Marcion

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Marcion oder Markion (altgriechisch Μαρκίων Markíōn, Aussprache seit spätlateinischer Zeit ˈmaʁtsɪɔn; * zwischen etwa 85 n. Chr. und 100, vielleicht in Sinope in Pontus (Paphlagonien); † um 160 n. Chr.) war der Begründer des Markionismus, einer einflussreichen christlichen Richtung des 2. Jahrhunderts mit gnostischen Anklängen. Seine religiösen Bestrebungen und Lehren wurden im Prozess der Selbstdefinition der Alten Kirche als irreführend (‚häretisch‘) bekämpft.

Die Alte Kirche orientierte sich beim Aufbau ihrer theologischen Positionen zum einen am Platonismus und adaptierte andererseits gnostische und marcionistische Positionen in ihr Glaubenssystem.[1]

Biografie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Territoriale Ausdehnung des Imperium Romanum im Jahr 150, zur Zeit der Regierung des Antoninus Pius

Genaue biografische Daten sind nicht überliefert, die wenigen Angaben stammen zudem meist von Gegnern.[2] Aus der „Häretikerlegende“, welche die altkirchlichen Autoren aus seinen Schriften herleiteten, wurden biographische Daten in der nachfolgenden Geschichtsschreibung unter dem Regime seiner Gegner weiter tradiert. Marcions Geburtsjahr ist nicht überliefert, in der wissenschaftlichen Literatur werden die Jahre um 85 n. Chr. bis hin ums Jahr 100 vermutet. Er sollte laut älteren Quellen der Region Pontus entstammen, damals konnte damit das Schwarzmeergebiet insgesamt wie auch eine Region gleichen Namens an dessen Südküste gemeint gewesen sein, mit ihrer wichtigsten Handels- und Hafenstadt Sinope am Schwarzen Meer. In dieser Römischen Provinz, war die vorherrschende Sprache das Pontische, eine griechische Sprache; ob daraus auch ableitbar ist, das Marcion griechisch als Muttersprache sprach, bleibt unbelegt. Diese wird in jüngeren Marcion-Quellen der Spätantike zu seinem Geburtsort, eine verständliche Hypothese, da Marcion Reeder und Seekaufmann (ναύκληρος nauklēros) gewesen sein soll.[3] Ein solcher Seekaufmann war zumeist ein Schiffseigner oder Kapitän eines eigenen oder gemieteten Schiffes (Schiffe der Antike), mit dem er in eigenem Namen Handel betrieb.[4] Marcion soll außerdem wegen Verführung einer Jungfrau von seinem Vater, dem dortigen Bischof, aus der Gemeinde von Sinope ausgeschlossen worden sein – sehr wahrscheinlich eine antihäretische Fiktion, wie sie Epiphanios von Salamis später verbreitete.[5]

Marcion begab sich um 135/140 auf dem Weg nach Rom, wo Hyginus in der Zeit von 136 bis 140 Bischof war. Es gibt keine einheitliche oder dominierende Meinung dazu, ob Marcion bereits Christ gewesen war, als er nach Rom kam.[6] Marcion brachte als erfolgreicher Kaufmann der Gemeinde anscheinend ein ungeheures Vermögen ein. Tradiert werden Summen von 100.000 oder 200.000 Sesterzen. Dort entwickelte er auch seine eigene Theologie, angeblich unter dem Einfluss des Gnostikers Addru Cerdo (Κέρδων Kerdōn), den er vielleicht dort kennen gelernt hatte. Ob Marcion tatsächlich Lehren von Cerdo übernommen hat, bleibt ungewiss bzw. offen,[7] wenngleich zumindest einer seiner Gegner, Irenäus von Lyon, dies nahelegte,[8] welcher über Cerdo auch schrieb, dieser hätte gelehrt, dass es zwei Götter gebe, einen, der Gehorsam fordere, während der andere gut und barmherzig sei. Irenäus behauptete weiterhin, dass Cerdo ein Schüler von Simon Magus gewesen sei.

Im Jahr 144 kam es zum Konflikt und Bruch mit der vorherrschenden Exegese und zur Gründung einer eigenen kirchlichen Glaubensgemeinschaft; Marcion wurde exkommuniziert und sein Geldgeschenk zurückgegeben. Durch Reisen Marcions breitete sich seine Lehre rasch bis nach Ägypten und Persien aus. Späterhin soll er nach Pontus zurückgekehrt sein und dort eine eigene Oppositionsgemeinde zur Altkirche errichtet haben, mit eigener bischöflicher Verfassung, Glaubensbekenntnis und Liturgie.[9] Marcion selbst starb wohl noch vor dem Amtsantritt Mark Aurels um 160.

Theologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Marcion hat einen grundlegenden Unterschied behauptet zwischen dem „guten Gott der Liebe“ des Neuen Testamentes, wie er vom „guten Gott“ durch Christus verkündigt und gelebt sei, und einem „bösen Gott“ des Alten Testamentes bzw. des Tanach, der für Schöpfung, Gesetz und Gericht verantwortlich sei. Christus galt bei Marcion nicht als der vorausgesagte Messias des Schöpfergottes, sondern als ein göttliches Wesen mit einem Scheinleib (Doketismus), (altgriechisch δοκεῖν dokein, „scheinen“), der (unerwartet) vom guten, unbekannten Gott als dessen Sohn herab gesandt worden war. Er opferte in größter Güte sein Leben durch den Kreuzes-Tod, um damit die in der Schöpfung des Schöpfergottes an Gesetz und Sünde gefesselten Menschen durch seine Gnade und Liebe davon zu befreien[10] – teils eine paulinische Vorstellung.

Alttestamentarischer und fremder, neuer Gott des Evangeliums[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wie vielfach in der Gnosis fasste Marcion das Materielle als schlecht auf und postulierte zwei Götter. Anders als in der Gnosis jedoch enthält Marcions Theologie nichts vom ausgedehnten Mythos zur Genese von Menschheit und Welt, sowenig wie die gnostische Idee eines Anteils am göttlichen Pneuma, eines göttlichen Lichtfunkens im Mensch.[11] Vielmehr erlangte der Mensch nach Marcion Erlösung durch Glauben und nicht wie in den gnostischen Systemen durch Erkenntnis und Wissen.[12]

Nach Marcion hatten der von ihm Demiurg genannte „böse Gott“ oder „bekannte Gott“ und der „gute Gott“, „unbekannte, fremde Gott“ oder der Gott der Liebe keinerlei Beziehung zueinander, der „Gott der Liebe“ war vor seiner Offenbarung in Christus vollkommen unbekannt (ignotus). In dieser Welt des Gesetzes und der Sünde, der minderwertigen Schöpfung des Demiurgen bzw. Schöpfergottes, lebe der Mensch und ihm zeige sich der „fremde Gott“ bzw. Christi Wesen und Evangelium der frohen Botschaft in erbarmender Liebe, ihm zeige sich seine Wirksamkeit in Selbstoffenbarung, die identisch ist mit Erlösung von der unvollkommenen Schöpfung des Demiurgen und seinen Gesetzen. Der Demiurg ist bei Marcion kein grundsätzlicher Widersacher des fremden, guten Gottes, er kennt diesen nicht. Die Schöpfung ist entlang Marcion nicht satanisch, vielmehr ist sie so gut, wie eben eine mit Gesetz und Strafe entstandene, unvollkommene Schöpfung sein kann. Infolgedessen wies Marcion das gesamte Alte Testament (Tanach) zurück, da es einen Demiurgen einen seine Gesetze beschrieb, den er, ähnlich wie in der Gnosis, als „bösen Gott“ auffasste, vor allem aber sei JHWH als ein „Gott des Gesetzes“ anzusehen. Dennoch blieb das Alte Testament wohl auch aus Marcions Sicht mit der von der Christusoffenbarung ausgehenden neuen Gnadenbotschaft mit seinem Erlösungsgeschehen verbunden, um das Neuartige dieser Offenbarung zu zeigen und durch sie wiederum die ganze Dimension von Gesetz und Sünde sowie Schöpfung zu verstehen.[13] Vom Gesetz bzw. dem Bösen können sich die Menschen bei Marcion nicht mit eigener Anstrengung durch Gesetzesbefolgung befreien und Gutes bewirken, da sie damit in Abhängigkeit vom Gesetz und damit von der Sünde geraten, sondern nur individuell mittels des scheinbar zum Menschen gewordenen Gottessohnes Christus, der sich am Kreuz geopfert hat, um die Menschen vom Gesetz des Schöpfergottes zu erlösen. Für Marcion war Jesus, der mit einem Scheinleib ausgestattete Gottessohn der „guten Gottes“, die Liebe in Reinform und kein menschliches Wesen aus Fleisch und Blut, das wie andere Menschen in Zorn geraten, leiden und sterben konnte.

Zwischen den (rekonstruierten) Positionen Marcions und den von Paulus bestehen Ähnlichkeiten. So sah Marcion einen fundamentalen Gegensatz zwischen mosaischem Gesetz und Evangelium, bei Paulus löste der Heilsweg des Glaubens jenen des Gesetzes ab.[14] Die Auslegung[15] der Heilung eines Aussätzigen (wahrscheinlich Leprösen) (Lk 15,12–16 EU) bewies nach Marcions Überzeugung, dass es unmöglich sei, das „Evangelium“ zu praktizieren, ohne das „Gesetz“ zu übertreten. Die Zwei-Gott-Lehre bei Marcion, der „gute Gott“ des Evangeliums, des Glaubens und der „Gott des Gesetzes“, kann daher in Zusammenhang mit Marcions Radikalisierung paulinischer Theologie mit ihrem Gegensatz von Gesetz und Evangelium gestellt werden.[16]

Die Erlösung durch den guten, unbekannten Gott des Evangeliums
Für Aland[17] ist das Wesen der Sünde zu klären. So sei nach Marcion dem Bösen der Tat-Sünden durch die Gesetze des Schöpfergottes, der den Menschen geschaffen hat, nicht beizukommen. Der Mensch befolge damit nur, soweit es geht, die Gesetze, erarbeite sich, als erwarteten Lohn, Straffreiheit, verstricke sich aber nach Marcions Vorstellung schließlich in einen Kreislauf von Gesetz und Sünde, referiert Aland sinngemäß. Aus der gewohnten Belohnungshaltung bei Befolgung der Gesetze des Schöpfergottes entstehe zudem fast unvermeidlich die Grundsünde, die Gnade der Liebe und Erlösung durch Sündenvergebung des fremden jesuanischen, guten Gottes nicht annehmen zu wollen und zu können. Dem guten Gott sei der Mensch so wichtig, dass er sich bzw. Christus durch die Sünder an das Kreuz anschlagen lasse, um sie damit vom Schöpfergott, seinen Gesetzen frei zu bekommen. Dem, der diese Gnade nach tiefer Verstrickung in Gesetz und Sünde angenommen habe, der die Macht dieser Gnade so erst habe richtig erkennen können, dem werde eine andere Gottesbeziehung offenbart; er vermeide die Sünde nicht mehr durch Gesetzesbefolgung, er will und tut sie einfach nicht mehr.

Marcion’sche Exegese[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Gegensatz zu der altkirchlichen Lehre seiner Zeit verwarf Marcion die bis dahin vorherrschende allegorische Exegese oder Auslegung der Schriften des Alten Testaments. Hätten doch die Christen das Alte Testament dergestalt ausgelegt, dass darin das Kommen Christi prophezeit worden sei. Jedoch sei diese Verkündigung nicht explizit, sondern auf verborgene Weise in Geheimnissen, Gleichnissen, Symbolen und Anzeichen, implizit erfolgt. Erst durch die Wiederkunft Christi sei die Botschaft von der Heilswirklichkeit im Evangelium vollkommen zur Offenbarung gelangt.[18] Ein gleichnishaftes Verständnis des Alten Testaments wurde von den Marcioniten abgelehnt. Marcion nahm das Alte Testament wörtlich und verwarf eine allegorische Auslegung.

Askese[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Ablehnung bzw. Distanz zur Schöpfung, zur geschaffenen, materiellen Welt des Demiurgen entsprach Marcions Forderung der Askese, so beispielsweise der Verzicht auf die Ehe und die sexuelle Abstinenz in ihr, auf Fleisch und Wein. Die Ehe galt für Marcion anscheinend als eine „porneia“ („Unzucht“, abgeleitet von altgriechisch πόρνη pórnē Hure) und führe geradewegs in „phthora“ (altgriechisch ϕϑορά phthorá‚Vernichtung, Zerstörung, Tod und Verderben‘). Aus dieser Haltung heraus verbot er seiner Gemeinde streng jegliche Form von Heirat oder Geschlechtsverkehr.[19] Nur solche Taufbewerber (Katechumenen) sollten getauft und zur Kommunion zugelassen werden, die den Zölibat gelobten oder, falls sie schon verheiratet waren, auf sexuelle Beziehungen verzichteten und völlig enthaltsam lebten. Damit sollte auch die 'Vermehrung' der vom Demiurgen geschaffenen Welt, zu welcher die Menschen gehörten, eingeschränkt werden.[20]

Die „Bibel Marcions“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Aus den angeführten theologischen Gründen, und um die von ihm als gefährlich erachtete zeitgenössische Fortschreibung der Offenbarung (wie in der Gnosis) zu verhindern, sichtete Marcion den Bestand kursierender christlicher Texte und kompilierte sie auf einen Bestand, welcher als ein erster biblischer Kanon zehn Paulusbriefe sowie ein gereinigtes Evangelium, das sogenannte ‚marcionitische Evangelium‘, enthält. Dieses steht vermutlich in großer Nähe zum Lukas-Evangelium (εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν), enthält jedoch keine Verweise auf das Alte Testament.[21]

Unklar bleibt bislang, ob Marcion den Vier-Evangelien-Kanon vorgefunden hatte und warum er das Evangelium nach Lukas zur Grundlage seiner Bibel nahm. Der lukanische Duktus bezeugt einen anspruchsvollen griechischen Schreibstil; er verfügte über eine breite Auswahl unterschiedlicher Stile, deren Beschreibung in moderner Terminologie von eleganter Essayistik und rhetorischer Brillanz über konventionelle Wissenschaftsprosa bis zu patinareichem Bibelgriechisch reichte. So griff er häufig die sprachlichen Eigenheiten der Septuaginta auf. Es lässt auf eine literarische Bildung schließen, dass sein verwendetes Griechisch sowohl vom Wortschatz als auch von der Grammatik her gewählt scheint. Wahrscheinlich war der Autor in der hellenistischen Kultur des römischen Reiches beheimatet oder verwurzelt; hebräische Namen und Titel wurden von ihm ins Griechische übertragen, wohingegen seine geographischen Kenntnisse des römischen Palästinas eher aus zweiter Hand stammten. Der Autor des Evangeliums nach Lukas vermied weitgehend die Auseinandersetzung mit spezifisch jüdischen Religionsfragen. Der lukanische Text war in Marcions Fassung eine im Wesentlichen kürzere Darstellung des Lukasevangeliums, in der zum Beispiel die ersten beiden Kapitel von Lukas „fehlten“.[22]

Im lukanischen Teil des Evangeliums von Marcion wurde nichts hinzugefügt.[23] Die wichtigsten festgestellten Auslassungen sind folgende:

  • Das gesamte erste Kapitel fehlt: sowohl das Vorwort, in dem ausdrücklich gesagt wird, dass es eine Revision ist, als auch die Erzählung der Geburt des Täufers, die Verkündigung sowie das Magnificat (Lobgesang der Maria (Lk 1,46–55 EU)) und das Benedictus (Lobgesang des Zacharias (Lk 1,68–79 EU)).
  • Das gesamte zweite Kapitel fehlt mit der Erzählung der Geburt und Kindheit Jesu (Lk 1,26 EU, Lk 2,1 EU).
  • Im dritten Kapitel fehlen die Einladung zum Aufstand des Täufers und die Genealogie von Jesus (Lk 3,1 EU, Lk 4,13 EU, Lk 3,23 EU).
  • Verschiedene Sätze in den Zwischenkapiteln, alle mit Bezug auf Israel und das Alte Testament, fehlen.
  • Fast das gesamte letzte Kapitel 24 (Lk 24 EU) und insbesondere die Erzählung der Erscheinungen fehlen.

Über ein nach den kanonischen Evangelientexten bzw. dem Lukas-Evangelium entstandenes „Marcion-Evangelium“ wird seit dem 19. Jahrhundert diskutiert. In jüngster Zeit postulierte Matthias Klinghardt (2015) die Umkehrung der Textbeziehungen, mit „Mcn“ als vorkanonischem und vor allem vorlukanischem, von Markion rezipiertem Text, auf den sich alle kanonischen Evangelien beziehen. Damit läge für die Überlieferungsgeschichte der synoptischen Evangelien erstmals eine zusätzliche Quelle vor, „Mcn“ aus dem 2. Jahrhundert würde zur Primärquelle aller nachfolgenden kanonischen Evangelien. Auch für die in Zusammenhang mit der vermeintlichen Bibel Marcions bei seinen Gegnern referierten zehn Paulusbriefe sieht Klinghardt Anzeichen, dass diese ebenfalls ein vorkanonisches Überlieferungsstadium repräsentieren, und nicht eine verstümmelte Version der kanonischen Paulusbrief-Texte.[24]

Sämtliche Informationen, die man über Marcion zusammentragen konnte, stammen ausschließlich aus Werken und Texten seiner Gegner.[25] Die Hauptzeugen gegen die vermeintliche Häresie Marcions sind nach Klinghart[26] in der Reihenfolge ihrer Bedeutung Tertullian, Epiphanius und Adamantius. Ihre Aussagen stellten das tragfähigste Quellenmaterial dar, die, obzwar sie keine vollständige Rekonstruktion des Evangelium Marcions („Mcn“) zuließen, verlässliche Information zur Rekonstruktion lieferten. Neben diesen drei Hauptquellen sind noch weitere patristischen Quellen vorhanden, sie bieten allerdings nur einige wenige Hinweise auf das „Mcn“. Die Autoren sind vor allem Irenäus von Lyon, Isidor von Pelusium, Justin der Märtyrer, Ephräm der Syrer, Filastrius von Brescia, Eznik von Kolb, Rufinus von Aquileia und Origenes.[27] Somit Somit wären die Aussagen hinsichtlich des Verhältnisses von Quelle und Rekonstrukt nur so zu verstehen, das Tertullian, Epiphanius und Origenes etc. erklärten bzw. andeuteten, dass diese oder jene Textstellen in entsprechender Weise in ‚Markions Evangelium‘ standen.

Wenn dann über Jesus in den paulinischen Briefen der marcionitischen Sammlung geschrieben steht, dass er

  • vom Weibe geboren ward (Gal 4,4 EU),
  • von David abstammte (Röm 1,3 EU),
  • in der Nacht seiner Festnahme ein Abendmahl zu sich nahm (1 Kor 11,21 EU) und
  • gekreuzigt wurde (1 Kor 2,8 EU),

muss man in Abgleichung zu den fehlenden Inhalten im Evangelium nach Lukas vermuten, dass es sich um eine altkirchliche und anti-marcionitische Überarbeitung späterer Redaktoren handele.

Wirken und Wirkung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Seine Lehren hatte Marcion unter anderem in den Antithesen niedergelegt, die eine Kommentierung zu seiner Schriftsammlung darstellten. Nach Norelli[28] müssten die Antithesen folgendes enthalten haben:

  • eine kommentierte Liste von Widersprüchen (= „Antithesen“) zwischen dem „Gesetz“ und dem „Evangelium“, also zwischen dem „bösen Gott“ des Alten Testaments (Demiurgen) und dem „guten Gott der Liebe“ des Neuen Testaments;
  • eine Skizze der Anfänge des Christentums, die Paulus als den einzigen echten Apostel des Evangeliums Jesu darstellen wollte;
  • eine Erläuterung der Widersprüche innerhalb des altkirchlichen Evangeliumtextes;
  • Bemerkungen bzw. kurze Kommentare zur Erläuterung der markionitischen Theologie.

Die Werke Marcions sind aber nicht erhalten, sondern nur durch Zitate und Berichte seiner Gegner, vor allem bei Tertullian, überliefert. Ein Versuch, seine eigentliche Lehre darzustellen, ist daher vor Schwierigkeiten gestellt. Eine weitere ungelöste Frage ist, ob Marcion einen Mythos entworfen hat, was zumeist bestritten wird. Bei Tertullian findet sich nichts davon; doch beschreibt Eznik von Kolb einen Mythos der marcionitischen Kirche, der jedoch auch in späterer Zeit entstanden sein kann. Ein Forschungsthema wäre entsprechend, wie groß der Einfluss der „marcionitischen“ Kirche auf die Kirchengeschichte speziell des Orients war. Es gab wohl Regionen, in denen die einzige christliche Kirche eben die marcionitische war. In der Alten Kirche des Römischen Reiches beschleunigte die Herausforderung durch Marcion die Bildung eines umfangreichen biblischen Kanons und die Herausbildung einer Christologie, die die spirituell-geistlichen und die menschlich-leidenden Elemente in sich vereint (Zwei-Naturen-Lehre).

Aus wirkungsgeschichtlicher Sicht ist der Kirchen- und Dogmengeschichtler Adolf von Harnack zu nennen, der sich in seinem großen Marcion-Buch aufgeschlossen für die Grundanliegen Marcions zeigte – und u. a. die Auseinandersetzung Marcions mit seiner Gemeinde in Rom mit der Konfrontation auf dem Wormser Reichstag 1521 verglich.

Die Paulusbriefe wurden von Beginn an gesammelt. Marcion sammelte als einer der Ersten die Briefe des Apostels Paulus. Um das Jahr 150 stellte er zehn Paulusbriefe, darunter die sieben authentischen, zu einer Liste zusammen. Aus Bemerkungen Tertullians (Adversus Marcionem 5,2–21) gegen Marcion lässt sich belegen, dass um die Mitte des 2. Jahrhunderts erstmals eine Paulusbriefsammlung, der „Apostolos“, existierte. Obgleich die Sammlung nicht mehr erhalten ist, weiß man, dass sie zehn paulinische Briefe enthielt. Marcion ist daher der Erste, der dem Wort εὐαγγέλιον euangelion eine literarische Bedeutung gab[29] (siehe Evangelium als Buch der Bibel) und eine Kanonisierung späterer neutestamentaler Schriften erarbeitete; sein Einfluss auf die Bildung des Kanons des Neuen Testaments sowie im Hinblick auf die Diskussion um das synoptische Problem findet eine aktuelle Würding in der wissenschaftlichen Diskussion.

Matthias Klinghardt postuliert in seiner 2015 erschienenen Untersuchung zum von Marcion rezipierten vorkanonischen und vorlukanischen Evangelium[30], das von ihm rekonstruierte Evangelium repräsentiere einen vorkanonischen Textzustand, von dem alle vier kanonischen Evangelien abhängig seien. Das von Marcion genutzte Evangelium sei demnach nicht, wie die vorherrschende Meinung annimmt, aus den ihm angenehmen Passagen des Lukasevangeliums selbst zusammengestellt, sondern umgekehrt seien das Lukasevangelium und in Teilen auch die übrigen kanonischen Evangelien überarbeitete Erweiterungen einer von Marcion rezipierten Text-Ausgabe. Die Annahme einer Logienquelle erübrige sich damit; denn der rekonstruierte Text enthalte bereits alle relevanten Informationen.[31]

Die ‚marcionitische Kirche‘[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wahrscheinlich weilte Marcion vom Jahr 139 n. Chr.[32] an in Rom. In dem Zeitraum von 139 bis 144 n. Chr. verfasste Marcion sein Doppelwerk, seine marcionitische Bibel, sowie seine Antithesen. Im Juli 144 n. Chr. scheiterten seine Bemühungen, in Rom seine theologischen Vorstellungen auf einer stadtrömischen Synode zur Geltung zu bringen.[33] Das war für die Marcioniten das Gründungsdatum ihrer eigenen, von der katholischen Kirche getrennten Organisation.[34] Damit schaffte er noch vor der katholischen Kirche eine straffe Organisationsstruktur mit bischöflicher Verfassung, einem Kanon aus Lukas-Evangelium und paulinischen Briefen und einer einheitlich gegliederten Hierarchie.

Marcion gründete eigene Gemeinden und sammelte Anhänger um sich, an die sich altkirchliche Bischöfe und Priester anschlossen. Im Unterschied zu den gnostischen Sekten war die Gemeinschaft der Marcioniten straff organisiert; sie konnte gerade dadurch für die sich konstituierende Römisch-katholische Kirche zu einer ernst zu nehmenden Konkurrenz werden.[35] Die marcionitischen Gottesdienste wurden verboten, sogar in Privathäusern. Marcionitische Kirchen wurden zerstört und ihre Grundstücke beschlagnahmt. Im 3. Jahrhundert kam es durch die Verfolgungen im Westen, im 4. Jahrhundert im Osten zum Rückgang; erst im 6. Jahrhundert existierte die marcionitische Kirche offen nicht mehr.

Johannes Chrysostomus berichtete, dass einige christliche Sondergemeinschaften, so die Marcioniten, aber auch die Kerinthianer, Montanisten im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus die Vikariats- oder Totentaufe als stellvertretende Form der Taufe geübt hatten. Die Totentaufe wurde im Jahr 397 auf der Dritten Synode von Karthago letztlich untersagt. Paulus erwähnte das Ritual einer stellvertretenden Taufe für Verstorbene (1 Kor 15,29 EU) als ein Argument im Kontext einer Diskussion über die leibliche Auferstehung. Paulus nimmt hierzu weder eine ablehnende noch eine zustimmende Stellung ein.

Viele der Gemeinden gingen im Manichäismus auf. Traditionen der marcionitischen Kirche fanden sich nach Petros Sikeliotes bei den Paulikianern. Inwieweit diese innerchristlichen, zum Teil gewaltsamen Auseinandersetzungen auch die spätere Ausbreitung des Islam in diesen Regionen gefördert oder ermöglicht haben, ist umstritten.

Unter Konstantin wurden die marcionitischen Gemeinden bekämpft, die in manchen Regionen des Imperium Romanums mehr Anhänger hatten als die übrigen Gemeinden.

Die Taufe in der marcionitischen Kirche[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Allgemein war die vorherrschende Bedeutung der Taufe im früheren Christentum die eines totalen Bruchs im Leben eines glaubenden Menschen. Laut Becker (2011) ließen sich in den antihäretischen Schriften der Gegner Marcions keine Hinweise darauf finden, dass die Taufe in den marcionitischen Gemeinden in spezifischer Weise, also anders als in nicht-marcionitischen Gemeinden, praktiziert wurde. So deutete vieles darauf hin, dass Marcion an der Bedeutung und am Ernst der Taufe festhielt, weil er sie als Bekenntnis zum „guten Gott“ verstand, dem nur derjenige wirklich zustimmen konnte, der sich zuvor vom Schöpfergott (Demiurgen), und damit auch von der im Leib verkörperten sündhafen Existenz, getrennt hatte.[36]

Schüler Marcions[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schon Marcion brachte innerhalb seiner Gemeinde und Kirchenstruktur bedeutende Schüler hervor, die über die Zeit jeweils mehr oder weniger stark ihr eigenes theologisches Profil entwickelten. Ob Apelles als bedeutendster Schüler tatsächlich als Schüler gelten kann, ist aktuell in der Forschung umstritten;[37] vielleicht war er in Rom einer von Marcions Schülern, jedenfalls wandte sich Apelles ausdrücklich gegen Marcions Positionen und gründete eine eigene Schule, lehrte und lebte auch Alexandria, wo er ein gnostisches System entwickelte. Markus und Lucan, Megethius und Prepon waren weitere Schüler.[38]

Jüngere Rezeption und Wirkungsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In die Kirchengeschichte ging er als ‚Ketzer‘ ein, entfaltete aber schon insofern große Wirkung, als ihm eine reiche apologetische Literatur gewidmet wurde. Adolf von Harnack versuchte 1924[39] zum Teil eine Rehabilitation Marcions als eine Art frühkirchlichen Religionsstifters oder als Reformator, wie ihn später Hans von Campenhausen 1968[40] benannte. Nach Einschätzung von Röhl[41] unternahm Marcion den Versuch, das frühe Christentum aus seinen synkretistischen Bindungen an die griechische Philosophie, aber mehr noch aus der Verankerung im Judentum zu lösen und zu einer eigenständigen, umfassenden Religion mit einer Offenbarungskunde zu führen.

Marcion zählte im zweiten Jahrhundert zu den bedeutendsten Theologen, so Karl Suso Frank[42], bzw. als Zeitgenosse des Basilides zu den originellsten Theologen des Christentums, so zuvor Kurt Rudolph.[43]

Nach Meinung von Hans Jonas (1958)[44] wurde im Ergebnis erstmals in einer christlichen, (marcionitischen) Kirche nicht nur eine textkritische Methode angewandt, also das rigorose Auswählen von Texten, um das Echte von dem was er für Verfälschungen hielt zu scheiden, sondern auch die Idee eines Kanons überhaupt umgesetzt.

Für Detering wurde 1995 Marcion weniger zu einem Schüler des Apostels Paulus, als vielmehr Paulus zu einem gebändigten Apologeten des Markionismus.[45]

Eduard Lohse widersprach im Jahr 2011[46] einer Position, die Marcion gewissermaßen als den Schöpfer eines ersten Entwurfs für ein Neues Testament ansähen. Für Lohse war es wahrscheinlicher, dass die Ansätze zu einer Kanonbildung schon in die Zeit vor Marcion zurückreichten. So habe der Märtyrer Justin, ein Zeitgenosse Marcions, der sich auch kritisch mit der Lehre Marcions auseinandersetzte, bereits die Vierzahl von Evangelien gekannt.

Jedoch fehlt in dem Lohse’schen Aufsatz eine textkritische Analyse[47] der für Justin angeführten vier Evangelien in Bezug auf das von Marcion verwendete Evangelium nach Lukas. (Das Ziel der Textkritik müsste generell sein, aus den verschiedenen Textquellen, hier dem Lukasevangelium, die ursprünglichste Lesart herauszufinden.) Eine Untersuchung im Sinne der historisch-kritischen Methode wurde von ihm nicht durchgeführt. Judith M. Lieu (2015)[48] sieht Marcion in die innerchristliche Diskussion des 2. Jahrhunderts eingebunden. Auch für sie ist Marcion und dessen Werk nur durch seine Kontrahenten erkennbar, so das dementsprechend jeder seiner Widersacher aus der jeweils unterschiedlichen Perspektive eine etwas andere Darstellung seiner Theologie darbietet. Für Lieu zählt die Sichtweise des Justins in besonderer Weise, weil Justin ein ungefährer Zeitgenosse Marcions war und er ebenfalls zeitweise in Rom als christlicher Lehrer wirkte. Für sie ist das endgültige kanonische Evangelium nach Lukas ein Ergebnis einer redaktionellen Gesamtentwicklung, die mit Marcion begann und die sich sowohl auf der Ebene der Textvarianten darstellt als auch in den wahrscheinlich hinzugefügten umfangreicheren Passagen ihren Ausdruck findet.[49]

Markus Vinzent (2014)[50][51] argumentiert, dass die grundlegenden Schriften, insbesondere die kanonischen und nicht-kanonischen Evangelien, alle aus der Mitte des 2. Jahrhunderts stammten und sogar die Briefe des Paulus, seien um die Mitte des 1. Jahrhunderts geschrieben worden.[52] Der römische Lehrer und Geschäftsmann Markion von Sinope wird von ihm als einer der Hauptdenker und Gründer des Christentums identifiziert. Die Ansichten Vinzents unterscheiden sich vom historischen Verständnis der vorherrschenden Lehre. Das frühe Christentum entwickelte sich zunächst aus einer ‚jüdischen Sekte‘ und überschritt diesen Rahmen nicht, bevor Marcion Sinope es in den Jahren nach 140 n. Chr. neu interpretierte. Darüber hinaus wurden die verschiedenen Theologien und Gemeinschaften, die ab der Mitte des 2. Jahrhunderts entstanden, nach und nach von den Evangelien und den Briefen des Paulus beeinflusst.

Roth publizierte 2015 eine Rekonstruktion des ‚Marcion-Evangeliums‘.[53][54] Um den Text mit möglichst hoher Wahrscheinlichkeit genau wiederzugeben und zu rekonstruieren, wurden die Textstellen dreier Hauptquellen untersucht: den Adversus Marcionem von Tertullian, das Panarion (oder Adversus haereses) von Epiphanios von Salamis sowie den Adamantius-Dialog (Περὶ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίστεως Peri tēs eis theon orthēs pisteos), um Textstellen miteinander abzugleichen, die das marcionitische Evangelium wiedergeben können. Diese drei Quellen weisen Zitate aus dem ‚marcionitischen Evangelium‘ auf.

Rekonstruiertes Marcion-Evangelium und das synoptische Problem[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schematische Darstellung der Beziehungen des rekonstruierten „Markion-Evangeliums“ zu den Synoptikern nach Matthias Klinghardt (2015)[55]

Marcions Texte sind nur durch seine Gegner rekonstruierbar, und diese sind nicht vorurteilsfrei. Seine Gegner suchten stets nach den Unterschieden zwischen ihm und der altkirchlichen Orthodoxie sowie dem vermeintlich Schändlichen seiner Lehre, aber verschwiegen alles, was ihn den gläubigen Christen hätte empfehlen können.[56]

Über die zeitliche und entstehungsgeschichliche Beziehung eines rekonstruierten „Marcion-Evangeliums“ zu den übrigen vier Evangelien bzw. dem Evangelium nach Lukas gibt es schon seit dem 19. Jahrhundert intensive Diskussionen, so etwa von dem niederländischen Theologen Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga, einem historisch-kritischen Neutestamentler und Vertreter der holländischen Radikalkritik.[57] Alfred Loisy (1924)[58] thematisierte diesen Zusammenhang ebenfalls, wobei er aber nicht den Positionen des Niederländers folgt. Van Eysinga befand, dass Lukas von Marcion abhängig sei, dessen Evangelium ein „Proto-Lukas“ gewesen sein soll, und dass die Synoptiker später entstanden seien als Marcions Schriften, und zwar in einem kurzen Zeitraum zwischen 135 und 145 n. Chr.

Sowohl Dieter T. Roth[59] als auch Matthias Klinghardt[60] legten im Jahr 2015 jeweils eine Rekonstruktion des marcionitischen Evangeliums vor. Obzwar beide damit unterschiedliche Zielsetzungen verfolgten und von unterschiedlichen methodischen Voraussetzungen ausgingen sowie unterschiedliche Kriterien bei der Erstellung der Rekonstruktion anwendeten, erstand im Ergebnis ein Versuch der Rekonstruktion des „Evangeliums nach Markion“.[61][62]

Klinghardts Ziel ging über die eigentliche Rekonstruktion hinaus; er versuchte durch die Rekonstruktion das synoptische Problem zu lösen sowie eine Antwort auf die Frage nach der Bearbeitungsrichtung zwischen dem Evangelium nach Lukas und dem rekonstruierten Marcion-Evangelium zu finden. Dazu bezog er Textkritik und Überlieferungsgeschichte aufeinander und entwickelte ein umfassendes überlieferungsgeschichtliches Modell. Die Rekonstruktion des marcionitischen Evangeliums („Mcn“) nahm hierbei eine Kontroll- und Beweisfunktion ein. Die Entscheidung zugunsten der „Marcion-Priorität“ war bei Klinghardt die Grundlage für alle weiteren Überlegungen.

Die These der „Marcion-Priorität“ hatte weitere Folgen. Denn wenn „Mcn“ die wichtigste Quelle des kanonischen Lukas war, dann stellte sich die Frage nach dem Verlauf der synoptischen Überlieferung völlig neu.[63] Da „Mcn“ vor dem Lukas-Evangelium entstand, somit älter sei und von diesem als seine Hauptquelle genutzt und redaktionell bearbeitet worden war, läge für die Überlieferungsgeschichte der synoptischen Evangelien erstmals eine zusätzliche Quelle vor. Sie stünde dann im Unterschied zu der aufgrund eines methodischen Postulats im Horizont der Zweiquellentheorie nur hypothetisch zu erschließenden Logienquelle Q. Damit würde das Marcion-Evangelium aus dem 2. Jahrhundert zur Primärquelle aller nachfolgenden kanonischen Evangelien; die „Markuspriorität“ würde durch „Marcionpriorität“ abgelöst.

Die Marcionpriorität impliziert zugleich ein Modell der Spätdatierung der neutestamentlichen Evangelien in das 2. Jahrhundert – eine These, die auf David Trobisch zurück geht, der 1995[64] in der in Heidelberg angenommenen Habilitationsschrift die Auffassung bzw. These einer frühen, einheitlichen Endredaktion des neutestamentlichen Kanons im 2. Jahrhundert vertrat.[65]

Einen anderen Schluss als den der „Marcion-Priorität“ würde das Ergebnis einer eingehenden Analyse u. a. des britischen Papyrologen und Bibliothekars Theodore Cressy Skeat (1997)[66] nahelegen, der die Papyri 4, 64 und 67 untersucht hatte. Bei diesen Papyri handelte es sich um einen einlagigen, aber zweispaltig geschriebenen Codex, der wahrscheinlich alle vier Evangelien umfasste.[67] Skeat kam bezüglich der Datierung zu dem Schluss, dass die Entstehung der Evangelien in das 2. Jahrhundert zu legen sei.[68] Hinweise auf ein reifes Produkt eines weit fortgeschrittenen Umgangs mit dem Vier-Evangelien-Codex würden sich aus dem Textaufbau, der effektiven Ausnutzung und dem planerischen Aufbau des Codex ergeben. Ulrich Schmid stellte die These auf, dass Marcion diese Papyri kannte und aus diesen Texten das Evangelium nach Lukas deswegen für sein Kompilat nutzte, weil u. a. dessen Abendsmahlparadosis (von altgriechisch παράδοσης paradosis „Überlieferung“) an Paulus anknüpfte. Ferner habe er in Lukas auch Anklänge an die paulinische Rechtfertigungslehre gefunden (Lk 16,15 EU, Lk 18,9.14 EU, Lk 16,15 EU, Lk 18,14 EU).

Werke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

(alle verschollen)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersichtsdarstellungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gesamtdarstellungen und Untersuchungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise und Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Eine – in der aktuellen wissenschaftlichen Diskussion überholte – Auffassung wurde von Gerd Lüdemann: Ketzer: Die dunkle Seite des frühen Christentums. 2. Auflage. Klampen, Springe 2016, ISBN 978-3-86674-531-5, S. 226, 267 wiedergegeben. Hiernach gäbe es ohne Marcion kein Neues Testament und keine Paulusbriefe. Ferner Gerd Lüdemann: Wie entstand der Kanon der Bibel? Reader zum Workshop am 10. Juni 2006 im Theologicum, Universität Göttingen (PDF; 233 KB, 29 Seiten auf gwdg.de) hier S. 14, 21.
  2. Enrico Norelli: Markion und der Biblische Kanon. De Gruyter, Berlin/Boston 2016, ISBN 978-3-11-037405-6, S. 7.
  3. Gerhard May, Der 'Schiffsreder' Markion, in: Gerhard May, Markion. Gesammelte Aufsätze. Herausgegeben von Katharina Greschat und Martin Meiser. (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz. Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 68.) Philipp von Zabern, Mainz 2005. S. 51-62, S. 58 f. Erstmals 1989 in Studia Patristika, Band 21, S. 142-153 veröffentlicht.
  4. Peter Lampe: Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe; 18, 2. Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 1989, ISBN 978-3-16-145422-6, S. 204 f.
  5. Epiphanius: Panarion 42,1
  6. Beispielsweise Matthias Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 388, hält beides für möglich; Enrico Norelli, Markion und der Biblische Kanon. Hans-Lietzman-Vorlesungen, De Gruyter, Berlin/Boston 2016, ISBN 978-3-11-037405-6, S. 8, geht wiederum davon aus, Marcion sei bereits Christ gewesen.
  7. David W. Deakle, Harnack and Cerdo: A Reexamination of the Patristic Evidence for Marcion’s Mentor, in: Gerhard May, Katharina Greschat und Martin Meiser (Hrsg.), Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung / Marcion and His Impact on Church History: Vorträge der Internationalen Fachkonferenz zu Marcion gehalten vom 15.–18. August 2001 in Mainz, (Texte und Untersuchungen der Geschichte der altchristlichen Literatur, TU 150); Walter de Gruyter, New York, Berlin 2002, S. 177–190, S. 189f.
  8. Carl Andresen, Adolf Martin Ritter: Geschichte des Christentums. I/1, Altertum, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1993, ISBN 3-17-011710-6, S. 22
  9. Ulrike Margarethe Salome Röhl: Der Paulusschüler Markion. Eine kritische Untersuchung zum Antijudaismus im 2. Jahrhundert. Bd. 8, Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag, Tectum, Marburg 2014, ISBN 978-3-8288-3344-9, S. 159.
  10. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis? Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 330-332. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  11. Wolf-Dieter Hauschild, Volker Henning Drecoll: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter. 5., vollständig überarbeitete Neuausgabe. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2016, S. 148.
  12. Hans Leisegang: Die Gnosis. A. Kröner, Leipzig 1924 (2. Auflage 1936; 5. Auflage, Stuttgart 1985), ISBN 3-520-03205-8, S. 271–280.
  13. Wolf-Dieter Hauschild, Volker Henning Drecoll: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter. 5., vollständig überarbeitete Neuausgabe. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2016, S. 146, S. 147–148.
  14. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis?. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 326 f. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  15. Tertullian: Adversus Marcionem um 207, 4,9,3–15, vor allem 10.
  16. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis?. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 327. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  17. Barbara Aland: Sünde und Erlösung bei Marcion und die Konsequenz für die sogenannten beiden Götter Marcions, in: Was ist Gnosis?: Studien zum frühen Christentum, zu Marcion und zur kaiserzeitlichen Philosophie. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, ISBN 978-3-1614-9967-8, S. 341–352. Erstmals erschienen in: Georg May, Katharina Greschat (Hrsg.), Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung. Walter de Gruyter, Berlin/New York 2002, S. 147–157.
  18. Pieter Gotfried Verweijs: Evangelium und neues Gesetz in der ältesten Christenheit bis auf Marcion. Studia theologica Rheno-Traiectina, v. 5, Kemink, Utrecht 1960, S. 238.
  19. Ines Stahlmann: Der gefesselte Sexus. Weibliche Keuschheit und Askese im Westen des Römischen Reiches. Akademie Verlag, Berlin 1997, S. 174 f.
  20. Adolf von Harnack: Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der Katholischen Kirche. 2., verbesserte und vermehrte Auflage. J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1924, S. 148 f.Marcion, 2. Aufl. 1924http://vorlage_digitalisat.test/1%3D~GB%3D~IA%3DAdolfHarnack.MarcionDasEvangeliumVomFremdenGott%2Fharnack~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn4~doppelseitig%3D~LT%3D%27%27Marcion%27%27%2C%202.%26nbsp%3BAufl.%201924~PUR%3D
  21. Bernd Kollmann: Neues Testament kompakt. 1. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2014, ISBN 3-17-021235-4, S. 16.
  22. Uwe Swarat: Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. In: Heinz-Werner Neudorfer, Eckhard J. Schnabel (Hrsg.): Das Studium des Neuen testaments. Bd. 2, SCM R. Brockhaus / Brunnen Verlag, Gießen 2000, 978-3-7655-9430-4, S. 267-289, hier S. 278–280 (PDF; 2,69 MB; 13 Seiten auf th-elstal.de).
  23. Paul-Gerhard Klumbies: Marcion als Paulus- und Lukasinterpret. In: Markus Lang (Hrsg.): Ein neues Geschlecht? Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins. Bd. 105 Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-6475-9364-7, S. 101–121.
  24. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 22, S. 175 f., S. 191., S. 373 f.
  25. Ulrich Schmid: Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung Bd. 25, De Gruyter, Berlin 1995, ISBN 978-3-11-088934-5, S. 6.
  26. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 41–55.
  27. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 55.
  28. Enrico Norelli, Averil Cameron: Markion und der biblische Kanon / Christian Literature and Christian History. Hans-Lietzmann-Vorlesungen, De Gruyter, Berlin 2016, ISBN 978-3-1103-7405-6, S. 8.
  29. Jean-Daniel Kaestli: Histoire du canon du Nouveau Testament. In Daniel Marguerat, Corina Combet-Galland, Elian Cuvillier (Hrsg.): Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie. Labor et Fides, Genève 2008, ISBN 978-2-8309-1289-0, S. 486–493.
  30. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Band I: Untersuchung. Tübingen 2015.
  31. Berthold Seewald: Ältestes Evangelium aus Ketzer-Bibel rekonstruiert. In: Die Welt, 21. Juli 2015, abgerufen am 28. Januar 2019.
  32. nach manchen Angaben schon von 135 n. Chr. an
  33. Ulrike Margarethe Salome Röhl: Der Paulusschüler Markion. Eine kritische Untersuchung zum Antijudaismus im 2. Jahrhundert. Bd. 8, Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag, Tectum, Marburg 2014, ISBN 978-3-8288-3344-9, S. 157, 164, 167.
  34. Kurt Rudolph: Die Gnosis. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, ISBN 3-8252-1577-6, S. 339.
  35. Walther von Loewenich: Die Geschichte der Kirche, I, Altertum und Mittelalter. 4. Auflage. Siebenstern Verlag, Hamburg 1971, S. 44.
  36. Eve-Marie Becker: Taufe bei Marcion – eine Spurensuche. In: David Hellholm, Tor Vegge, Øyvind Norderval, Christer Hellholm (Hrsg.): Ablution, Inititian, and Baptism, Alte Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Bd. 2, BZNW 176/II. de Gruyter, Berlin 2011, S. 871–894 ([1] abgerufen am 24. Mai 2019 auf www.academia.edu) hier S. 888.
  37. Wolf-Dieter Hauschild, Volker Henning Drecoll: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter. 5., vollständig überarbeitete Neuausgabe. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2016, S. 147.
  38. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis?. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 335 f. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  39. Adolf von Harnack: Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der Katholischen Kirche.http://vorlage_digitalisat.test/1%3D~GB%3D~IA%3DAdolfHarnack.MarcionDasEvangeliumVomFremdenGott~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn4~doppelseitig%3D~LT%3D%27%27Marcion%3A%20Das%20Evangelium%20vom%20Fremden%20Gott.%20Eine%20Monographie%20zur%20Geschichte%20der%20Grundlegung%20der%20Katholischen%20Kirche.%27%27~PUR%3D 2., verbesserte und vermehrte Auflage. J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1924.
  40. Hans von Campenhausen: Die Entstehung der christlichen Bibel. Mohr, Tübingen 1968; Nachdruck 2003.
  41. Ulrike Margarethe Salome Röhl: Der Paulusschüler Markion. Eine kritische Untersuchung zum Antijudaismus im 2. Jahrhundert. Bd. 8, Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag, Tectum, Marburg 2014, ISBN 978-3-8288-3344-9, S. 416.
  42. Karl Suso Frank: Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche. Ferdinand Schöningh, Würzburg 2002,ISBN 978-3-506-72601-8, S. 155.
  43. Kurt Rudolph: Die Gnosis. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, ISBN 3-8252-1577-6, S. 337.
  44. Hans Jonas: Gnosis: Die Botschaft des fremden Gottes. Verlag der Weltreligionen, Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2008 (2. Aufl. 2018), ursprünglich in englischer Sprache 1958, ISBN 978-3-458-72008-9, S. 181–182.
  45. Hermann Detering: Der gefälschte Paulus. Das Urchristentum im Zwielicht. Patmos, Düsseldorf 1995, ISBN 978-3-4917-7969-3, S. 139 f
  46. Eduard Lohse: Vom einen Evangelium zu den vier Evangelien. Zu den Anfängen urchristlicher Literatur. Vorgelegt von Eduard Lohse in der Sitzung vom 7. Januar 2011. In: Werner Lehfeldt (Hrsg.): Studien zu Geschichte, Theologie und Wissenschaftsgeschichte, Bd. 18, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Walter de Gruyter, Berlin 2012, S. 55–76, hier S. 73 (PDF; 429 KB, 24 Seiten auf rep.adw-goe.de).
  47. siehe auch Textkritik des Neuen Testaments
  48. Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century. Cambridge University Press, Cambridge 2015, ISBN 978–1-1084–3404–1, 2,89 MB), 520 Seiten auf gnosis.study
  49. Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century. Cambridge University Press, Cambridge 2015, ISBN 978-1-1084-3404-1, S. 209 f.
  50. Markus Vinzent: M15. Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels. Studia Patristica Supplements 2, Peeters, Leuven 2014, ISBN 9042930276
  51. Paul A. Himes, Baptist College of Ministry (WI, USA) A Journal of Biblical Textual Criticism, 2015, Buchbesprechung Markus Vinzent: Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels. Studia Patristica Supplement 2, Peeters, Louven 2014 (PDF; 101 KB, 5 Seiten auf jbtc.org)
  52. Markus Vinzent: Offener Anfang: Die Entstehung des Christentums im 2. Jahrhundert. Verlag Herder, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-45138-577-3
  53. Dieter T. Roth: The Text of Marcion’s Gospel. New Testament Tools, Studies and Documents 49, Brill, Leiden 2015, ISBN 978-90-04-24520-4
  54. Dieter T. Roth: Marcion’s Gospel and Luke: The History of Research in Current Debate. Journal of Biblical Literature 127 (2008): 513–27
  55. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 191.
  56. Eugène de Faye: Gnostiques et Gnosticisme. Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles. Paul Guethner, Paris 1925, S. 147.
  57. Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga: Marcion als Zeuge für ein vorkatholisches Christentum. Teil 1 und 2, Berlin 2001, online 2019, Teil 1: Übersetzung aus dem Niederländischen von Hermann Detering (PDF; 596 KB, 27 Seiten auf radikalkritik.de), Teil 2: Übersetzung von Frans-Joris Fabri (PDF; 72,0 KB, 16 Seiten auf radikalkritik.de), hier S. 11.
  58. Alfred Loisy: L’Évangile selon Luc. Émile Nourry, Paris 1924, S. 62 ([2] auf gallica.bnf.fr)
  59. Dieter T. Roth: The Text of Marcion’s Gospel. New Testament Tools, Studies and Documents, Bd. 49, Brill, Leiden/Boston 2015, ISBN 978-90-04-28237-7.
  60. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9.
  61. Daniel Dalke: Vergleich der Rekonstruktionen des Mcn von Roth und Klinghardt – Ergebnisse. Veröffentlicht am 11. Juni 2018 auf Eastern Non-Interpolations. Digital Humanities und Neues Testament in Sachsen [3]
  62. Mogens Müller, Heike Omerzu: Gospel Interpretation and the Q-Hypothesis. Bloomsbury Publishing, London / New York / Sydney / Delhi 2018, ISBN 978-0-5676-7004-5.
  63. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 191, 183.
  64. David Trobisch: Die Endredaktion des Neuen Testamentes: eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel. Universitäts-Verlag, Freiburg, Schweiz; Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, zugl.: Heidelberg, Univ., Habil.-Schr., 1994, ISBN 3-525-53933-9 (Vandenhoeck & Ruprecht), ISBN 3-7278-1075-0 (Univ.-Verl.) (= Novum testamentum et orbis antiquus 31).
  65. Jan Heilmann, Matthias Klinghardt (Hrsg.): Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert. (TANZ 61), Narr Francke Attempto, Tübingen 2018, ISBN 978-3-7720-8640-3, S. 9.
  66. Theodore Cressy Skeat: The Oldest Manuscript of the Four Gospels? New Testament Studies 43 (1997), S. 1–43.
  67. Ulrich Schmid: Marcions Evangelium und die neutestamentlichen Evangelien. Rückfragen zur Geschichte und Kanonisierung der Evangelienüberlieferung. In: Gerhard May, Katharina Greschat (Hrsg.): Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung / Marcion and His Impact on Church History: Vorträge der Internationalen Fachkonferenz zu Marcion, gehalten vom 15.–18. August 2001 in Mainz. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 150. Walter de Gruyter, Berlin 2013, ISBN 978-3-1109-0559-5, S. 67–77 ([4] Textauszug).
  68. Theodore Cressy Skeat: The Oldest Manuscript of the Four Gospels? New Testament Studies 43 (1997), S. 15.
  69. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis?. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 318-340, S. 324. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  70. Barbara Aland, Marcion und die Marcioniten, in: Barbara Aland, Was ist Gnosis?. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 318-340, S. 322. Erstmals erschienen in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 22, Walter de Gruyter Verlag, Berlin/New York 1992, S. 89–101.
  71. Ulrich Schmid: Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung, Bd. 25, De Gruyter, Berlin 1995; ISBN 978-3-110-14695-0, S. 243–245.