunderten immer wieder abgeschrieben. Dabei kam es nicht nur zu versehentlichen Schreib- und Übersetzungsfehlern, sondern auch bewussten Änderungen (Redaktionen). Die historisch-kritische Methode versucht, diese Entwicklungsgeschichte zu rekonstruieren, um sich dem ursprünglichen Text in seinem historischen Kontext, d. h. dem ursprünglichen Sinn wieder zu nähern.

Andere Auslegungsmethoden (etwa die Narrative oder die Feministische Exegese) sind genauso bestrebt, den ursprünglichen Textbestand zu erheben, die Texte historisch richtig einzubetten, zu übersetzen und zu deuten. Daher haben sie einige Methodenschritte mit der historisch-kritischen Methode gemeinsam, namentlich die Textkritik und die Bestimmung der literarischen Gattung (vgl. Formgeschichte).

Textkritik: Vergleich der Handschriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Um Abschreibfehler und Ergänzungen herauszufiltern, betreibt man zunächst eine Textkritik, an deren Ende die Wiederherstellung des mutmaßlich ursprünglichen Textes steht. Bis zur Druckfassung der Gutenberg-Bibel wurde der Text handschriftlich überliefert und war daher im Laufe der Jahrhunderte manchen Änderungen aus unterschiedlichen Gründen unterworfen, nicht zuletzt auch reinen Abschreibfehlern. Der im 16. Jahrhundert von Erasmus von Rotterdam erarbeitete erste kritisch bearbeitete Bibeltext, der Textus Receptus ist durch die Forschung der letzten 500 Jahre allerdings an einigen Stellen, wenn auch meist nur in Details, überholt. Als Textgrundlage gelten heute Handschriften und Handschriftenfragmente aus dem 2.–4. Jahrhundert n. Chr. für das Neue Testament, und für das Alte Testament ein vollständiges hebräisches Manuskript, der Codex Leningradensis aus der Zeit um 1000 n. Chr., dessen Texttreue jedoch durch die Funde von Qumran bestätigt ist. Die allermeisten neueren Bibelübersetzungen berücksichtigen bereits die jeweils aktuellen Forschungsergebnisse. Auch die hebräische Textausgabe des Alten Testaments (Biblia Hebraica Stuttgartensia) und die griechische Textausgabe des Neuen Testaments (Eberhard Nestle/Kurt Aland, Novum Testamentum Graece) enthalten Anmerkungen, an welchen Stellen des Bibeltextes unterschiedliche Textvarianten in den ältesten Handschriftenfunden existieren. Für das Abwägen des Handschriftenbefundes nach Quantität und Qualität entwickelte zuerst Johann Albrecht Bengel (1687–1752) wissenschaftliche Kriterien. Seither lassen sich nachvollziehbare Gründe angeben, bestimmte Lesarten anderen Lesarten vorzuziehen, „absolute“ Gewissheit gibt es dabei jedoch nicht.

Übersetzung aus dem Hebräischen bzw. Griechischen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nachdem der ursprüngliche Text festgestellt worden ist, kann er ins Deutsche übersetzt werden. Das erfordert vom Exegeten möglichst gute Kenntnisse in Althebräisch und Altgriechisch (einige Kapitel des Alten Testaments sind außerdem in Aramäisch verfasst) - weswegen Theologiestudenten bis heute diese alten Sprachen erlernen müssen -, zum anderen ist auch Grundwissen in Linguistik und Übersetzungswissenschaft nötig. Man muss verstehen, wie Sprachen funktionieren. Es gibt auch im Hebräischen und Griechischen Phänomene wie Polysemie (Mehrdeutigkeit), Stilmittel, sprichwörtliche Wendungen, Poesie usw., die auch als solche verstanden werden sollten. Manche Begriffe müssen im Deutschen durch längere Ausdrücke umschrieben werden. Der Exeget und die Exegetin müssen also eine gute Balance halten können zwischen einer sklavischen Wort-für-Wort-Übersetzung, die aber das tatsächlich Gemeinte nicht erschließt, und zwischen freien Umschreibungen, die zwar den Inhalt gut erfassen, aber sich sehr weit vom Wortlaut des ursprünglichen Textes entfernen. Wer sich eine deutsche Bibel kaufen will, hat die Wahl zwischen formtreuen Übersetzungen (z. B. die Elberfelder Bibel), inhaltstreuen Bibelübersetzungen (z. B. die Gute Nachricht Bibel) und den Übersetzungen der „Mitte“ (Lutherübersetzung, Einheitsübersetzung).

Siehe auch: Bibelübersetzung

Textanalyse: Die Struktur des Textes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zwar haben die Bibelausleger an dieser Stelle bereits eine vorläufige Übersetzung des Textes zur Hand, doch beziehen sich alle folgenden Schritte um der Exaktheit willen grundsätzlich auf den hebräischen bzw. griechischen Ausgangstext. Der hier aufgeführte dritte Schritt der Textanalyse gehört zwar eigentlich nicht zur klassischen historisch-kritischen Methode, wird aber in neueren Methodenbüchern eigens berücksichtigt. Während die klassische historisch-kritische Methode sich vor allem darauf konzentrierte, die vermutete Entstehungsgeschichte des Bibeltextes zu rekonstruieren („diachron“), geht man in der Exegese neuerdings verstärkt dazu über, den Bibeltext als solchen in seiner Endgestalt zu betrachten („synchron“). Dank der Textanalyse soll der "fertige" Text auf seine Aussageabsicht hin untersucht werden. Bevor man also den Text in seine (vermuteten) Vorstufen „zerlegt“, solle er zunächst auch selbst zur Geltung kommen. Dazu wird bei der Textanalyse auf Methoden aus Linguistik und Literaturwissenschaften zurückgegriffen: auf die Erstellung von Wortfeldern aus Begriffen des Textes, auf die Struktur und Entfaltung der „Story“ sowie auf die Zeichnung der Erzählfiguren durch den biblischen Erzähler (Erzähltheorie), auf das Aktantenmodell von Greimas oder auf die Semantische Strukturanalyse,[18] welche den linguistisch-grammatischen Aufbau eines Textes nachzeichnen hilft.

Siehe auch: Narrative Exegese

Redaktionsgeschichte: der Umgang des Autors mit seinen Quellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Methodenschritt der Redaktionsgeschichte (auch: „Redaktionskritik“) versucht zu beschreiben, in welcher Weise ein späterer Autor die Quellen der jeweils früheren schriftlichen Überlieferungsstufe verarbeitet hat und mit welcher Absicht er seine Schrift abgefasst hat. Auf diese Weise soll für jeden biblischen Autor dessen spezielles theologisches Profil hervortreten. Beim Matthäusevangelium und Lukasevangelium beispielsweise, die gemäß der Zweiquellentheorie in vielen Textabschnitten auf das Markusevangelium zurückgegriffen haben sollen, wird untersucht, in welcher Weise sie vom Markusevangelium abweichen. Anhand der Veränderungen wird deren eigenes theologisches Profil bestimmt. Solche redaktionellen Veränderungen können sein: stilistische Anpassungen; Umstellung von Textabschnitten; Kürzungen; Erweiterungen; Zusammenfügung verschiedener Traditionen; theologische Deutungen der literarischen Vorlage. Zum Teil wird auch die Kompositionskritik in diesen Methodenschritt einbezogen, also die Analyse, wie das gesamte Werk strukturiert ist.

Literarkritik: Rekonstruktion der Quellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die biblische Exegese sieht es außerdem als eine ihrer Hauptaufgaben an, mittels Literarkritik die schriftlichen Quellen des Bibeltextes zu rekonstruieren. Im Gegensatz zur literaturwissenschaftlichen Textanalyse ist die Literarkritik sehr alt. Die Methode der Literarkritik entstand in der Bibelexegese im 18. und 19. Jahrhundert aus dem Bedürfnis heraus, die Widersprüche, Spannungen, Doppelungen und sprachliche Unterschiede zwischen Bibeltexten zu erklären. Entsprechende Beobachtungen wurden schon zur Zeit der Alten Kirche gemacht, stellten aber damals noch kein echtes Problem dar (für Origenes zeigten die Widersprüche zwischen den Evangelien, dass der Leser auf den geistlichen und nicht den wörtlichen Sinn der Bibel achten müsse; Augustinus dagegen versuchte die Harmonie der Evangelien nachzuweisen). Mit dem Erwachen des historischen Bewusstseins in der Aufklärungszeit versuchte die Bibelexegese jedoch, eine historische Antwort auf das Problem der Widersprüche zu geben, zum anderen wollte man nun auch die ältesten, ursprünglichsten Quellen herausarbeiten, denen der höchste historische Wert zugemessen wurde.
Die Literarkritik versucht also zu klären, ob der Autor eines Bibeltextes auf schriftliche Quellen zurückgegriffen hat. Vor allem bei alttestamentlichen Texten, aber auch bei einigen neutestamentlichen Texten ist wohl vorauszusetzen, dass der einzelne Bibeltext eine lange Vorgeschichte besitzt, also aus verschiedenen Quellen zusammengesetzt ist und dabei immer wieder überarbeitet wurde. Das Ziel ist letztlich, die Texte der verschiedenen Redaktionsstufen möglichst im Wortlaut zu rekonstruieren. Wie aber findet man Quellen und Bearbeitungen heraus, wenn es keine externen Hinweise gibt? Im Buch Genesis wurde beispielsweise beobachtet, dass einige Textpassagen von Gott als „Jahwe“ sprechen (der Eigenname des Gottes Israels), andere Texte nennen ihn einfach „Elohim“ (= Gott), und wieder andere Texte kombinieren beide Namen. In Verbindung mit anderen Beobachtungen wurde die Theorie aufgestellt, dass zwei Quellen zugrunde lagen: Die eine sei von einem Jahwisten, die andere von einem Elohisten geschrieben worden. Oder aus sprachlichen und inhaltlichen Gründen kann man Jesaja 40–55 und 56–66 anderen Autoren zuweisen als (der Grundtext von) Jesaja 1–39 usw. Um unterschiedliche Quellen voneinander abzugrenzen, achtet man auf das unvermittelte Auftauchen neuer Personen, Orte, Zeitangaben oder anderer Themen, auf Widersprüche oder fehlende Bezüge zwischen einzelnen Versen oder auf Wiederholungen im Text, die einen straffen Erzählablauf stören.

Im Bereich des Neuen Testaments fand man beispielsweise heraus, dass das Matthäusevangelium und das Lukasevangelium in vielen Textabschnitten auf das Markusevangelium zurückgegriffen haben. Die Literarkritik untersucht nun, in welcher Weise Abweichungen bestehen, wo weitere Ergänzungen vorgenommen wurden und wo gänzlich andere Quellen herangezogen worden sind.

Die wichtigsten literarkritischen Hypothesen wurden im 19. Jahrhundert entwickelt. Manche gelten in modifizierter Form bis heute, zum Beispiel die Zweiquellentheorie bei den synoptischen Evangelien. Die JEDP-Hypothese beim Pentateuch hingegen hat sich weitgehend aufgelöst. Viele Exegeten sind zudem davon abgerückt, mehrere Vorstufen eines Bibeltextes wörtlich zu rekonstruieren, weil die Kriterien der Quellenscheidung zum Teil sehr subjektiv sind und die – einander widersprechenden – literarkritischen Hypothesen fast unüberschaubar zahlreich geworden sind.

Formgeschichte: Bestimmung der Textgattung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als Nächstes wird die sprachliche Form des Textes untersucht (Formgeschichte). Beim Endtext (und allen seinen Vorstufen) ist zu klären: Handelt es sich um eine Wundergeschichte? Um ein Gleichnis? Um ein prophetisches Mahnwort? Denn um einen Text zu verstehen, sollte man dessen Textgattung richtig zugeordnet haben. Ein Gleichnis beispielsweise will nicht historisch verstanden werden, sondern als eine vergleichende Erzählung, die in einem bestimmten Punkt eine allgemeine Wahrheit transportieren und veranschaulichen soll. Jesus verwendete diese Erzählgattung sehr häufig (bekannt ist das Gleichnis vom verlorenen Sohn in Lukas 15,11–32). Nach der Zuordnung des Textes zu einer bestimmten Textgattung kann man analysieren, ob und an welchen Punkten die konkrete Textform von der idealtypischen Gattung abweicht, um auch daraus einige Schlüsse zu ziehen. Die Formgeschichte hat in der Bibelexegese zwei Ausprägungen gefunden, die sogenannte „ältere Formgeschichte“ und die „neuere Formgeschichte“.

a) Die „ältere Formgeschichte“ entstand um 1920 mit drei Publikationen von Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius und Rudolf Bultmann. Die Bestimmung der Textgattung sollte nicht nur als Verstehensrahmen dienen, sondern sollte helfen, die mündliche Überlieferung vor den ältesten schriftlichen Quellen sehr genau nachzuzeichnen. Der Grundgedanke ist folgender: Jede Textgattung hat immer auch einen bestimmten Sitz im Leben, nämlich eine typische Situation, in der sie verwendet wird. So sei der „Sitz im Leben“ von Gebeten oder Lehrtexten der Gottesdienst und die christliche Unterweisung, der von Wundergeschichten dagegen die missionarische Verkündigung. In der typischen Überlieferungssituation wurde dabei in der Regel auch ihr Ursprung gesehen; man konnte nun also sehr einfach bestimmen, in welcher Situation und zu welchem Zweck die frühchristliche Gemeinde Jesuserzählungen schuf. Wenn eine – durch die Literarkritik bereits von allen späteren schriftlichen Zusätzen befreite – mündliche Erzählung mehreren Zwecken gedient haben könnte, wird je ein Zielpunkt wiederum einer eigenen mündlichen Überlieferungsstufe zugeordnet (beispielsweise in der Exegese von Jakobs Kampf am Jabbok in Genesis 32, 23–33). Die Möglichkeit, dass eine mündliche Überlieferung auch einen historischen „Kern“ besitzen kann, wird durch diese Vorgehensweise zwar nicht ausgeschlossen, aber deutlich minimiert. Die Bibelexegese in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hatte ihren Schwerpunkt dabei im Differenzkriterium, um den 'historischen Jesus' aus den biblischen Texten herauszuschälen: Der so rekonstruierte Jesus trug seltsamerweise im Grunde weder jüdische noch christliche Züge, obwohl Jesus unbestritten Jude war. Daher wird das Differenzkriterium in der heutigen historischen Jesusforschung durch das Kohärenzkriterium ergänzt (Gerd Theißen).

b) Während die Gattungsbestimmung bei der „älteren Formgeschichte“ vor allem den Zweck hatte, die mündliche Vorgeschichte des Textes zu rekonstruieren, bricht die „neuere Formgeschichte“ ganz mit diesem Ziel. Denn „die Möglichkeit diachroner Rückfrage mit Hilfe formgeschichtlicher Forschung wird zunehmend in Frage gestellt“ [19]: Man müsse auch mit einem Traditionskontinuum zwischen Jesus und der Gemeinde rechnen, besonders wenn sich die Unterweisung der Jünger durch Jesus an das rabbinische Schulwesen anlehnte und dann die soziale Rolle der Traditionsträger (z. B. Apostel) im Urchristentum beachtet wird. Die Tradition mag in der Urgemeinde geformt worden sein, ist aber nicht notwendigerweise erst von ihr erfunden. Dass am Anfang der mündlichen Überlieferung immer die „reine Form“ gestanden habe, ist nicht zwingend. Außerdem war die ältere Formgeschichte noch sehr selbstgewiss darin, die verschiedenen Stufen der mündlichen Überlieferung im Wortlaut rekonstruieren zu können - dabei zeigen Untersuchungen, dass mündliche Überlieferung im Wortlaut variieren kann.

Die „neuere Formgeschichte“ verzichtet dagegen völlig darauf, aus der Form des Textes Hypothesen über die Textgeschichte zu gewinnen. Stattdessen werden Form und Gattung des Endtextes umso genauer gewürdigt: Zunächst beschreibt man die individuelle Form des Einzeltextes, dann sucht man ähnliche Texte aus biblischer und außerbiblischer antiker Literatur und versucht ein gemeinsames Gattungsschema zu erstellen, um zuletzt die individuellen Abweichungen vom Gattungsschema zu untersuchen sowie die Konsequenzen, die sich daraus für das Verstehen ergeben. Für die Formanalyse gibt es inzwischen sehr ausgefeilte Klassifizierungen von antiken Textgattungen und Untergattungen (K. Berger).

Traditionsgeschichte: Die zugrunde liegende mündliche Überlieferung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Traditionsgeschichte (auch: „Traditionskritik“) will – im Verbund mit der Formgeschichte – die Entwicklung der mündlichen Überlieferung nachzeichnen, die den ersten schriftlichen Vorstufen des Textes voranging. Sie will also aus den rekonstruierten schriftlichen Quellen die mündlichen Traditionen erschließen. Unterstützend werden die Schritte Motivgeschichte und Religionsgeschichte herangezogen, um die historische Situation des gesprochenen Wortes zu erhellen. In einigen exegetischen Methodenlehren wird dieser schritt auch „Überlieferungsgeschichte“ genannt. Da eine Tradition selten in detaillierter Breite in einem Text aufgenommen wird, stützt sich das Erkennen einer Tradition zumeist auf auffällige Leitbegriffe, Bilder, Redewendungen oder Wortensembles, die den Exegeten an Inhaltskomplexe erinnern und die ihn auf Parallelen in anderen Texten aufmerksam machen.

Begriffs- und Motivgeschichte: wie sich Vorstellungen entwickelten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Während die Literarkritik, Form- und Traditionsgeschichte an den mündlichen und schriftlichen Vorstufen des Bibeltextes insgesamt interessiert sind, wird in der Begriffs- und Motivgeschichte (auch: „Traditionskritik“) versucht, die Vorgeschichte von einzelnen Ausdrücken des Bibeltextes nachzuzeichnen. Wenn beispielsweise in neutestamentlichen Texten vom „Sohn Davids“, von „Gerechtigkeit“, vom „Heiligen Geist“, von „Gesetz“, von „Evangelium“ oder vom „Lamm Gottes“ die Rede ist, so soll für diese Ausdrücke der damalige Vorstellungshintergrund rekonstruiert werden. Das geschieht anhand von früheren und zeitgleichen biblischen und außerbiblischen Texten, in denen ähnliche Begriffe und Anschauungen gesucht werden. Ob ein Begriff eher in seiner frühjüdischen (inklusive alttestamentlichen) Verwurzelung oder eher auf römisch-hellenistischem Hintergrund gedeutet werden soll, ist jedoch häufig umstritten. Ähnliches gilt für die Deutung von Ausdrücken in alttestamentlichen Texten. Die Erkenntnis, dass Begriffe in ihrem historischen Kontext zu deuten sind, reicht bis in die Anfänge der Textauslegung zurück; die Methode der Motivgeschichte wurde in den letzten Jahrhunderten in der Exegese jedoch noch weiter verfeinert. Die Ergebnisse der Motivgeschichte findet man in den großen theologischen Lexika (ThWAT, ThWNT) oder für den Bibelleser in Bibellexika zusammengefasst.

Religionsgeschichte: Vergleich mit außerbiblischen Texten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die biblischen Texte haben sich nicht im luftleeren Raum entwickelt, sondern standen in Beziehung und Austausch zu anderen Denkweisen in ihrem kulturellen Umfeld. Es geht bei diesem Methodenschritt speziell darum, Formulierungen oder Gedanken des biblischen Textes und seiner hypothetischen Vorstufen in die allgemeine altorientalische Geschichte, Religion und Kultur bzw. in den hellenistisch-römischen und frühjüdischen geschichtlichen und religiös-kulturellen Hintergrund einzuzeichnen. Im Theologiestudium wird daher auch Grundwissen aus benachbarten historischen Disziplinen vermittelt. So kann man beispielsweise herausarbeiten, dass Sprüche 22,17–23,11 zum Teil wörtliche Anklänge an einen ägyptischen Text um 1100 v. Chr. besitzt, die Lehre des Amenemope. Die Sintflut-Erzählung (Genesis 6-8) hat aufschlussreiche Parallelen im sumerischen Gilgamesch-Epos. Paulus verwendet nach der Schilderung in Apostelgeschichte 26,14 eine Formulierung aus Aischylos, Agamemnon („Schwer ist es dir, gegen den Stachel auszuschlagen“); oder der Schreiber des Titusbriefs zitiert den griechischen Dichter Epimenides, De oraculis: „Die Kreter sind immer Lügner …“ (Titus 1,12). Noch viel zahlreicher sind indirekte gedankliche Bezüge, wobei man jedoch auch nicht der „Parallelomanie“ erliegen sollte, die bei jeder geringen Ähnlichkeit sofort eine Abhängigkeitsbeziehung zu außerbiblischen Texten vermutet. Der religionsgeschichtliche Vergleich wird in der Bibelexegese seit dem Ende des 19. Jahrhunderts intensiv betrieben (vgl. Religionsgeschichtliche Schule, Bibel-Babel-Streit).

Zusammenfassende Interpretation und theologische Aussage(n)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zum Schluss wird die Entstehung des Bibeltextes in seinen einzelnen mündlichen und schriftlichen Überlieferungsstufen noch einmal knapp zusammengefasst; dabei sollten auch die theologischen Beweggründe für die textlichen Veränderungen deutlich werden. Außerdem kann – das geht jedoch über die historisch-kritische Methode hinaus – danach gefragt werden, welche Rolle das Thema des Textes innerhalb der Bibel (Biblische Theologie) oder der christlichen Theologie spielt.

Kritik an der historisch-kritischen Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mangelhafte Verbindung zwischen Theorie und Praxis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es gibt eine verbreitete Unzufriedenheit sowohl bei den theologisch Forschenden (quasi den „Theoretikern“) als auch bei den „Praktikern“ (also den Anwendern bzw. „Nicht-Anwendern“). Von wissenschaftlicher Seite wird häufig kritisiert, dass die Priester oder Pastoren in der Praxis nur noch selten die historisch-kritische Methode anwenden, obwohl jeder Vorbereitung von Predigt oder Bibelstunde eine wissenschaftliche Exegese des Bibeltextes vorausgehen sollte. Viele „Praktiker“ jedoch beklagen ihrerseits, dass die historisch-kritische Methode nicht besonders hilfreich für die Predigtvorbereitung sei. Das Theorie-Praxis-Problem wird von manchen als Krise der klassischen Exegese gedeutet: Auf der einen Seite besitzt die biblische Exegese eine sehr ausgefeilte Methode der Auslegung (die historisch-kritische Methode), auf der anderen Seite wird sie in der nichtuniversitären Praxis kaum angewendet, vielleicht aufgrund der in diesen Kontext hineinwirkenden anderen Fragen und Anforderungen.

Distanz zwischen Bibel und Leser[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Anwendung der historisch-kritischen Methode bewirkt eine geschichtliche Distanzierung des Auslegers vom Bibeltext. Die historisch-kritische Methode allein kann nicht klären, wie der Bibeltext für die Gegenwart Bedeutung erlangen kann. Außerdem verstelle die historisch-kritische Methode durch die aufwändige Detailarbeit den Blick auf das Ganze. Doch es wird auch nicht als Aufgabe der historisch-kritischen Methode angesehen, unmittelbar eine Basis für das christliche Leben zu geben, sondern nur die historische Bedeutung eines Bibeltextes herauszuarbeiten, wobei die Auslegenden im Sinne der Hermeneutik ihre Voraussetzungen und Methoden reflektieren.

Innerwissenschaftliche Debatte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Seit den 1970er Jahren wächst die Zahl der in der Bibelexegese verwendeten Auslegungsmethoden rasant (vgl. Biblische Exegese). Unter Hinweis auf die Berechtigung eines solchen Methodenpluralismus' wird die Dominanz der historisch-kritischen Methode in Frage gestellt.

Hypothetische Ergebnisse[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Da die Rekonstruktion der Vorgeschichte eines schriftlichen Textes stark auf Vermutungen angewiesen ist, wird mitunter von einer „Theologie des Vermutens“ gesprochen, und diese einer traditionellen „Theologie des Vertrauens“ gegenübergestellt.[20] Der Neutestamentler Klaus Berger sieht in der historisch-kritischen Methode, wie sie heute praktiziert wird, einige unbegründete Annahmen:[21] Nicht überzeugende Kriterien für Echtheit und Unechtheit von Jesusworten, die Abwertung des Johannesevangeliums als historisch wertlos, die Leugnung der Wunder, und den „Ostergraben“ (wonach Jesus ein einfacher Mensch gewesen sei und erst nach Ostern als Messias gesehen worden sei).

Methodischer Atheismus als Voraussetzung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unter historisch-kritisch auslegenden Theologen gibt es die Tendenz, die biblischen Texte unter der Annahme eines „methodischen Atheismus’“ zu betrachten. Es wird also nicht mit der Möglichkeit gerechnet, dass an den in der Bibel berichteten Ereignissen eine übernatürliche Macht mitgewirkt hat; jeder Anhaltspunkt für ein göttliches Eingreifen wird so erklärt, als läge allein menschliches Handeln vor.

Historisch-kritische Alttestamentler gehen z.B. davon aus, dass die Vorhersage der Eroberung Babylons im Jahr 539 v. Chr. mit Nennung des Namens des Eroberers „Kyros“ (Jes 44,28-45,1 EU) einem um 700 v. Chr. lebenden Jesaja abgesprochen werden müsse. Diese Vorhersage gilt dann als Argument dafür, dass diese Abschnitte erst Jahrhunderte nach Jesaja geschrieben worden seien.[22]

Die biblischen Texte selbst nehmen immer wieder auf Gott und sein Handeln in der Geschichte Bezug. Schließt der Forscher die Möglichkeit göttlichen Handelns bei den berichteten Ereignissen grundsätzlich aus, wird er kaum Spuren göttlichen Handelns in dem Text finden. So führt die historisch-kritische Methode aufgrund ihrer Voraussetzungen nicht zur Erkenntnis Gottes beim Studieren der biblischen Texte.[23] Somit werden nach Gott fragende Kirchenbesucher von der historisch-kritischen Forschung enttäuscht.[24]

Verzicht auf Inspirationsvorstellung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der methodische Atheismus klammert nicht nur bei den in der Bibel berichteten Ereignissen ein Mitwirken Gottes aus, sondern auch bei der Niederschrift der biblischen Texte. Die Vorstellung einer Inspiration der biblischen Texte spielt bei der historisch-kritischen Exegese kaum eine Rolle. Mitunter wird diese Exegese deshalb in Frage gestellt und eine Rückkehr zur Inspirationslehre gefordert (so Stuhlmacher und Wilckens).[25]

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Historisch-kritische Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Sascha Müller: Die historisch-kritische Methode in den Geistes- und Kulturwissenschaften. Echter, Würzburg 2010. ISBN 978-3-429-03312-5.
  • Udo Schnelle: Einführung in die neutestamentliche Exegese. 6. Auflage. UTB 1253, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-03230-7 (knappe Übersicht; wird im ev. Theologiestudium häufig verwendet).
  • Heinrich Zimmermann: Neutestamentliche Methodenlehre: Darstellung der historisch-kritischen Methode. Neubearbeitung von Klaus Kliesch. 7. Auflage. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1982.
  • Georg Fohrer: Exegese des Alten Testaments. 6. Auflage. Heidelberg 1993 (Übersicht; Standardwerk).
  • Gerhard Maier: Das Ende der historisch-kritischen Methode. Brockhaus, Wuppertal 1974, ISBN 3-7974-0050-0.
  • Thomas Söding: Wege der Schriftauslegung. Freiburg, Basel, Wien 1998, ISBN 3-451-26545-1.
  • Armin Sierszyn: Die Bibel im Griff? − Historisch-kritische Denkweise und biblische Theologie. Hänssler, Holzgerlingen 2001, ISBN 3-7751-3685-1.
  • Uwe Becker, Exegese des Alten Testaments. ein Methoden- und Arbeitsbuch. 3. Auflage. UTB 2664, Mohr Siebeck, Tübingen 2011, ISBN 978-3-8252-3602-1.
  • Odil Hannes Steck: Exegese des Alten Testaments: Leitfaden der Methodik. Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Seminare und Vorlesungen. 14. Auflage. Neukirchen-Vluyn 1999, ISBN 3-7887-1586-3.
  • Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 12. Auflage. UTB 52, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, ISBN 3-8252-0052-3.
  • Helmut Utzschneider, Stefan Ark Nitsche: Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments. 3. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2008, ISBN 978-3-579-00409-9.
  • Martin Meiser, Uwe Kühneweg, Proseminar II Neues Testament - Kirchengeschichte: ein Arbeitsbuch. Kohlhammer, Köln 2000, ISBN 3-17-015531-8.
  • Martin Ebner, Bernhard Heininger: Exegese des Neuen Testaments. Ein Arbeitsbuch für Lehre und Praxis. 3. aktualisierte Auflage 2015. UTB 2677. Schöningh, Paderborn 2015, ISBN 3-8252-4268-4.

Zu einzelnen Teildisziplinen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersetzung aus dem Hebräischen bzw. Griechischen

Textanalyse

  • Wilhelm Egger: Methodenlehre zum Neuen Testament. Herder, Freiburg im Breisgau 1987, ISBN 3-451-21024-X, S. 74–146 (klassisch);
  • Heinz-Werner Neudorfer, Eckhard J. Schnabel (Hrsg.): Das Studium des Neuen Testaments / Bd. 1. Eine Einführung in die Methoden der Exegese. Brockhaus, Wuppertal 1999, S. 69–154.
  • Meiser/Kühneweg, 2000, S. 260–275
  • Hartmut Dreytza, Manfred Hilbrands, Hartmut Schmid: Das Studium des Alten Testaments: eine Einführung in die Methoden der Exegese, Brockhaus, Wuppertal 2002 ISBN 3-417-29471-1, 2002, S. 63–78
  • Sönke Finnern: Narratologie und biblische Exegese. Eine integrative Methode der Erzählanalyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28. Mohr Siebeck, Tübingen 2010. ISBN 978-3-16-150381-8 (zur Methode der narrativen Exegese)

Formgeschichte

  • Hartmut Dreytza, Manfred Hilbrands, Hartmut Schmid: Das Studium des Alten Testaments: eine Einführung in die Methoden der Exegese, Brockhaus, Wuppertal 2002 ISBN 3-417-29471-1, S. 79–99.

Religionsgeschichte

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Leonhard Berthold (1774-1822) war Professor an der Universität Erlangen. Über ihn siehe die Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 2. Auflage, Bd. 2, 1878, S. 339f; oder Deutsche Biographische Enzyklopädie der Theologie und der Kirchen, Bd. 1, 2005, S. 129.
  2. Armin Daniel Baum spricht von den „weltanschaulichen Festlegungen, der die historisch-kritische Methode sich seit der Aufklärung weitgehend verschrieben hat“. In: Thomas Mayer, Karl-Heinz Vanheiden (Hrsg.): Jesus, die Evangelien und der christliche Glaube. Eine durch ein SPIEGEL-Gespräch ausgelöste Debatte. Gefell, Nürnberg 2008, S. 114.
  3. So z.B. bei Franz Graf-Stuhlhofer: Auf der Suche nach dem historischen Jesus. Über die Glaubwürdigkeit der Evangelien und die Zweifel der Skeptiker. Leun 2013, S. 16. – Auch schon Werner Georg Kümmel: Einleitung in das Neue Testament. 20. Auflage, Heidelberg 1980, S. 8, verwendet diese Gegenüberstellung.
  4. So formuliert von Leo Scheffczyk: Auferstehung. Prinzip christlichen Glaubens. Einsiedeln 1976, S. 58, 63.
  5. Z.B. bei Armin D. Baum, in: Mayer, Vanheiden: Jesus, die Evangelien und der christliche Glaube. 2008, S. 37.
  6. Ernst Fuchs: Hermeneutik. 4. Aufl. Mohr Siebeck, Tübingen 1996, S. 159 f.
  7. a b Ernst Fuchs: Hermeneutik. 4. Aufl. Mohr Siebeck, Tübingen 1996, S. 161.
  8. John William Rogerson: Art. Bibelwissenschaft I/2: Geschichte und Methoden, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 6, S. 346-361, dort 350f, auch über Lessing und Kant.
  9. Lessing in seinem 1780 veröffentlichten Buch Die Erziehung des Menschengeschlechts.
  10. Armin Sierszyn: Christologische Hermeneutik: eine Studie über Historisch-kritische, Kanonische und Biblische Theologie mit besonderer Berücksichtigung der philosophischen Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer. Lit Verlag, 2010, S. 25. Vgl. auch Bernhard Lohse: Martin Luther: Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. 3. Aufl. Beck, München 1997, S. 191.
  11. Johann Salomo Semler: Abhandlung von freier Untersuchung des Canons (1771)
  12. Armin Sierszyn: Christologische Hermeneutik: eine Studie über historisch-kritische, kanonische und biblische Theologie mit besonderer Berücksichtigung der philosophischen Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer. Lit Verlag, 2010, S. 27.
  13. So Uwe Swarat: Art. Baur, in: Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde, Bd. 1, 1992, S. 190f.
  14. a b Vgl. Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen: Schriftverständnis und Schriftgebrauch. Abschließender Bericht. In: Theodor Schneider, Wolfhart Pannenberg (Hrsg.): Verbindliches Zeugnis. Bd. 3, Herder, Freiburg i. Br. 1998, S. 345–347.
  15. a b Gottfried Maron: Die römisch-katholische Kirche von 1870 bis 1970. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1972, S. 312 f.
  16. Konstantinos Nikolakopoulos: Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament. Berlin 2014, 2.Auflage, S. 300–320: „Exkurs: Die orthodoxe Hermeneutik in ihrem Selbstverständnis und die historisch–kritische Methode“.
  17. Nikolakopoulos: Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. 2014, S. 22f.
  18. Neudorfer/Schnabel, 1999, 69 ff.
  19. Meiser/Kühneweg, S. 87.
  20. Graf-Stuhlhofer: Auf der Suche nach dem historischen Jesus. Über die Glaubwürdigkeit der Evangelien und die Zweifel der Skeptiker, 2013, S. 17.
  21. Klaus Berger: Das kranke Herz der Theologie. In derselbe: Widerworte. Wieviel Modernisierung verträgt Religion? Frankfurt/Main 2005.
  22. Claus-Dieter Stoll: Umstrittene Verfasserschaft am Beispiel des Jesaja-Buches. In: Eberhard Hahn, Rolf Hille, Heinz-Werner Neudorfer (Hrsg.): Dein Wort ist Wahrheit. Festschrift für Gerhard Maier. Beiträge zu einer schriftgemäßen Theologie. Wuppertal 1997, ISBN 3-417-29424-X, S. 165–187, dort 185.
  23. vgl. auch Gerhard Maier: Das Ende der historisch-kritischen Methode. 2. Auflage, Wuppertal 1975, S. 5: „Eine kritische Methode der biblischen Auslegung kann demnach nur bibelkritische Sätze erzeugen.“
  24. Gerhard Maier: Das Ende der historisch-kritischen Methode, 1975, S. 17: „Da aber auch die historisch-kritischen Methodiker kirchliche Wissenschaftler sein wollen, so muss die erwähnte fehlende Praktizierbarkeit ihrer Ergebnisse für die Kirche als schwerwiegender Einwand gegen die Methode zu Buche schlagen.“
  25. Erwähnt von Jens Schröter: Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Tübingen 2007, S. 363. − Schröter verweist auf Peter Stuhlmacher: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2, Göttingen 1999, S. 327-331, sowie Ulrich Wilckens: Theologie des Neuen Testaments. Bd. I/1, Neukirchen-Vluyn 2002, S. 16-18.