Koranismus

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Der Koranismus (arabisch أهل القرآن, DMG Ahl al-Qurʾān) ist eine Strömung im Islam, deren Anhänger den Koran als Quelle des Glaubens ansehen und Hadithe als theologische und rechtliche Quelle neben dem Koran ablehnen. Koranisten glauben, dass Gottes Botschaft im Koran klar und vollständig ist, und dass sie daher vollständig verstanden werden kann, ohne auf Hadithe Bezug zu nehmen.

Erste Kritiker der Hadtithüberlieferungen gab es schon zu Zeiten des Gelehrten asch-Schāfiʿī, ihre Argumente fanden jedoch keinen großen Anklang unter den Muslimen. Ab dem 19. Jahrhundert begannen reformistische Denker wie Sayyid Ahmad Khan, Abdullah Chakralawi und später Ghulam Ahmad Parwez in Indien, die Hadithe und die islamische Tradition systematisch anzuzweifeln und koranistische Organisationen zu gründen. Parallel dazu gab es eine langjährige Diskussion zur alleinigen Autorität des Korans in Ägypten, angestoßen durch einen Artikel von Muhammad Tawfīq Sidqī in der Zeitschrift al-Manār. Der Koranismus erhielt im 20. Jahrhundert außerdem eine politische Dimension, als Muammar al-Gaddafi den Koran zur Konstitution Libyens erklärte. Durch ägyptische Gelehrte wie Rashad Khalifa und Ahmad Subhi Mansour, die in die Vereinigten Staaten zogen, breiteten sich koranistische Ideen auch in vielen weiteren Ländern aus. So gibt es heute Koranisten in Nigeria, Malaysia und der Türkei, aber auch in europäischen Ländern wie der Schweiz.

Die Ablehnung der Hadithe führt in einigen Fällen zu drastischen Unterschieden bei den gottesdienstlichen Verrichtungen. Die größten Diskrepanzen bestehen dabei beim rituellen Gebet. Während einige Koranisten klassisch fünfmal am Tag beten, reduzieren andere die Anzahl auf drei oder sogar zwei tägliche Gebete. Auch bei den Details des Gebets oder anderen Verrichtungen wie der Zakāt und dem Fasten gibt es unterschiedliche Ansichten.

Hintergrund[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im traditionellen Verständnis des Islams gilt der Koran als Hauptquelle des Glaubens und der Glaubenspraxis. Bei seiner Auslegung werden jedoch auch die Prophetenbiografie (Sira) von Mohammed, seine Hadithe und Exegesen früherer Gelehrter berücksichtigt. Diese Quellen sind deutlich später als der Koran entstanden und legen einen Sinn für den Korantext fest, der oft nicht unmittelbar dem Text zu entnehmen ist. Zudem fügen diese Quellen gewisse Verbote und Gebote hinzu, die so im Koran nicht vorkommen. Die Gültigkeit und Wertigkeit der einzelnen Hadithe ist auch im traditionellen Islam umstritten, dennoch werden sie mehrheitlich nicht komplett abgelehnt.

Kerem Adigüzel, Schweizer Autor und Koranexeget, schreibt in seinem Buch Schlüssel zum Verständnis des Koran:

„Aḥādīṯ, zu Deutsch Aussprüche, erklären die Lesung nicht, sie verwässern sie vielmehr mit neuen Worten und neuen Fragen, neuen (oft sinnlosen) Gesetzen, Aberglauben und teils gar Blasphemien. Sie erheben sich als eine weitere Autorität neben Gottes Wort, indem sie sich als „islamisch“ verkaufen. Sie verlangen von uns unbewusst, dass wir sie Gottes Wort beigesellen und uns somit der Kapitalsünde im Glauben schlechthin schuldig machen, nämlich des Schirk, der Beigesellung anderer Gottheiten und Autoritäten neben Gott. Diese Aussprüche stellen keine Prophetenworte dar. Der Prophet selbst war stets gegen die Niederschrift seiner persönlichen Aussprüche (Sunan Al-Daramy; Ibn Abdil Berr, Camiul Bayanil Ilm ve Fazluhu 1/64-65; Ibn Sad, Tabakat 5/140; Sahih al-Bukhari: 9.468 und 7.573), weshalb im ersten Jahrhundert kein Buch aufgeschrieben wurde, welches die persönlichen Worte des Propheten festhält.[...]“[1]

Geschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Frühe Diskussionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine wichtige Rolle in der Argumentation der Koranisten gegen den Hadithkorpus spielt eine Überlieferung des Propheten Muhammad selbst, in der er das Niederschreiben seiner Aussagen verboten haben soll.[2] Hinzu kommen mehrere Berichte über Umar ibn al-Chattab (gest. 644), der ebenfalls das Aufschreiben von Hadithen verbot, um die Autorität des Korans nicht zu gefährden.[3] Dass in den darauffolgenden Jahrhunderten mehrere Hadithsammlungen entstanden sind, zeigt jedoch, dass diese Überlieferungen nicht als ein generelles Verbot gedeutet wurden.

Gewisse Muslime der ersten Generationen machten keine strikte Trennung zwischen dem Koran und anderen autoritativen Quellen, wie zum Beispiel der Sunna des Propheten sowie der Aussagen und Handlungsweisen der Prophetengefährten und der Kalifen. Diese wurden allesamt als „Offenbarung“ (waḥy) betrachtet.[4] Erst in der „klassischen Phase“ im achten und neunten Jahrhundert wurden diese Überlieferungen voneinander getrennt, systematisiert und hierarchisiert.[5] In diesem Zusammenhang kam auch eine Diskussion über die Autorität der Sunna und die Belastbarkeit der Hadithe als Quelle für diese auf.[6] Die Ahl al-Hadith („Leute des Hadith“), deren Meinung sich letztendlich mehrheitlich durchsetzte, sprachen der Sunna in Hinblick auf rechtliche Fragen dieselbe Autorität zu, wie dem Koran, und sahen die Hadithe diesbezüglich als authentische Quelle an.[7] Besonders Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfiʿī (gest. 820) trug dazu bei, dass die Hadithe als Träger der Sunna als eine ergänzende und erklärende Offenbarung neben dem Koran gesehen wurden.[8]

Dass diese Ansicht jedoch auch Kritiker und Gegner hatte, zeigt sich in Werken von Gelehrten wie asch-Schāfiʿī selbst und Ibn Qutaiba (gest. 889). Darin verteidigen die Autoren zum einen die Autorität der Hadithe allgemein und zum anderen einzelne Hadithe, deren Inhalt widersprüchlich oder lächerlich erscheint.[9] In seinem Kitāb al-Umm bezeichnet asch-Schāfiʿī diejenigen, die den Koran als eine ausreichende Quelle bezüglich rechtlicher Fragen und die Hadithe zum Großteil als nicht zuverlässig ansehen beziehungsweise als Ganzes ablehnen, als Ahl al-Kalām („Leute der Rede“).[10] Diese stellten jedoch nicht die Autorität des Propheten an sich infrage, sondern nur, wie man vertrauenswürdiges Wissen über seine Handlungsweise erhalten kann und wie man diese befolgen sollte.[11] Die Ahl al-Kalām konnten jedoch nicht lange an einer strikten Position festhalten und nahmen überwiegend die Argumente der Traditionalisten an.[12]

Innerhalb der Muʿtazila, einer theologisch islamischen Strömung, die ihre Blütezeit zwischen dem neunten und elften Jahrhundert erlebte, gab es verschiedene kritische Positionen bezüglich Hadithen. Einer ihrer Vertreter, an-Nazzām, drückte eine sehr skeptische Haltung gegenüber Hadithen aus. Er nahm widersprüchliche Hadithe und untersuchte sie hinsichtlich ihres abweichenden Inhaltes, um seine skeptische Position zu verteidigen.[13][14]

Herausbildung in Indien[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Muslimische Reformdenker begannen sich im 18. und 19. Jahrhundert unter anderem erneut mit der Autorität der islamischen Rechtsquellen zu beschäftigen, lehnten den Taqlid ab und forderten eine Rückkehr zum Koran und der Sunna.[15] Hinzu kam die Auseinandersetzung mit der Übermacht und dem Kolonialismus der westlichen Großmächte. Die muslimischen Gelehrten mussten sich nun mit neuen Fragen und Problemstellungen auseinandersetzen, die durch den Einfluss westlicher Ideen entstanden, die unter anderem durch Missionare und Orientalisten verbreitet wurden.[16] Außerdem versuchten sie, eine Erklärung für die Rückständigkeit der Muslime im Vergleich zum Fortschritt in den westlichen Ländern zu finden.[17] Um eine Antwort auf diese Fragen zu geben, den Islam gegen Vorwürfe zu verteidigen und so auszulegen, dass er vereinbar mit rationalen und naturalistischen Ideen ist, versuchten einige modernistische Gelehrte, die Grundlagen der Religion von den historischen Einflüssen und der Tradition zu trennen.[18] Dazu setzten sie sich mit den vier traditionellen Quellen des islamischen Rechts kritisch auseinander.[19]

In diesem Kontext traten vor allem im damaligen Britisch-Indien eine Anzahl von Denkern und Gelehrten auf, die Hadithe ablehnten und den Koran als Hauptquelle etablieren wollten. Sayyid Ahmad Khan (gest. 1898), Gründer der Aligarh-Bewegung,[20] vertrat die Meinung, dass der Koran die einzige autoritative Quelle des Islams ist. Der Hadithkorpus sei unzuverlässig, da in der traditionellen Hadithkritik nur die Vertrauenswürdigkeit der Überlieferer als Beleg für die Authentizität der Hadithe verwendet wurde.[21] Man solle aber auch den Hadithtext (matn) kritisch analysieren und seine Kompatibilität mit dem Koran und der Vernunft überprüfen.[22] Ausgehend von dieser Grundlage müssten einige grundlegende theologische Dogmen und rechtliche Regelungen rationalisiert[23] und unabhängig von den Zusätzen der Tradition nach Kriterien der Vernunft ausgelegt werden.[24] Ein weiterer wichtiger Punkt im Denken von Ahmad Khan war seine Definition der Natur. Er setzte die Naturgesetze, die „Arbeit Gottes“, gleich mit der Offenbarung, dem „Wort Gottes“.[25] Dies führte unter anderem dazu, dass er von anderen Gelehrten als „Naturalist“ (nayčirī) abgetan[26] und seine Ideen von zahlreichen zeitgenössischen Gelehrten teils sehr stark kritisiert wurden.[27]

Chiragh Ali (gest. 1895) entwickelte die Ideen von Sayyid Ahmad Khan weiter und vertrat eine strengere Sicht in Hinblick auf die Verwendung von Hadithen als eine autoritative Quelle. Er kritisierte ebenfalls die Konzentration muslimischer Gelehrter auf die isnād-Kritik und die Tatsache, dass die Hadithe erst Jahrzehnte nach dem Tod des Propheten Muhammad gesammelt wurden[28] und schlussfolgerte, dass fast alle Hadithe unauthentisch seien.[29] Diese Annahme machte es möglich, alle Regelungen und Institutionen, die auf die Hadithtradition basierten, für ungültig zu erklären und zu reformieren.[30] Alis Ausgangspunkt war jedoch nicht die Hadithkritik an sich, sondern die Verteidigung der Umsetzbarkeit des Islams in der Moderne und die Suche nach dem „wahren Islam“ fern von den Ideen der orthodoxen Muslime und den Vorwürfen westlicher Orientalisten.[31]

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts gründete Abdullah Chakralawi (gest. 1916) die Ahl aḏ-ḏikr wa-l-Qurʾān (kurz Ahl al-Qurʾān) in Lahore.[32] Er war davon überzeugt, dass der Koran so umfassend ist, dass er als göttliche Quelle für die Rechtleitung der Muslime ausreicht und dass deshalb die restliche schriftliche Tradition einschließlich der Hadithe und früherer Korankommentare ausgeschlossen werden kann.[33] So lehnten Chakralawi und seine Anhänger im Gegensatz zu ihren Vorgängern die Hadithe als Ganzes ab,[34] erkannten nur den Koran als autoritative und gültige Quelle bezüglich theologischer und ritueller Fragen an und lösten sich von den klassischen exegetischen Methoden.[35] Zwischen 1903 und 1932 veröffentlichten sie zudem die Zeitschrift Išāʿat al-Qurʾān.[36]

Wenige Jahre nach Chakralawis Tod gründete Ahmad ad-Dīn Amritsārī (gest. 1936) in Amritsar eine weitere koranistische Bewegung, die Anǧuman-i Ummat-i Muslima,[37] mit den Zeitschriften al-Balāġ und al-Bayān.[38] Die Rückkehr zum Koran als einzige verbindliche Quelle sollte seiner Meinung nach den Islam von früheren theologisch-philosophischen Schlussfolgerungen und Rechtsprechungen sowie von einem arabisch-dominierten Denken reinigen und ihn so zu einem universellen Glauben machen, der eine Harmonie zwischen den verschiedenen Religionen schaffen kann.[39]

Der Historiker und Islamwissenschaftler Muhammad Aslam Jairājpūrī (gest. 1955) entwickelte eine koranistische Geschichte des Hadith und sah die Hadithe zwar nicht als eine religiös verbindliche, aber sehr wohl wichtige historische Quelle an.[40] In Bezug auf rituelle Fragen betrachtete er die über viele Stränge überlieferte Handlungsweise des Propheten (sunnat al-mutawātir) als vertrauenswürdig.[41] Sein Schüler Ghulam Ahmad Parwez (gest. 1985) wurde zu einer der einflussreichsten und produktivsten Persönlichkeiten der Ahl al-Qurʾān-Bewegung.[42] Im Jahr 1938 gründete er die Tahrīk-i ṭulūʿ-i islām in Delhi, die später nach Lahore verlagert wurde und die Zeitschrift Ṭulūʿ-i islām veröffentlichte,[43] die zuvor von Muhammad Iqbal herausgegeben wurde.[44] Wie sein Lehrer betrachtete Parwez die Hadithe als eine historische Quelle und erkannte der Auslegung des Propheten hauptsächlich Autorität in seiner Zeit an.[45] Die Hadithe, die uns erreicht haben, müssten allerdings mit dem Koran verglichen, auserlesen und somit bereinigt werden.[46] Ähnlich wie Amritsārī sprach er dem Islam einen universellen Charakter zu, der auf Grundlage des Korans erreicht werden kann. Was die Details in der Auslegung und Umsetzung betrifft, so müssten diese zeitgemäß von einer zentralen muslimischen Autorität – auch in Form eines Staates – bestimmt werden.[47] In diesem Zusammenhang entwickelte Parwez auch eine Staatstheorie und unterstützte später die Gründung Pakistans.[48] Insbesondere seine Ansichten hinsichtlich der Hadithe brachten ihm viel Kritik ein. Es kam sogar so weit, dass 1000 traditionalistische Gelehrte ihn in einer Fatwa zum Ungläubigen erklärten.[49] Die von ihm gegründete Bewegung ist heute noch aktiv und hat unter anderem Anhänger in Pakistan und Europa.[50]

Diskussion in Ägypten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zeitgleich zu Sayyid Ahmad Khan begann Muhammad Abduh (gest. 1905) in Ägypten vorsichtig Kritik an Hadithen zu äußern.[51] Er betrachtete nur die Hadithe als ultimativ verbindlich, die von einer großen Anzahl von Personen tradiert wurden (ḥadīṯ mutawātir).[52] Diejenigen Hadithe jedoch, die nur von einer Person überliefert wurden (ḥadīṯ aḥād), seien nur dann zu befolgen, wenn sie den Leser überzeugen.[53] Damit öffnete er die Tür für eine persönliche Beurteilung der Verbindlichkeit der Hadithe, ohne sie als Ganzes zurückzuweisen.[54] Sein Fokus lag dabei auf der Abweisung der Nachahmung (taqlīd) früherer Rechtsschulen und Gelehrter, die seiner Meinung nach in großem Maße zur Rückschrittlichkeit der Muslime in seinem Land beigetragen habe.[55]

Der ägyptische Arzt Muhammad Tawfīq Sidqī (gest. 1920) veröffentlichte im Jahr 1906 einen Artikel mit dem Titel „Der Islam ist der Koran alleine“ (al-Islām huwa l-Qurʾān waḥda-hū) in Raschīd Ridās Zeitschrift al-Manār.[56] Wie aus dem Namen des Artikels hervorgeht, akzeptierte Sidqī allein den Koran als autoritative religiöse Quelle und war davon überzeugt, dass in ihm alle notwendigen Informationen enthalten sind.[57] Die Sunna des Propheten sei nur ein Vorbild für seine Zeitgenossen gewesen. Hätte der Prophet gewollt, dass seine Hadithe die nachfolgenden Generationen erreichen, hätte er sie – so wie den Koran – aufschreiben lassen.[58] Die Muslime heutzutage könnten also frei entscheiden, ob sie etwas, was vom Propheten überliefert wird und nicht im Koran enthalten ist, befolgen oder nicht.[59] Sidqīs Artikel zog eine langjährige Diskussion[60] und mehrere Widerlegungen mit sich, die zusammen mit seiner Antwort in der Zeitschrift veröffentlicht wurden.[61]

Erwähnenswert ist auch der Aktivist Ahmad Subhy Mansour. Aufgrund seiner koranistischen Ideen wurde er von seiner Professur der Islamischen Geschichte an der Azhar-Universität ausgeschlossen und inhaftiert.[62] Im Jahr 2002 erhielt er Asyl in den Vereinigten Staaten und gründete dort das „International Qur’anic Center“, das vor allem online aktiv ist.[63] Zu den Zielen der Organisation gehört neben einer Rückkehr zum Koran alleine auch die Förderung der Demokratie und Menschenrechte.[64]

Libyen unter al-Gaddafi[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Militärputsch in Libyen 1969 brachte Muammar al-Gaddafi (gest. 2011) an die Macht, der dem Land zunächst eine panarabistisch-sozialistische und später immer deutlichere islamische Orientierung gab. Dem Islam sprach al-Gaddafi einen universalen Anspruch zu und forderte eine Rückkehr zum „Wesen des Islams“ und seiner grundlegenden Quelle, dem Koran,[65] der fortschrittlich interpretiert wurde.[66] In der Deklaration über die Autorität des Volkes von 1977[67] wurde der Koran schließlich zur „Konstitution“ der Volksrepublik Libyen erklärt.[68] Die islamische Tradition samt der Hadithe, der Rechtsschulen und Rechtsprechungen früherer Gelehrter, wurde von al-Gaddafi jedoch kritisiert, da sie die Muslime von der „Urquelle göttlicher Wahrheit“ ablenke.[69] Die kultisch-religiösen Handlungen des Propheten wie das rituelle Gebet wurden im Gegensatz dazu als Sunna anerkannt.[70] 1978 wurde das Jahr Null der islamischen Zeitrechnung zudem von der Hidschra auf den Todestag des Propheten umgestellt.[71]

Der Kreis um Rashad Khalifa[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den Vereinigten Staaten entwickelte der Ägypter Rashad Khalifa Ende des 20. Jahrhunderts eine theologische Lehre, die Einfluss auf Koranisten in vielen weiteren Ländern hatte. Mithilfe von Computern führte er eine numerische Analyse des Korans durch, die eindeutig beweise, dass dieser göttlichen Ursprungs ist.[72] Die grundlegende Rolle spielte dabei die Zahl 19, die Khalifa zufolge überall in der Struktur des Korans wiederzufinden ist und sogar in einem Vers[73] erwähnt wird.[74] Diese wissenschaftliche Herangehensweise wurde zunächst von vielen Muslimen begrüßt. Die Schlussfolgerungen, die Khalifa jedoch anschließend zog, führten zu starker Kritik vonseiten von Muslimen als auch Gelehrten weltweit und schließlich zu seiner Ermordung in der Moschee von Tucson im Jahr 1990, in der er zuvor elf Jahre als Imam tätig gewesen war.[75] Khalifa behauptete, dass die Sunna und Hadithe reine Spekulationen und satanische Fallen für die Menschen seien und dass deren Befolgung gleichzusetzen wäre mit Beigesellung (širk).[76] Zudem schloss er zwei Verse aus dem Koran (Q 9:128-129) als „satanisch“ aus, da sie nicht mit seiner Theorie gestützt auf die Zahl 19 vereinbar wären.[77] Weiteres Aufsehen erregte seine eigene Präsentation als „Gesandter“ Gottes („Gods Messenger of the Covenant“), vergleichbar mit Abraham und Muhammad, dessen Aufgabe die Restoration der Offenbarung Gottes sei.[78]

Die von Khalifa begründete Organisation „United Submitters International“ (USI) hat ihr Zentrum in Tucson und gibt seit 1985 monatlich einen Newsletter mit dem Titel „Submitter’s Respective“ heraus.[79] Anhänger, wenn auch wenige in der Anzahl, finden sich auch in anderen Regionen Amerikas und Kanadas und sind vor allem online[80] aktiv.[81] Sie sehen sich selbst als „moderate reformistische religiöse Gemeinschaft“[82] und stehen nicht in Verbindung mit anderen muslimischen Gemeinden, da diese ihrer Meinung nach den Koran nicht wirklich befolgen.[83] Die sogenannten „Submitters“ praktizieren die Fünf Säulen des Islams mit Abweichungen von der Praxis des Großteils der Muslime, da einige Details nicht im Koran wiederzufinden seien.[84] Die Frauen tragen kein Kopftuch und nehmen aktiv am Gemeindeleben teil.[85]

Edip Yüksel, ein kurdischer Aktivist aus der Türkei, setzte sich zunächst für eine islamische Revolution in der Türkei ein, weshalb er inhaftiert wurde.[86] Durch die Werke Rashad Khalifas lernte er später die Ideen des Koranismus kennen und begann diese zu propagieren.[87] Im Jahr 1989 musste er aufgrund dessen das Land verlassen und schloss sich den Submitters in Tucson an,[88] die er einige Zeit später jedoch wieder verließ.[89] Yüksel erstellte mit zwei weiteren Autoren eine eigene Übersetzung des Korans[90] und vertritt in zahlreichen türkischen und englischen Büchern sowie online[91] seine eigenen und Khalifas Ideen, allen voran die Lehre von der Zahl 19. In einigen Punkten unterscheiden sich seine Ansichten jedoch von denen der Submitters. So müsse man beispielsweise nur dreimal am Tag beten, weil nur drei Gebetszeiten im Koran erwähnt sind, und es gäbe keine festgelegten Kleidungsvorschriften während des Gebets.[92]

In Malaysia verfasste Kassim Ahmad (gest. 2017) im Jahr 1997 das Buch „Hadith: A Re-evaluation“, in dem er zu einer wissenschaftlichen Evaluierung der Hadithe und der ganzen islamischen Tradition aufrief, da diese für die Rückschrittlichkeit der Muslime verantwortlich seien.[93] Er sah den Koran als die einzige Sunna des Propheten Muhammad an und kritisierte die klassische sunnitische Sicht in Bezug auf die Sunna und die Hadithe seit asch-Schāfiʿī.[94] Auch wenn seine Ideen zum Großteil mit denjenigen von Rashad Khalifa übereinstimmen, verwendet Ahmad einen milderen Ton und ruft die Menschen gleichzeitig zum rationalen Denken und einer sozialen Reform auf.[95] Sein Buch wurde in Malaysia verboten und Ahmad zum Häretiker erklärt.[96]

Maitatsine-Bewegung in Nigeria[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch in Nigeria gab es in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine Anzahl von koranistischen Bewegungen, deren Anführer teilweise von den Lehren Rashad Khalifas beeinflusst wurden.[97] Besonders die Bewegung unter Muhammad Marwa „Maitatsine“ (gest. 1980) ist erwähnenswert, da sie in einen bewaffneten Aufstand mündete. Wie die meisten Koranisten auch, erkannte Marwa allein den Koran als autoritative religiöse Quelle an und es besteht der Verdacht, dass er die Prophetie Muhammads sogar ganz zurückwies und sich selbst als Propheten mit einer göttlichen Mission verstand.[98] Seine Koranauslegung unter Ausschluss der Traditionsliteratur und unter Verwendung der Hausa-Sprache führte dazu, dass er und seine Anhänger spezifische Verbote direkt aus dem Koran ableiteten.[99] So lehnten sie jegliche moderne und westliche Erfindungen wie Armbanduhren, Fahrräder und Zigaretten ab und sahen es als unzulässig an, mehr Geld zu besitzen, als unbedingt notwendig.[100] Diejenigen, die sich nicht an diese Vorschriften hielten, wurden als Heiden abgestempelt.[101] Im Dezember 1980 stürmten sie schließlich bewaffnet die Freitagsmoschee von Kano. Der Aufstand wurde von der nigerianischen Armee niedergeschlagen. Bei den Kämpfen starben mehrere tausend Menschen, darunter auch Marwa selbst.[102] Die Bewegung lebte jedoch weiter und führte noch einige Zeit zu Aufständen in anderen Teilen Nordnigerias.[103]

Koranistisches Denken in der Türkei und in Europa[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Türkei machten sich koranistische Ideen vor allem seit Mitte der 1970er Jahre bemerkbar.[104] Einer der ersten und wichtigsten Denker in dieser Linie ist der islamische Theologe Hüseyin Atay.[105] Er verfasste unter anderem eine eigene Koranübersetzung und vertrat die Meinung, dass die Religion zur Zeit des Propheten aus Koran und Vernunft bestanden hatte. Erst nach dem Tod des Propheten begann man, sich auf Hadithe, Aussagen von Prophetengefährten und Gelehrtenmeinungen zu berufen, was langfristig zu einer Entfremdung vom Koran und zur Nachahmung (taqlīd) führte.[106] Alle außerkoranischen Quellen und die Tradition gehörten lediglich dem Bereich der religiösen Kultur an und sollten kritisch überprüft werden.[107] Ähnliche Ideen vertrat sein Schüler Yaşar Nuri Öztürk (gest. 2016), der ebenfalls eine eigene Koranübersetzung abfasste.[108]

Kerem Adıgüzel, ein schweizerisch-türkischer Autor, gründete im Jahr 2007 die deutschsprachige Website "alrahman.de" und im Jahr 2017 den Verein Al-Rahman – mit Vernunft und Hingabe.[109] Adıgüzel setzt sich neben einer Rückkehr zum Koran alleine für eine „Entarabisierung“ des Islams ein, versucht den Koran vor allem den deutschsprachigen Lesern zugänglicher zu machen und eine selbstständige Auslegung zu ermöglichen.[110] Seine Argumente in Bezug auf die Abweisung der Sunna und der Hadithe[111] sowie seine Überzeugung von einem mathematischen Code im Koran[112] stimmen zum Großteil mit den Ideen Yüksels überein.

Glaubensgrundlage[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Koranismus gilt einzig und allein der Koran und die daraus folgenden Interpretationen, als Glaubensquelle. Anders als andere islamische Strömungen, werden externe Quellen, wie die Hadithe als Glaubensinhalte abgelehnt. Insbesondere wird das Konzept der Abrogation abgelehnt, was zur Folge hat, dass die Interpretation des Koranismus erheblich von den orthodoxen Lehrmeinungen abweicht. Viele Vertreter des Koranismus in islamischen Staaten wurden verfolgt, was diese zur Emigration zwang.

Vergleichbare Ansätze gibt es im Judentum bei den Karäern und im (vor allem evangelischen) Christentum mit dem Konzept sola scriptura.

Als Glaubensgrundlage werden unter anderem verschiedene Verse aus dem Koran genommen, welche den koranistischen Ansatz legitimieren würden. Als Beispiele lassen sich nennen:

"6:38 Es gibt kein Tier auf der Erde und keinen Vogel, der mit seinen Flügeln fliegt, die nicht Gemeinschaften wären gleich euch. Wir haben im Buch nichts vernachlässigt. Hierauf werden sie zu ihrem Herrn versammelt."

"6:114 Soll ich denn einen anderen Schiedsrichter als Allah begehren, wo Er es doch ist, der das Buch, ausführlich dargelegt, zu euch herabgesandt hat? Diejenigen, denen Wir die Schrift gaben, wissen, daß es von deinem Herrn mit der Wahrheit herabgesandt wurde. So gehöre ja nicht zu den Zweiflern."

"12:1 Alif-Lām-Rā. Dies sind die Zeichen des deutlichen Buches."[113]

Dogmatische Unterschiede zum traditionellen Islam[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Da der Koranismus eine Strömung ist, die hauptsächlich von einzelnen Personen und Gemeinden vertreten wird, gibt es teilweise beträchtliche Unterschiede in Bezug auf die rituellen Praktiken. Wie sehr diese vom traditionellen islamischen Verständnis abweichen, hängt auch davon ab, ob die Sunna und die Hadithe komplett oder nur teilweise abgelehnt und welche exegetischen Methoden bei der Koranauslegung angewendet werden. Auffällig ist, dass frühe Koranisten zum Großteil keine erheblichen Änderungen an den rituellen Praktiken vornahmen und eher theologische Fragestellungen erörterten, wohingegen die Religionspraxis der gegenwärtigen Koranisten teils gravierende Unterschiede zum traditionellen Islam aufweist. Hier werden nur einige Beispiele mit Fokus auf die Fünf Säulen des Islams angeführt.

Schahāda (Glaubensbekenntnis)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die von Koranisten akzeptierte Schahāda lautet lā ilāha illā Llāh: „Es gibt keinen Gott außer Gott“. Der traditionelle zweite Teil, der sich auf den Propheten Muhammad bezieht, wird bewusst ausgelassen, da dieser so im Koran nicht vorkommt.[114]

Salāt (Gebet)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unterschiede lassen sich auch beim rituellen Gebet (ṣalāt) feststellen. So gibt es Koranisten, die wie im traditionellen Islam fünfmal am Tag beten,[115] aber auch diejenigen, die aus dem Koran nur zwei beziehungsweise drei tägliche Gebete herauslesen.[116] Andere Koranisten wiederum sehen das arabische Wort Salāt als einen spirituellen Kontakt bzw. eine spirituelle Hingabe zu Gott durch die Befolgung des Korans, und daher nicht als einen Ritus an.

Die Segenssprüche für die Propheten, die einen Bestandteil des traditionellen Salāt darstellen, werden bei vielen Koranisten beim Gebetsruf und im Gebet selbst ausgelassen.[117] Die Gebetswaschung (Wudū') umfasst nur das Waschen von Gesicht, der Hände bis zu den Ellenbogen sowie das Streichen über den Kopf und der Füße, da nur diese Schritte im Koran explizit erwähnt sind.[118]

Andere mögliche Unterschiede sind zum Beispiel, dass die Menstruation der Frau kein Gebetshindernis darstellt,[119] Männer und Frauen in einer Moschee zusammen beten dürfen, dass es kein Nachholen des Salāt gibt etc.[120][121][122][123]

Zakāt (Almosensteuer)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im traditionellen Islam ist das Geben der Zakāt eine religiöse Pflicht. Diese beträgt 2,5 Prozent des jährlichen Einkommens. Nach Ansicht vieler Koranisten, gibt der Koran keinen Prozentsatz vor, da dieser nicht explizit im Koran vorkommt.[124] Anhänger der "United Submitters International" auf der anderen Seite sind zwar mit den 2,5 Prozent einverstanden, geben die Zakāt aber nicht jährlich, sondern von jedem Geld, das sie verdienen.[125]

Auch gibt es Koranisten, die das Wort Zakāt eher als eine Läuterung, eine symbolische Reinigung der Seele von seinen Sünden, ansehen, da das arabische Wort "Zakāt" von der arabischen Wurzel zāy kāf wāw stammt, welches auch "Reinheit bzw. Reinigung" bedeutet.[126][127][128][129]

Saum (Fasten)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unterschiede in koranistischen Interpretationen des Fastens (ṣaum) lassen sich hinsichtlich der Dauer, sowie der Notwendigkeit des Fastens überhaupt feststellen. Speziell wird zum Beispiel das arabische Wort "maʿdūdātin" in 2:184 als eine geringe Anzahl von Tagen (3-10) angesehen und nicht notwendigerweise als ein ganzer Monat unter anderem in Hinblick auf 2:203. So gibt es Koranisten, die es nicht für notwendig ansehen den kompletten Monat Ramadan, wie im traditionellen Islam, zu fasten; man könne eben auch nur mindestens drei Tage fasten. Andere fasten zwar traditionell im Ramadan, feiern aber nicht das Ramadanfest am Ende des Monats.[130] Auch bestehe die Möglichkeit, laut Waqas Muhammad, das Fasten durch die Speisung eines Bedürftigen zu ersetzen. Fasten allerdings ist trotzdem besser als diese Ersatzleistung laut 2:184.[131][132][133][134]

Haddsch (Pilgerfahrt)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Haddsch wird traditionell im Monat Dhū l-Hiddscha des islamischen Kalenders durchgeführt. Der Ansicht Rashad Khalifas und der Submitters nach ist es jedoch auch möglich, die Pilgerfahrt in einem der anderen drei heiligen Monate, also Muharram, Radschab oder Dhū l-Qaʿda zu verrichten.[135]

Außerkoranische Traditionen in der Haddsch, wie zum Beispiel Küssen oder Umarmen des Schwarzen Steins, sowie die symbolische Steinigung des Teufels, indem sieben (oder ein Vielfaches davon wie 49 oder 70) kleine Steine auf die Dschamarat al-Aqaba geworfen werden, werden abgelehnt. Der siebenmalige Gang zwischen den beiden Hügeln as-Safā und al-Marwa wird nicht als verbindliche Pflicht angesehen, sondern lediglich als eine Option.[136][137]

Ridda (Apostasie)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Laut dem Hadith Bukhari 52:260 soll der Prophet (Mohammed) gesagt haben, dass ein Moslem, der seine Religion verwirft, getötet werden soll. Da Koranisten Hadithe ablehnen und sich keine Aufforderung zur Tötung von Apostaten im Koran finden lässt, wird dieses Vorgehen zurückgewiesen. Außerdem wird Sure 2, Vers 256 in Betracht gezogen, welcher ein Erzwingen in der Lebensordnung (Religion) nicht vorsieht.[138][139][140]

Sonstiges[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als Beispiele lassen sich folgende Dinge nennen, die im Koranismus ausgelassen werden bzw. als nicht relevant betrachtet werden:

Kritik und Verfolgung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Lehren der Koranisten ziehen inzwischen international die Aufmerksamkeit vieler Muslime auf sich, die Reaktionen sind jedoch nicht immer positiv. Zahlreiche traditionelle Gelehrte und Autoren verfassten in der Vergangenheit Widerlegungen als Antwort auf koranistische Werke. Gegen einige Koranisten, wie zum Beispiel Ghulam Ahmad Parwez, wurden sogar Fatwas erlassen, die sie zu Ungläubigen erklärten.

Auch heute müssen Anhänger des Koranismus mit Sanktionen rechnen. Aus diesem Grund schreiben einige koranistische Autoren nur anonym oder unter einem Pseudonym.[144] In einigen Ländern werden Gelehrte und Einzelpersonen, die koranistische Ideen vertreten, sogar staatlich verfolgt. So schreibt der Ägypter Ahmad Subhy Mansour, der als Koranist selbst die Azhar-Universität verlassen und in die Vereinigten Staaten auswandern musste, dass Hadith-Gegner in Ägypten mit Verfolgung, Einsperrung und Exil rechnen müssten, da sie den Islam "beleidigen" würden.[145] Im Sudan wurden 2015 25 Männer zwischen 15 und 51 Jahren inhaftiert und zum Tode verurteilt, weil sie nur den Koran anerkannten und die Sunna ablehnten, was im Sudan als Apostasie verurteilt wird.[146] Das türkische Diyanet İşleri Başkanlığı kritisiert die Ablehnung der Sunna durch beispielsweise Freitagspredigten.[147]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Kerem Adıgüzel: Schlüssel zum Verständnis des Koran. Die Selbstbefähigung der Muslime im Theologischen Verständnis durch eine Koranische Hermeneutik. Romanshorn: al-rahman.de, 2015.
  • Aziz Ahmad: Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1964. London [u. a.]: Oxford University Press, 1967.
  • Abdur Rab: Rediscovering Genuine Islam: The Case for a Quran-Only Understanding, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2014. ISBN 978-1-495-28717-6 (englisch).
  • Johannes M. S. Baljon: „Aḥmad K̲h̲ān.“ In: Encyclopaedia of Islam, Second Edition. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs (Hrsg.).
  • Aminu Alhaji Bala; Ibrahim Shu'aibu Sa'idu: „Qur’anists’ Deviant Da'wah as Reflected in Their Trends of Tafsir in Northern Nigeria.“ In: Scholars Journal of Arts, Humanities and Social Sciences 3.5 (2015), S. 1034–1039.
  • Abdulhamit Birışık: „Gulâm Ahmed Pervîz.“ In: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. 34 (2007), S. 247–249.
  • Abdulhamit Birışık: „Kurʾâniyyûn.“ In: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. 26 (2002), S. 428–429.
  • Daniel W. Brown: Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
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Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Belege[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

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