Evangelium nach Matthäus

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Das Evangelium nach Matthäus (oder Matthäusevangelium, abgekürzt: Mt) ist das erste der vier Evangelien des Neuen Testaments. Es stammt aus einem judenchristlichen Milieu in Syrien, entstand nach Mehrheitsmeinung etwa 80/90 n. Chr. und beschreibt Jesus von Nazaret als königlichen Messias aus dem Haus Davids sowie als Sohn Gottes. Beide Argumentationslinien ergänzen sich. In scharfer Abgrenzung gegen jüdische Autoritäten (Pharisäer) schildert Matthäus, wie sich Jesus dem daniederliegenden Volk Israel freundlich und hilfreich zugewandt habe. So habe er die Prophetenworte des Alten Testaments erfüllt. Die Lehre Jesu wird in fünf großen Reden entfaltet, von denen die Bergpredigt am bekanntesten ist. Nachfolge Jesu wird für Matthäus konkret im Tun des Gerechten. Nach Ostern sah sich die Gemeinde des Matthäus beauftragt, Menschen aus allen Völkern zu missionieren. Sie wurden durch die Taufe der Ekklesia (Gemeinde, Kirche) eingegliedert; die Autorität des Simon Petrus garantierte die authentische Jesustradition.

Das Matthäusevangelium war Grunddokument des Judenchristentums, so lange diese Bewegung bestand. Aber schon sehr früh rezipierte die mehrheitlich heidenchristliche Großkirche das Buch und machte es zu ihrem Hauptevangelium. Die innerjüdischen Diskussionen um Jesus als Interpreten der Tora und als gewaltlosen, leidenden Messias, wie sie das Matthäusevangelium bietet, wurden nun zum Material für christlichen Antijudaismus.

Aufgrund vieler Parallelen mit dem Markus- und dem Lukasevangelium werden diese drei Schriften die Synoptischen Evangelien genannt.

Buchtitel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Früheste Bezeugung des Buchtitels (4, 2. oder 3. Jahrhundert)

Der griechische Buchtitel lautet εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον euangélion katà Matthaĩon, „Gute Botschaft nach Matthäus“. Er ist alt und wird schon von Papias von Hierapolis vorausgesetzt; damit war das Buch bereits um das Jahr 100 n. Chr. unter diesem Namen bekannt. Die altkirchliche Überlieferung (die Papias-Notiz und das Ebionitenevangelium als früheste Zeugen)[1] bezeichnen den im Buch genannten Zöllner Matthäus (Mt 9,9 EU, Mt 10,3 EU) als Autor. Er war einer der zwölf Jünger. Dass das Buch ursprünglich einen anderen oder gar keinen Titel hatte, ist nach Ulrich Luz ebenso unwahrscheinlich wie die Annahme, dass der Verfasser ein sonst unbekannter Christ namens Mattaj gewesen sei – dieser aramäische Name ist relativ selten. Trotzdem ist der Buchtitel nach Luz jünger als das Buch selbst.[2]

Papias-Notiz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Über den Verfasser des Evangeliums berichtete Papias von Hierapolis mit Berufung auf einen anonymen Presbyter:

„Matthäus hat nun in hebräischer Sprache die Worte (τα λόγια) zusammengestellt, ein jeder aber übersetzte sie, wie er dazu in der Lage war.“

Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte 3,39,15[3]

Diese Information, erhalten als Exzerpt des Eusebius aus dem verlorenen Werk des Papias, steht im Widerspruch zu dem Befund, dass das Matthäusevangelium nicht nur auf griechisch vorliegt, sondern auch in dieser Sprache verfasst wurde. Eine hebräische (oder aramäische) Urfassung von Überlieferungskomplexen lässt sich nicht nachweisen.[4] „Stil und Sprachgebrauch sind durch das ganze Buch hindurch von einer Einheitlichkeit, die ein Übersetzer nie erreichen würde.“[5] Die Zuweisung an Matthäus ist nicht verlässlich; die Existenz eines Originals in einer semitischen Sprache ist unbewiesen.[6]

Verfasser, Entstehungszeit und -ort[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mehrheitsmeinung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der historisch-kritischen Exegese besteht ein weitgehender Konsens, wonach der Verfasser des Evangeliums namentlich nicht bekannt sei.[7] Historisch-kritische Exegeten sehen hinter der Papias-Notiz nämlich keine historische Information,[8] sondern den Wunsch, das Werk einem Apostel zuzuschreiben.[9] Allerdings ist auch die Vermutung, mit dem Namen Matthäus solle ein Garant für die kirchliche Tradition benannt werden,[10] rein hypothetisch.[11] Das Standardargument gegen Abfassung durch den Jünger Matthäus lautet, dass das Matthäusevangelium vom Markusevangelium abhängig sei[8] und ein Augenzeuge sich bei der Abfassung nicht auf das Werk eines Nicht-Augenzeugen gestützt hätte.[2][12] Der anonyme Autor wird in der Fachliteratur der Einfachheit halber gleichwohl als „Matthäus“ bezeichnet.[13]

Während das Markusevangelium in einem volkstümlichen Griechisch geschrieben ist, wählte der Verfasser des Matthäusevangeliums einen gehobeneren Stil. Er schrieb knapper, konzentrierter. Gerne wiederholte er Formeln und arbeitete mit Leitworten, Chiasmen und Inklusionen. Anders als das Lukasevangelium, in dem Formulierungen der Septuaginta bewusst als Stilmittel eingesetzt werden, ist Matthäus zwar stark vom Bibelgriechischen geprägt, ohne aber absichtlich Septuaginta-Stil zu schreiben.[14]

Der anonyme Autor wird häufig als judenchristlicher Gemeindeleiter charakterisiert, bzw. mit einer Formulierung von Ernst von Dobschütz als „Rabbi und Katechet.“[15] Martin Hengel vermutete, er habe eine „palästinisch-jüdische schriftgelehrte ‚Grundausbildung‘ erhalten.“[16]

Terminus post quem ist die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. Dies ist Konsens der historisch-kritischen Exegese, denn sie erkennt im Matthäusevangelium mehrfach Bezugnahmen auf dieses traumatisierende Ereignis (z. B. Mt 22,7 EU, Mt 27,25 EU).[17] Bei der Bestimmung des Terminus ante quem ist die Frage entscheidend, wer das Matthäusevangelium zitiert. Die Didache entstand in einer durch das Matthäusevangelium geprägten Gemeinde – aber ihre Datierung ist unsicher. Mehrere altkirchliche Autoren kennen das Evangelium (Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna, Barnabasbrief, 1. Clemensbrief, Justin), so dass das Buch um 100/120 offenbar bereits an verschiedenen Orten gelesen wurde: in Rom, in Smyrna, in Ägypten. Am nächsten kommt man der Abfassungszeit wohl, falls der Verfasser des 1. Petrusbriefs das Matthäusevangeliums kannte (vgl. 1 Petr 2,12 EU und Mt 5,16 EU sowie1 Petr 3,14 EU und Mt 5,10 EU). Alle Indizien zusammengenommen, sprechen für eine Datierung bald nach dem Jahr 80 n. Chr.,[18] bzw. um 90 n. Chr., wenn man Ignatius von Antiochien als ersten Autor betrachtet, der das Matthäusevangelium kannte.[19]

Recht allgemein wird eine Entstehung im syrischen Raum vermutet.[19] Ein textinterner Hinweis ist die Erwähnung von Syrien in Mt 4,24a EU, eine Notiz, deren Fehlen man nicht vermissen würde, die aber zeigt, dass Syrien dem Matthäus wichtig ist.[20] Die schnelle Verbreitung des Buchs im östlichen Mittelmeergebiet spricht für Abfassung in einer Stadt. Viele Exegeten denken dabei an Antiochia am Orontes,[21] obwohl z. B. Caesarea Maritima, Caesarea Philippi oder auch Edessa die gleichen Qualifikationen aufweisen: gute Einbindung in das antike Verkehrsnetz und einen größeren jüdischen Bevölkerungsanteil.[22]

Minderheitsmeinung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Exegeten, die die historisch-kritische Methode ablehnen, halten an der historischen Richtigkeit der altkirchlichen Verfassertradition fest.[23] Daraus folgt zum Beispiel für Gerhard Maier, dass das Matthäusevangelium das älteste Evangelium sei.

Quellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schematische Darstellung der Zweiquellentheorie

Die Zweiquellentheorie wird von historisch-kritischen Exegeten fast konsensual für die Vorgeschichte des Matthäusevangeliums genutzt:[24] Der Autor verwendete zwei ihm griechisch vorliegende Schriften, nämlich das Markusevangelium und die Logienquelle. Das matthäische Sondergut umfasst 25 Texteinheiten; da ein gemeinsames Leitmotiv nicht erkennbar ist, rechnet man hier nicht mit einer dritten schriftlichen Quelle.[25] Das waren also mündlich umlaufende Stoffe, die der Evangelist verschriftlichte. Etwa 50 % des Textes stammt aus dem Markusevangelium, das damit fast zur Gänze ins Matthäusevangelium eingearbeitet wurde. Etwas mehr als 25 % des Matthäus-Textes entfallen auf die Logienquelle und etwas weniger als 25 % auf das Sondergut.[26] Außerdem rechnen einige Exegeten mit einer schriftlich ausgearbeiteten Sammlung von Erfüllungszitaten (Zitate aus dem Alten Testament, die auf Jesus Christus bezogen wurden), die Matthäus bei der Abfassung seines Evangeliums vorgelegen haben könnte.[27]

Luz vermutet, dass die Logienquelle in verschiedenen Rezensionen umlief, einer kürzeren, die Matthäus benutzte, und einer erweiterten, die Lukas vorlag. Konkret stellt er sich die Logienquelle als eine Materialsammlung, eine Art antikes Notizbuch vor, in das leicht Blätter eingeschoben oder entfernt werden konnten; das Markusevangelium sei dagegen als Kodex im Umlauf gewesen. Zur Erklärung der sogenannten Minor Agreements (Übereinstimmungen von Matthäus und Lukas, in denen sie vom Markus-Text abweichen) nimmt er an, dass die beiden Evangelisten eine Version des Markusevangeliums benutzten, die sich etwas von dem heute bekannten Markus-Text unterschied.[28] Dass Texte in einer „religiösen Rand- und Subkultur“ in leicht verschiedenen Fassungen zirkulierten, sei naheliegend.[29] Konradt wendet ein, dass diese Hypothese ein Problem löst, indem sie ein neues schafft: Denn nun muss man erklären, warum die Version des Markusevangeliums, die Matthäus und Lukas an verschiedenen Abfassungsorten vorlag, danach spurlos verschwand.[30]

Nach Konradt hatte Matthäus nicht einfach die Absicht, das Markusevangelium mit zusätzlichen Stoffen zu ergänzen, sondern er wollte Markus mit seinem eigenen Werk verdrängen, weil ihm dessen Konzeption missfiel. So habe Matthäus gegen seine Vorlage die Davidssohnschaft des Messias besonders herausgearbeitet, das Toraverständnis korrigiert und auch ein anderes Bild von den Jüngern Jesu gezeichnet. An der Logienquelle hatte Matthäus, soweit erkennbar, weniger Korrekturen anzubringen.[31]

Gliederung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Matthäusevangelium entzieht sich einer klaren Gliederung, wie sie bei den anderen Evangelien möglich ist. Das liegt am Evangelisten selbst, der auf eine zusammenhängende Erzählung Wert legte.[32] Hinzu kommt, dass in den Kapiteln 3 bis 11 die nichtmarkinischen Stoffe dominieren, während ab Kapitel 12 der Aufriss des Markusevangeliums, bis auf die eingeschobenen Jesusreden, übernommen wird. „Es ist, als ob der Evangelist Matthäus von Kapitel 12 an in seiner redaktionellen Aktivität erlahmte.“[33] Die verschiedenen Gliederungsvorschläge lassen sich nach Luz drei Grundtypen zuordnen:[34]

  1. Modell der fünf Bücher. Matthäus hat fünf Jesusreden gestaltet: Bergpredigt, Aussendungsrede (Kapitel 10), Gleichnisrede (Mt 13,1–52 EU), Gemeinderede (Kapitel 18) sowie Pharisäer- und Endzeitrede (Kapitel 23 bis 25). Diesen fünf Redeblöcken wird in diesem Modell je ein vorhergehender erzählender Abschnitt zugeordnet. Erzählerische Partien und Reden bilden zusammen den Hauptteil des Textes. Er wird gerahmt von einer Einleitung (Kapitel 1 und 2) und dem Schlussteil mit Passion, Kreuzigung und Auferstehung (Kapitel 26 bis 28). Manche Vertreter dieses Gliederungsmodells stellen die fünf Jesusreden den fünf Büchern des Pentateuch gegenüber: Jesus werde im Matthäusevangelium als neuer Mose porträtiert. Das Grundproblem hierbei ist, dass die erzählerischen Abschnitte mit den nachfolgenden Reden thematisch kaum verbunden sind.
  2. Ringkomposition. Das Evangelium besitze eine Mitte, die meist in der dritten Jesusrede (Mt 13,1–52 EU) gefunden wird, und sei um diese herum chiastisch aufgebaut. Manche dieser chiastischen Bezüge sind frappant: Die erste und die letzte der fünf Reden Jesu sind fast gleich lang, die zweite und die vierte Rede sind auffällig kurz.
  3. Matthäus habe den Aufriss des Markusevangeliums übernommen. Dadurch ergeben sich zwei Hauptteile: Wirksamkeit in Galiläa (ab Mt 4,17 EU) und Weg nach Jerusalem als Weg in Leiden, Tod und Auferstehung (ab Mt 16,21 EU).[35] Im Unterschied zu den beiden anderen Gliederungstypen ist es hier der Fortschritt der Handlung, der den Aufbau des Evangeliums vorgibt, und nicht die in den Reden enthaltene Lehre Jesu.

Heute wird das Evangelium überwiegend als Erzählung verstanden (Grundtyp 3), in die die Reden an passender Stelle eingefügt wurden. Sie unterbrechen den Fortgang der Handlung und wenden sich direkt an den Leser in der Gegenwart, sie sind „gleichsam zu ihrem ‚Fenster‘ hinausgesprochen.“[36] Das Proömium hat eine doppelte Funktion. Es erzählt einerseits, wie die Geschichte von Jesus begann; es antizipiert aber auch den Verlauf der ganzen Jesusgeschichte, wodurch dem Leser bereits am Anfang „wichtige Lesegesichtspunkte“ vermittelt werden.[36]

Die folgende Inhaltsübersicht entspricht der Gliederung des Matthäuskommentars von Ulrich Luz (Spalten 1 und 2). In der dritten Spalte werden bekannte Texte des Matthäusevangeliums dieser Gliederung zugeordnet.

Präludium

(1,1–4,22)

A: Die Kindheitsgeschichten (1–2)

B: Der Anfang des Wirkens Jesu (3,1–4,22)

Stammbaum Jesu (1,1–17)

Heilige Drei Könige, Stern von Betlehem (Legendarisch aufgrund von 2,1–12)

Flucht nach Ägypten (2,13–15)

Kindermord in Betlehem (2,16–18)

Taufe Jesu (3,13–17)

Versuchung Jesu (4,1–11)

Das Wirken Jesu in Israel in Wort und Tat

(4,23–11,30)

A: Die Bergpredigt (5–7)

B: Jesu Wunder in Israel (8,1–9,35)

C: Die Jüngerrede (9,36–11,1)

D: Übergang. Die Krisis Israels vertieft sich (11,2–30)

Salz der Erde (5,13)

Licht unter dem Scheffel (5,14–15)

Vaterunser (6,9–13)

Splitter und Balken (7,3–5)

Haus auf Felsen und auf Sand gebaut (7,24–27)

Heilung eines Aussätzigen (8,1–4)

Hauptmann von Kafarnaum (8,5–13)

Heilung der Schwiegermutter des Petrus (8,14–15)

Neue Flicken auf dem alten Kleid (9,16)

Neuer Wein in alten Schläuchen (9,17)

Gleichnis von den musizierenden Kindern (11,16–30)

Jesus zieht sich aus Israel zurück

(12,1–16,20)

A: Der Konflikt mit den Pharisäern (12,1–50)

B: Die Gleichnisrede (13,1–53)

C: Der Rückzug Jesu aus Israel und die Entstehung der Gemeinde (13,53–16,20)

Gleichnis vom vierfachen Ackerfeld (13,3–20)

Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (13,24–30)

Gleichnis vom Senfkorn (13,31–32)

Gleichnis vom Sauerteig (13,33)

Gleichnis vom Schatz im Acker (13,44)

Gleichnis von der kostbaren Perle (13,45–46)

Gleichnis vom Fischnetz (13,47–50)

Gleichnis vom Blindensturz (15,14)

Jesu Wirken in der Gemeinde

(16,21–20,34)

A: Jüngererfahrungen auf dem Weg ins Leiden (16,21–20,34)

B: Die Rede über die Gemeinschaft (18,1–35)

C: Unterwegs nach Jerusalem (19,1–20,34)

Verklärung Jesu (17,1–8)

Schalksknecht (18,23–35)

Kindersegnung (19,13–15)

Gleichnis vom Nadelöhr (19,24)

Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (20,1–16)

Jesus in Jerusalem

(20,1–25,46)

A: Jesu Abrechnung mit seinen Gegnern (21,1–24,2)

B: Die Rede vom Gericht (24,3–25,46)

Tempelreinigung (21,12–17)

Verfluchung des Feigenbaums (21,18–22)

Gleichnis von den ungleichen Söhnen (21,28–32)

Gleichnis von den bösen Weingärtnern (21,33–41)

Gleichnis vom großen Abendmahl (22,1–14)

Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist (22,21)

Sadduzäerfrage (22,23–33)

Davidssohnfrage (22,41–46)

Henne und Küken (23,37)

Gleichnis vom Feigenbaum (24,32–33)

Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen (25,1–13)

Gleichnis von den anvertrauten Talenten (25,14–30)

Bildrede vom Weltgericht (25,31–46)

Gattung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beginn des Matthäusevangeliums (1, frühes 3. Jahrhundert)

Das Matthäusevangelium konnte dem antiken Leser auf den ersten Blick als eine Lebensbeschreibung einer bedeutenden Persönlichkeit erscheinen. Einen grundsätzlichen Unterschied sieht Luz allerdings darin, dass hier nicht die typische Biografie eines vorbildlichen Menschen, sondern eine strikt einmalige Lebensgeschichte erzählt werde.[37] Ältere Bestimmungen des Werks als Handbuch (Krister Stendahl, The School of St. Matthew, 1954) oder als „kerygmatisches Geschichtswerk“ (Hubert Frankemölle, Jahwe-Bund und Kirche Christi, 1984) haben sich nicht durchsetzen können, während eine Bezeichnung als „Biografie“ (Graham N. Stanton) bzw. „Enkomion-Biografie“ (Peter L. Shuler: A Genre for the Gospels, 1982) häufig vertreten wird.[36]

Themen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Deutung der Person Jesus von Nazaret[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Matthäus interpretiert Jesus als „Gott-mit-uns“ (Immanuel, vgl. Mt 1,23 EU). Er entfaltet aber nicht argumentativ, wie er dieses Prophetenwort aus dem Alten Testament auf den Nazarener bezieht, sondern erzählt Geschichten über Jesus. Diese erhalten dadurch eine Doppeldeutigkeit: Vordergründig werden Begebenheiten aus dem Leben des Jesus von Nazaret mitgeteilt, diese werden aber transparent für Glaubenserfahrungen von Christen nach Ostern. Beispiele hierfür sind die Sturmstillung Mt 8,23–27 EU, oder die Blindenheilung Mt 20,29–34 EU.[38]

Jüngerschaft und Gemeinde[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Was Matthäus unter Gemeinde versteht (Ekklesiologie), macht er mit den beiden Zentralbegriffen „Jünger“ altgriechisch μαθητής mathētḗs und „nachfolgen“ altgriechisch ἀκοολουθέω akolouthéō deutlich; „die Gestalten der Jünger sind die wichtigste Konfiguration des ‚impliziten Lesers.‘“ Sie sind zum Beispiel „kleingläubig“, Schüler des „einzigen Lehrers“ (Mt 23,8 EU), der sie beschützt (Mt 28,20 EU). Sein Leben und Leiden deutet ihre eigene Biografie, und indem sie seine Gebote befolgen, sind sie auf dem Weg zu ethischer Vollkommenheit (Mt 5,48 EU, Mt 19,16–21 EU).[38]

Ethik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bergpredigt ist der Kerntext des „Evangeliums vom Reich“ (Mt 4,23 EU), das Jesus im Matthäusevangelium verkündigt. Matthäus hat kein Problem damit, in der Bildrede vom Weltgericht auszumalen, wie Menschen aufgrund ihres ethischen Verhaltens ihr Urteil empfangen und dementsprechend ins Reich Gottes oder aber ins ewige Feuer eingehen (Mt 4,23 EU). Dahinter steht die Überzeugung, „daß der Mensch gerade in seinen Taten von Gott als Person ernst genommen wird.“[39]

Stellung zum Judentum[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jesus als Messias Israels[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Matthäusevangelium betont so stark wie keine andere Schrift des Neuen Testaments die bleibende Bedeutung der religiösen Traditionen Israels für seine christlichen Leser. Es beginnt damit, dass der Evangelist die Jesusgeschichte mit ständigem Bezug auf Israels heilige Schriften neu erzählt. Gleich der Stammbaum Jesu im ersten Kapitel stellt Jesus als Ziel einer mit Abrahams Erwählung beginnenden Geschichte dar. Jesus ist ganz seinem Volk zugewandt, indem er es belehrt, die Nähe der Gottesherrschaft verkündet und Krankheiten heilt (Mt 4,23 EU). Dementsprechend strömen Menschen aus ganz Israel bei Jesus zusammen und folgen ihm nach.(Mt 4,25 EU). Dazu passt auch der Titel „Sohn Davids“, der Jesus im Matthäusevangelium immer wieder zugesprochen wird.[40]

Der Evangelist unterscheidet zwischen dem einfachen Volk (der „Herde“), das er positiver sieht als seine Vorlage, und den jüdischen Autoritäten (den „Hirten“), die er umso negativer zeichnet. Beide Gruppen werden kontrastiert (z. B. Mt 9,33–34 EU). Diese Hirten/Herde-Metaphorik lag bereits in der Tradition bereit (Jer 23,1–6 EU). Für Luz ist die positive Charakterisierung des einfachen Volkes freilich nur ein Zwischenstand: Die Unterscheidung zwischen dem einfachem Volk und den Autoritäten werde in der Passionsgeschichte aufgehoben, indem sich das Volk an die Seite seiner Führer begebe, mit weitreichenden Konsequenzen: „…das heilige Volk, das sich mit seinen Führern in der Passion identifiziert, [wird] seine Israelschaft verlieren; es wird zu den ‚Juden‘ (vgl. zu Mt 28,15).“[41] Matthäus Konradt betont dagegen, dass Matthäus nirgends eine Verwerfung Israels behauptet, auch keine Ablösung Israels durch die Kirche, sondern die Ersetzung der alten, bösen und heuchlerischen Autoritäten durch die Jesusjünger.[42] Die ständigen intertextuellen Bezugnahmen auf das Alte Testament seien bei Matthäus Teil einer kommunikativen Strategie. So bestärke der Autor seine Leser darin, dass sie selbst die legitimen Sachwalter der Traditionen Israels seien.[43]

Zerstörung von Jerusalem[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Propagandistische Nutzung der Eroberung Jerusalems durch Kaiser Vespasian – Münzprägung (Sesterz) mit dem Iudaea capta-Thema: im Zentrum eine Dattelpalme als Symbol Judäas, links ein gefesselter jüdischer Kämpfer mit abgelegten Waffen, rechts eine trauernde Jüdin

Matthäus ordnet die Stadt Jerusalem den negativ bewerteten jüdischen Autoritäten zu. In Mt 27,25 EU übernehmen die Jerusalemer mitsamt ihren Kindern die Verantwortung für Jesu Tod. Diese beiden Generationen erlebten mit, wie römische Truppen Jerusalem belagerten und im Jahr 70 einnahmen und zerstörten. Der Evangelist konstruiert einen Zusammenhang zwischen dem Tod Jesu und dem Fall Jerusalems und deutet die Zerstörung der Stadt als sichtbaren Beweis dafür, dass die Jerusalemer sich den falschen Autoritäten anvertraut hätten.[44]

In die Parabel vom Hochzeitsmahl des Königssohns (Mt 22,1–14 EU) trägt der Evangelist in Vers 7 die Zerstörung Jerusalems ein, was den Zusammenhang der Parabel eigentlich stört, weil das vorbereitete Festmahl nun so lange warten muss, bis der König seine militärische Strafaktion beendet hat. Ulrich Luz kommentiert: Jerusalem sei für Matthäus die „Stadt der Mörder.“ Die Katastrophe des Jahres 70 beende die lange geschichtliche Periode göttlicher Zuwendung zu Israel „definitiv“; diese Epoche werde „durch die der Heidenmission abgelöst.“[45] Peter Fiedler dagegen schreibt dem Evangelisten die Auffassung zu, dass Gottes Zorngericht über die schlechten Autoritäten in Gestalt der Zerstörung Jerusalems „zwangsläufig“ auch das Leiden vieler Unschuldiger aus der einfachen Bevölkerung bedeutet habe. Aber Gottes Geschichte mit Israel sei deswegen nicht zu Ende, sondern „weiter offen“, Jerusalem bleibe bis zum Schluss des Evangeliums die „heilige Stadt“ (Mt 27,53 EU).[46]

Ein jüdisches Buch?[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Extra Muros („vor den Mauern“) oder intra muros („innerhalb der Mauern“): mit diesen Metaphern wird in der Exegese die Frage diskutiert, ob sich Matthäus und die Gruppe, für die er schreibt, innerhalb des Judentums befanden oder außerhalb. Diese traditionelle Begrifflichkeit ist aber wenig geeignet, die komplexe soziale Reailtät zu beschreiben. Zur Zeit des Matthäusevangeliums gab es keine jüdische Organisationsstruktur, die dissidente Gruppen hätte ausschließen können, vielmehr bestand die Pluralität des Judentums auch nach dem Jahr 70 zunächst weiter fort. Verschiedene „Judentümer“ befanden sich nach der politischen Niederlage in einem schwierigen Konsolidierungsprozess.[47]

Im Evangelium werden innerjüdische Differenzierungen erkennbar: es finden eigene Versammlungen außerhalb der Synagogen statt. Das Judentum bildete aber weiterhin den primären Lebenskontext der matthäischen Gemeinde.[48] Knut Backhaus schlug deshalb eine Gegenmetapher vor: die vermeintlichen Mauern seien „kognitive Wanderdünen,“ ob draußen oder drinnen also eine Frage der Perspektive des modernen Betrachters.[49] Doch für die damals Beteiligten – die Matthäusgruppe einerseits, ihre pharisäischen Gegner andererseits – habe sich der Streit durchaus als Kampf um die Mauern, also um Grenzziehungen, dargestellt. Beide Streitparteien seien durch ihr jüdisches Bezugssystem (heilige Schriften, Kultsymbole, Geschichtsdeutungen, Bilderreservoirs usw.) im Konflikt verbunden gewesen, während ein paganes Bezugssystem im Matthäusevangelium nicht existiert: „Die Heiden, die in der erzählten Welt des Mt in den Raum des Evangeliums treten, weisen sich dadurch aus, dass sie den jüdischen Sinnkosmos für ihr eigenes Fragen und Finden grundsätzlich anerkennen.“[49]

Mission unter Nichtjuden[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit dem Missionsbefehl des auferstandenen Christus endet das Matthäusevangelium (Mt 28,16–20 EU). Damit öffnet sich die Gemeinde des Matthäus programmatisch für Nichtjuden. Eine christliche Auslegungstradition las das Evangelium so, dass sich Jesus von Nazaret mit seiner Botschaft an Israel gewandt habe, von seinem Volk aber abgelehnt worden sei (gipfelnd im sogenannten Blutruf), und an die Stelle Israels trete nach Ostern die universale Kirche.[50] Konradt schlägt eine andere Lektüre vor, ausgehend von den beiden christologischen Hoheitstiteln Sohn Davids und Sohn Gottes. Beide fand Matthäus bereits im Markusevangelium vor und entfaltete sie in einer für ihn charakteristischen Weise:[51]

  • Sohn Davids: Als davidischer Messias wende sich Jesus seinem Volk freundlich und hilfreich zu, das wegen des Versagens der alten Autoritäten daniederliege. So bringe er die biblischen Verheißungen an Israel zur Erfüllung.
  • Sohn Gottes: Die Verheißung an Abraham, zum Segen für alle Völker zu werden, sei von Anfang an (Mt 1,1 EU) im Blick des Evangelisten.[52] Die Gottessohnschaft Jesu werde aber zunächst nur den Jüngern enthüllt. In diesem Zusammenhang hat das Petrusbekenntnis und die Zusage an ihn kompositorisch zentrale Bedeutung: Petrus bekennt Jesus als „Sohn des lebendigen Gottes“ – so ergänzt Matthäus den Markus-Text, der Petrus Jesus als Messias bekennen lässt (vgl. Mt 16,16 EU und Mk 8,29 EU). Ein besonderes Lob von Jesus, Petrus spreche so durch eine Offenbarung Gottes, zeigt, wie wichtig dem Matthäus gerade dieser Hoheitstitel an dieser Stelle ist (Mt 16,17 EU). Jesus will auf Petrus, den „Felsen“, seine Ekklesia bauen (was konfessionell verschieden als Kirche oder als Gemeinde übersetzt wird). Realisiert werde diese Ekklesia aber erst durch die Mission nach Ostern: Leiden, Tod und Auferstehung des Gottessohnes bezögen Menschen aus allen Nationen in den Abrahamssegen mit ein.[53]

Die ältere Forschung nahm selbstverständlich an, dass von den Neuchristen nicht das Halten der Tora erwartet wurde, insbesondere nicht die Beschneidung. Dieser Konsens gilt nicht mehr, wenn das Matthäusevangelium als ein jüdisches Buch gesehen wird. David Sim vertritt unter anderem mit Verweis auf Mk 5,18 EU die These, dass die Matthäusgruppe die Neuchristen durch Beschneidung zu Proselyten machte. Nirgends signalisiere der matthäische Jesus, dass für gebürtige Juden und gebürtige Nichtjuden eine je verschiedene Tora gelte.[54] Konradt dagegen zeigt am Beispiel der Konversion des Izates II. von Adiabene[55] auf, dass im Judentum verschiedene Ansichten über die Notwendigkeit der Beschneidung existierten. Zwar sei dieses Ritual zur Zeit des Matthäus wahrscheinlich obligatorisch gewesen, doch habe das Diasporajudentum zahlreichen „Gottesfürchtigen“ auch ohne Beschneidung weitgehende Teilnahmemöglichkeiten am synagogalen Leben gegeben. Hier ordnet er auch Matthäus und seine Gemeinde ein.[56] Peter Fiedler hält es für „nicht ganz eindeutig“, ob die von der Matthäusgemeinde bekehrten Neuchristen zum Judentum übertraten, was für Männer die Beschneidung implizierte, oder den Status von „Gottesfürchtigen“ wählten und die jüdische Lebensweise, wie sie in der Gemeinde des Matthäus praktiziert wurde, weitestgehend übernahmen.[57]

„Es ist eine Tragödie, dass die Art von Christentum, diese reiche jüdische Tradition, die wir bei Matthäus finden, … nach der Zeit des Matthäus nicht mehr lange Bestand hatte. […] Unser Evangelium … ist gewissermaßen das Dokument einer enttäuschten Hoffnung: sein ökumenisches Ziel, die Einheit von Judenchristen und Heidenchristen, wurde nicht erreicht. […] Denn die Traditionsströme von Juden- und Heidenchristen … trennten sich voneinander, bis schließlich einer von beiden leider versiegte.“

Dale C. Allison, Jr., William David Davies[58]

Forschungsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Begründer der formgeschichtlichen Methode interessierten sich für die „kleinen Einheiten“ und kaum für den gestaltenden Anteil der synoptischen Evangelisten. So waren es eher Außenseiter des wissenschaftlichen Diskurses, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Kommentare zum Matthäusevangelium erarbeiteten: Ernst Lohmeyer (Das Evangelium des Matthäus, 2. Auflage 1958), Walter Grundmann (Das Evangelium nach Matthäus, fertiggestellt 1968).

Um die Mitte der 1950er Jahre setzte die redaktionsgeschichtliche Forschung ein – aber das Matthäusevangelium profitierte als letztes von dieser neuen Forschungsrichtung. Der Sammelband von Günther Bornkamm, Gerhard Barth und Heinz Joachim Held Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium (1960) enthält nur einen Aufsatz und eine Interpretation der Sturmstillungs-Perikope aus der Hand Bornkamms; der größte Teil des forschungsgeschichtlich bedeutenden Bandes entfällt auf die Studien seiner Heidelberger Doktoranden Barth (zum Thema Gesetz) und Held (zum Thema Wunder). Die Autoren verstanden Matthäus übereinstimmend als Judenchristen, der „antijudaistisch, aber nicht antisynagogal“ eingestellt sei.[59] Mit Gerhard Barth nahmen viele Exegeten an, dass Matthäus einen Zweifrontenkrieg kämpfe: gegen pharisäischen Legalismus außerhalb und gegen antinomistische Tendenzen innerhalb der eigenen Gemeinde.[60] Reinhart Hummel, ein akademischer Schüler von Eduard Lohse, führte die Linie der judenchristlichen Interpretation weiter (Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium, 1963).

Die Redaktionskritik fragte, auf welche Leserschaft und welche Situation hin Matthäus den Stoff in der für ihn charakteristischen Weise bearbeitet hatte. William D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (1964), datierte wie viele Exegeten das Matthäusevangelium in die Jahre nach dem Endes des Jüdischen Krieges. Aber er stellte zusätzlich eine Verbindung zur Synode von Jamnia her, einer hypothetischen Zusammenkunft rabbinischer Autoritäten, bei der nach damaliger Forschermeinung die Judenchristen aus der Synagoge ausgeschlossen wurden. Das Matthäusevangelium und besonders die Bergpredigt seien „eine christliche Antwort auf Jamnia.“[61] Davies bot damit mehr als ein interessantes Szenario für die Abfassungssituation an: Durch seinen Beitrag wurde aus dem Sammler und Kompilator der Theologe Matthäus.[62] Indes brachte Georg Strecker bereits bei seiner Rezension dieser Studie 1966/67 kritische Anfragen vor, die Ulrich Luz rückblickend bestätigte: die konstruierten Verbindungen zwischen Matthäus und Jamnia seien schwach, aber „vor allem bedürfte m. E. ‚Jamnia‘ selbst einiger Entmythologisierung: In Wirklichkeit ‚verdichtet‘ D[avies] mit diesem Wort eine mehrere Jahrzehnte dauernde, komplexe Entwicklung im Judentum.“[63]

Georg Strecker vertrat die Gegenposition zur Bornkamm-Schule (Der Weg der Gerechtigkeit, 1962): Zwar seien im Buch judenchristliche Traditionen verarbeitet, aber die Endreadktion des Matthäusevangeliums sei in einer heidenchristlichen Gemeinde erfolgt; auch Matthäus (der Endredaktor) sei Heidenchrist. Diese z. B. auch von Wolfgang Trilling vertretene These beruht auf einer Alternative zwischen Tradition und Redaktion, die „in dieser Form wohl nicht aufrechtzuerhalten“ sei, so Udo Schnelle: „der Evangelist nahm auch starke judenchristliche Traditionen in sein Werk auf, und sie bestimmten sein Denken mit.“[64]

In den 1970er Jahren traten Exegeten mit Monographien zu Matthäus hervor, die später größere Kommentare vorlegten: Alexander Sand, Hubert Frankemölle, Eduard Schweizer. Ulrich Luz, ein akademischer Schüler Schweizers, veröffentlichte Arbeiten zu Jüngerschaft (1971) und Gesetzeserfüllung (1978) bei Matthäus. Unterdessen wirkte der christlich-jüdische Dialog auf die neutestamentliche Exegese ein: „Im Unterschied zu den früheren Auslegungen ist in den großen Kommentaren der achtziger und neunziger Jahre bei U. Luz, J. Gnilka, A. Sand und H. Frankemölle der Bezug auf Israel ständig präsent.“[65]

War zum Beispiel für Ulrich Luz das Matthäusevangelium der Versuch einer judenchristlichen Gemeinde, den kürzlich erfolgten Bruch mit der Synagoge zu verarbeiten und sich danach neu zu orientieren, so gewannen in den 1990er Jahren Stimmen Gewicht, die das Evangelium einer devianten jüdischen Gruppe zuordneten, die um eine Neuausrichtung nach der politischen Katastrophe des Jahres 70 gerungen habe. Anknüpfend an Studien von Andrew Overman und Anthony Saldarini, wird das Matthäusevangelium von Vertretern dieser These als ein jüdisches, nicht judenchristliches Buch bezeichnet.[66] Zweimal ist im Evangelium von den Synagogen der Gegner die Rede, in denen die Jesusjünger auf Misshandlungen gefasst sein müssten (Mt 10,17 EU, Mt 23,34 EU). Eine solche Warnung setzt für Matthias Konradt voraus, dass Jesusjünger diese Synagogen trotzdem aufsuchten, mutmaßlich um für ihre Sache zu werben.[67] Anders Ulrich Luz: „Der matthäische Jesus blickt in die Zukunft. Er spricht aber nicht von der Gegenwart der Leser/innen, sondern von der vergangenen Zeit, als sie noch unter der Jurisdiktion der Synagoge standen und ausgepeitscht wurden.“[68] Die Verfolgungserfahrungen, in denen man auch den leidenden Jesus vor der Kreuzigung wiedererkennen könne, seien etwas Typisches: früher, vor dem Synagogenausschluss, bei der Israelmission – in der Gegenwart bei der Mission in der Völkerwelt.[68] Die These, dass das Matthäusevangelium ein jüdisches Buch sei, wird vor allem von nordamerikanischen Exegeten vertreten; im deutschen Sprachraum positionierten sich Matthias Konradt und W. Kraus in diesem Sinne. Ein Konsens besteht hier nicht, vielmehr kritisierten Exegeten der älteren Generation wie Ulrich Luz und Udo Schnelle die Vorstellung, die Matthäusgemeinde sei, obwohl sie die Beschneidung von Neuchristen nicht verbindlich machte, eine Gruppe innerhalb des Judentums geblieben: „… dem Judenchristen Matthäus kann nicht entgangen sein, dass es ohne Beschneidung kein Judentum und auch keinen ernsthaften innerjüdischen Dialog gibt!“[69] Luz vermittelte zwischen den Positionen, indem er von einem Prozess ausging, der die Matthäusgemeinde aus dem Judentum herausführte. Umstritten sei nur, ob diese Trennung noch im Gange sei (so z. B. Overman, Saldarini) oder ob die matthäische Gemeinde darauf bereits zurückblicke (so z. B. Stanton, Luz).[38]

Wirkungsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ab Mitte des 2. Jahrhunderts wurde das Matthäusevangelium in der Kirche zum wichtigsten der vier Evangelien.[70] Die Erstplatzierung im Neuen Testament stellte insbesondere das Markusevangelium in den Schatten, aber auch, mit wenigen Ausnahmen (Verkündigung an Maria, Weihnachtsgeschichte, Episoden der Passions- und Ostergeschichte), das Lukasevangelium. „Matthäus wurde von der Zeit der Kirchenväter an gleichsam Stimmführer des synoptischen Trios.“[71] Das Matthäusevangelium diente als „Lehr- und Lesebuch“, das dabei half, den Alltag zu bestehen mit Blick auf das für die nahe Zukunft erwartete Weltende.[72] Allerdings wirkte das Buch nicht durch seine Gesamtkonzeption oder bestimmte Grundgedanken, sondern einzelne Texte – Perikopen, Verse, Formulierungen – entfalteten ihre je eigene Wirkungsgeschichte.[72]

Das Messlektionar erhielt in der Karolingerzeit seine feste Gestalt. Sowohl die Wittenberger Reformation als auch die tridentinische Ordnung der Messperikopen führten diese Tradition weiter, die dem Matthäusevangelium ein deutliches Übergewicht gibt: Von 50 Evangelienperikopen für die Sonn- und Feiertage, die den Synoptikern entnommen sind, entfallen 24 auf Matthäus.[73] Im kirchlichen Unterricht gab es bis ins 20. Jahrhundert die gleiche Vorliebe für Matthäus. Aufklärung und Liberalismus entdeckten die Bergpredigt als Grundtext christlicher Ethik. „Von der bürgerlichen Religion des 19. Jahrhunderts über Tolstoi bis zur Friedensbewegung wurde hier [bei der Lektüre der Bergpredigt] ein Stück Bibel lebendig…“[74]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Textausgabe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hilfsmittel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Walter Bauer, Kurt Aland: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Walter de Gruyter, 6., völlig neu bearbeitete Auflage Berlin u. a. 1988. ISBN 978-3-11-010647-3.
  • Frans Neirynck, J. Verheyden, R. Corstjens: The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q. A Cumulative Bibliography 1950–1995 (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Band 140 A&B). 2 Teilbände, Peeters, Leuven 1999. ISBN 978-90-429-0715-7.

Überblicksdarstellungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kommentare[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Monographien, Sammelbände und Zeitschriftenartikel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Günther Bornkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held: Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium. (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Band 1). 2. Auflage Neukirchener Verlag, Neukirchen 1961.
  • Edwin K. Broadhead: The Gospel of Matthew on the Landscape of Antiquity (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 378). Mohr Siebeck, Tübingen 2017. ISBN 978-3-16-154454-5.
  • Hubert Frankemölle: Jahwe-Bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des „Evangeliums“ nach Matthäus. (= Neutestamentliche Abhandlungen Neue Folge, Band 10). Aschendorff, Münster (1972) 2. Auflage 1984, ISBN 3-402-03632-0.
  • Jack Dean Kingsbury: Matthew as Story. 2. Auflage, Philadelphia 1988. (narrative Exegese)
  • Rainer Kampling (Hrsg.): „Dies ist das Buch …“ Das Matthäusevangelium. Interpretation – Rezeption – Rezeptionsgeschichte. Für Hubert Frankemölle. Schöningh, Paderborn/München 2004, ISBN 3-506-71708-1. (Digitalisat)
  • Matthias Konradt: Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium. (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 215), Mohr Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149331-7.
  • Matthias Konradt: Studien zum Matthäusevangelium (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 358). Mohr Siebeck, Tübingen 2016. ISBN 978-3-16153886-5.
  • Amy-Jill Levine (Hrsg.): A Feminist Companion to Matthew. (= The Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings. Band 1). Sheffield Academic Press, Sheffield 2001 (feministische Exegese)
  • Graham N. Stanton: Studies in Matthew and Early Christianity (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 309). Mohr Siebeck, Tübingen 2013. ISBN 978-3-16-152543-8.
  • Georg Strecker: Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthäus (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Band 82). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962 (Digitalisat)

Forschungsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Commons: Evangelium nach Matthäus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 76 Anm. 204.
  2. a b Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7). Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 77.
  3. Hier zitiert nach: Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 288.
  4. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 289.
  5. Konstantinos Nikolakopoulos: Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament. Berlin 2014, S. 100.
  6. Serge Ruzer: Matthäus-Evangelium, Stuttgart 2012, Sp. 411.
  7. Alexander Sand: Matthäusevangelium, Sp. 1481.
  8. a b Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006, S. 19.
  9. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 82.
  10. Willi Marxsen: Einleitung in das Neue Testament, 1963, S. 136.
  11. Alexander Sand: Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1999, S. 13.
  12. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 289.
  13. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 17.
  14. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 31–34.
  15. Ernst von Dobschütz: Matthäus als Rabbi und Katechet. In: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche 27 (1928), S. 338–348.
  16. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 82 f. Vgl. Martin Hengel: Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund. In: Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften, Band 2. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, S. 219–292, hier S. 238.
  17. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 23.
  18. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 75 f. Alexander Sand: Matthäusevangelium, Sp. 1481. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 83.
  19. a b Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 291.
  20. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 22.
  21. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006, S. 19 f.
  22. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 73–75.
  23. Gerhard Maier: Matthäus Kapitel 1-14, Witten 2015, S. 16.
  24. Es besteht hier ein sehr weitgehender wissenschaftliche Konsens, dieser wird z. B. auch von dem griechisch-orthodoxen Neutestamentler Konstantinos Nikolakopoulos geteilt. Vgl. Konstantinos Nikolakopoulos: Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament. Berlin 2014, S. 101.
  25. Alexander Sand: Matthäusevangelium, Sp. 1479.
  26. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 85.
  27. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 299.
  28. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 298.
  29. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 29–31.
  30. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 20.
  31. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 21.
  32. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 76.
  33. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 18.
  34. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 17 f. Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, 4., durchgesehene Auflage Göttingen 2011, S. 75–142, hier S. 76, Anm. 1.
  35. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 2 f.
  36. a b c Ulrich Luz: Matthäusevangelium, Tübingen 2002, Sp. 917.
  37. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 27–28.
  38. a b c Ulrich Luz: Matthäusevangelium, Tübingen 2002, Sp. 919.
  39. Ulrich Luz: Matthäusevangelium, Tübingen 2002, Sp. 920.
  40. Matthias Konradt: Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium, S. 394.
  41. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 147. In der Neubearbeitung des ersten Kommentarbandes 2002 wurde „seine Israelschaft“ in „die Verheißung“ geändert (S. 206 der Neubearbeitung).
  42. Matthias Konradt: Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium, Tübingen 2007, S. 397.
  43. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015, S. 1 f.
  44. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015, S. 6. 436 f.
  45. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), Neukirchen-Vluyn 1997, S. 242 f.
  46. Peter Fiedler: Israel bleibt Israel. Überlegungen zum Kirchenverständnis des Matthäus. In: Rainer Kampling (Hrsg.): „Dies ist das Buch …“ Paderborn / München 2004, S. 49–74, hier S. 58 f.
  47. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006, S. 23 f.
  48. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 2015, S. 19.
  49. a b Knut Backhaus: Entgrenzte Himmelsherrschaft. Zur Entdeckung der paganen Welt im Matthäusevangelium. In: Rainer Kampling (Hrsg.): „Dies ist das Buch …“ Paderborn / München 2004, S. 75–103, hier S. 79.
  50. Matthias Konradt: Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 3–42, hier S. 9 f.
  51. Matthias Konradt: Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 3–42, hier S. 12. Matthias Konradt: Die Sendung zu Israel und zu den Völkern im Matthäusevangelium im Lichte seiner narrativen Christologie. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 115–145, hier S. 144 f.
  52. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006, S. 40.
  53. Matthias Konradt: Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 2015, S. 8. 259–262.
  54. David C. Sim: The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and Social Setting of the Matthean Community, Edinburgh 1998, S. 253.
  55. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer 20, 34–36.
  56. Matthias Konradt: Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 3–42, hier S. 24–26.
  57. Peter Fiedler: Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006, S. 20–22.
  58. Dale C. Allison, Jr., William David Davies: A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew., Band 3, Edinburgh 2001, S. 727. (Schlußwort des dreibändigen Kommentarwerks.)
  59. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, S. 16.
  60. Edwin K. Broadhead: The Gospel of Matthew on the Landscape of Antiquity, Tübingen 2017, S. 15.
  61. Edwin K. Broadhead: The Gospel of Matthew on the Landscape of Antiquity, Tübingen 2017, S. 10.
  62. Edwin K. Broadhead: The Gospel of Matthew on the Landscape of Antiquity, Tübingen 2017, S. 24.
  63. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 1997, S. 71, besonders Anm. 169.
  64. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 306.
  65. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, S. 21.
  66. Matthias Konradt: Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 3–42, hier S. 4. Vgl. J. A. Overman: Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World of the Matthean Community, Minneapolis 1990, und A. J. Saldarini: Matthew’s Christian-Jewish Community, Chicago / London 1994.
  67. Matthias Konradt: Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum. In: Studien zum Matthäusevangelium, Tübingen 2016, S. 3–42, hier S. 8.
  68. a b Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 8–17), Neukirchen-Vluyn, 3. Auflage 1999, S. 111.
  69. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2013, S. 308.
  70. Serge Ruzer: Matthäus-Evangelium, Stuttgart 2012, Sp. 432.
  71. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, S. 1.
  72. a b Alexander Sand: Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1999, S. 140. „Lehr- und Lesebuch, das Hilfe anbietet, diese Zeit zu bestehen als eine Zeit der Spannung zwischen altem und neuem Äon …“
  73. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, S. 1 f.
  74. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, S. 2.