Mythos

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Der Titel dieses Artikels ist mehrdeutig. Weitere Bedeutungen sind unter Mythos (Begriffsklärung) aufgeführt.

Ein Mythos (maskulin, von altgriechisch μῦθος, „Laut, Wort, Rede, Erzählung, sagenhafte Geschichte, Mär“, lateinisch mythus; Plural: Mythen) ist in seiner ursprünglichen Bedeutung eine Erzählung. Im religiösen Mythos wird das Dasein der Menschen mit der Welt der Götter verknüpft.[1]

Mythen erheben einen Anspruch auf Geltung für die von ihnen behauptete Wahrheit. Kritik an diesem Wahrheitsanspruch gibt es seit der griechischen Aufklärung bei den Vorsokratikern (z. B. Xenophanes, um 500 v. Chr.). Für die Sophisten steht der Mythos im Gegensatz zum Logos, welcher durch verstandesgemäße Beweise versucht, die Wahrheit seiner Behauptungen zu begründen.[2]

In einem weiteren Sinn bezeichnet Mythos auch Personen, Dinge oder Ereignisse von hoher symbolischer Bedeutung[3] oder auch einfach nur eine falsche Vorstellung oder Lüge.[4] So wird etwa das Adjektiv „mythisch“ in der Umgangssprache häufig als Synonymbegriff für „märchenhaft-vage, fabulös oder legendär“ verwendet.[5]

Eine bis zum Ende des 19. Jahrhunderts gebräuchliche, heute seltene Verdeutschung ist „die Mythe“ als weiblicher Singular.

Das Ensemble aller Mythen eines Volkes, einer Kultur, einer Religion wird als Mythologie (weiblich, von griechisch μυθολογία „Sagendichtung“) bezeichnet.[6] So spricht man z. B. von der Mythologie der Griechen, der Römer, der Germanen. (zu weiteren Bedeutungen dieses Begriffs siehe Hauptartikel Mythologie)

Begriffliche Abgrenzung und Merkmale[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im 19. und 20. Jahrhundert finden sich stark voneinander abweichende Definitionen. Die Ansicht, dass es „den“ Mythos als kulturübergreifende sinnstiftende Erzählweise gebe, hatte in der Zeit des Neuhumanismus zahlreiche Anhänger. Die Psychoanalyse oder die anthropologische Schule von Claude Lévi-Strauss führten diese Auffassung ins 20. Jahrhundert fort. Hans Ulrich Gumbrecht hat vor einigen Jahren versucht, das anscheinend Gemeinsame der Mythen auf eine moderne Art der Beobachtung zurückzuführen, die Bedeutung wahrnehmen will und eine auf Präsenz gerichtete Wahrnehmung im Unterschied dazu für mythisch hält.[7]

Anders als verwandte Erzählformen wie Sage, Legende, Fabel oder Märchen gilt ein Mythos (sofern dieser Begriff nicht in seiner umgekehrten Bedeutung als ideologische Falle oder Lügengeschichte verwendet wird) als eine Erzählung, die Identität, übergreifende Erklärungen, Lebenssinn und religiöse Orientierung als eine weitgehend kohärente Art der Welterfahrung vermittelt.[8]

In manchen Mythen deuten die Menschen sich selber, ihre Gemeinschaft oder das Weltgeschehen. Regelmäßige Abläufe in der Natur und der sozialen Umgebung werden auf göttliche Ursprungsgeschichten zurückgeführt. Jenseits der geschichtlichen Zeit sind Mythen in einem von numinosen Kräften oder Personifikationen beherrschten Raum angesiedelt.

In inhaltlicher Hinsicht werden Mythen manchmal eingeteilt in kosmogenische oder kosmologische Mythen, die die Entstehung und Gestalt der Welt thematisieren, und anthropogene Mythen über die Erschaffung oder Entstehung des Menschen. Ebenso wird zuweilen versucht, eine Unterscheidung zu treffen zwischen Ursprungs- und Begründungsmythen zur Erklärung für bestimmte Riten, Gebräuche oder Institutionen und Gründungsmythen über den Ursprung bestimmter Orte oder Städte sowie historischen Mythen über die Frühzeit eines Stammes oder Volkes und eschatologischen Mythen, die sich auf das Ende der Welt beziehen. Diese weitergehende Einteilung ist nicht immer anwendbar.

Nach einer häufig vorgebrachten Idealvorstellung entstanden „ursprüngliche Mythen“[9] in schriftlosen Kulturen und wurden durch einen ausgewählten Personenkreis wie Priester, Sänger oder Älteste mündlich weitergegeben. Die Verschriftlichung und anschließende Sammlung und Ordnung in Genealogien oder kanonischen Handbüchern wird verschiedentlich als Anzeichen für ein Nachlassen der traditionellen Wirkungsmacht der Mythen gesehen.

In schriftlosen Religionen spielten mündlich überlieferte Erzählungen eine vergleichbar wichtige Rolle wie die Heiligen Schriften in den Weltreligionen.[10] Sie dienen zum Teil heute noch der Weitergabe und Erhaltung des Glaubens und der damit verbundenen Wertvorstellungen.[11] Ob sich solche Erzählungen mit dem europäischen Begriff Mythos in Übereinstimmung bringen lassen, ist umstritten. Der Ethnologe und Erforscher der Mythen der nord- und südamerikanischen indigenen Völker Franz Boas plädierte bereits 1914 dafür, neben dem Begriff des Mythos die Gattungsbegriffe der Erzähler zu verwenden.[12] Er sah in den Mythen einerseits einen Kulturspiegel der materiellen und geistigen Kultur der von ihm erforschten Völker, andererseits Geschichten (folk tales), die sich über weite Kulturräume hinweg in oft vereinfachter Form verbreiten. Unabhängig von den Abgrenzungsversuchen der Begriffe Mythos und Erzählung mischen sich nach Boas die Elemente beider in kaum trennbarer Weise: Der Mythos betone das ethnisch-partikulare Element, insofern sei er eine ethnographische Autobiographie; die Geschichte könne aber auch wandern.[13] Diese Position vertritt auch Elke Mader, die sowohl alte indianische als auch moderne Mythen untersucht.[14] Hartmut Zinser sieht hingegen zwischen den ethnologischen „Theorien des Mythos“ kaum Gemeinsamkeiten.[15] Heute ist es in der wissenschaftlichen Literatur üblich, eine Definition des Gemeinten voranzustellen, wenn das Wort Mythos verwendet wird.

Begriffsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Antike[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Vorstellung von Autorität, höherer Wahrheit und allgemeiner Relevanz (mitsamt dem Verdacht der Verblendung) ist nicht ursprünglich mit dem Begriff Mythos verbunden. Xenophanes und Hekataios von Milet hielten Mythen für moralisch verwerfliche oder lächerliche Erfindungen, Epikur lehnt Göttermythen radikal ab. Seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. gibt es Ansätze, insbesondere die homerischen Mythen zu rechtfertigen. Theagenes von Rhegion, der als Begründer der allegorischen Homerinterpretation gilt, und die Stoa betrachten die Göttermythen als Naturallegorien (Zeus als Allegorie des Himmels). Daneben entwickelt sich aber auch rationalistische Interpretationen. So reduziert Euhemeros die Göttermythen auf menschliche Geschichten. Für Poseidonios hingegen, den Begründer einer historischen Mytheninterpretation, bewahren die Mythen das Wissen der Vorzeit.[16]

Für Platon kann mythos Wahres und Falsches enthalten; Dichter werden dazu aufgefordert, möglichst wahre mythoi zu dichten. Die literarische Gattung des so genannten platonischen Mythos hingegen kann ganz Unterschiedliches umfassen: Ein Gleichnis, eine Metapher oder auch ein Gedankenexperiment. Platon schuf in seinem Dialog Timaios auch einen Mythos von der Entstehung der Welt (Kosmogonie), von dem wesentliche Aspekte durch den Neuplatonismus bis hin zu Georg Friedrich Creuzer rezipiert wurden.

Aristoteles billigt einem Mythos nur die Möglichkeit einer Annäherung an die Wahrheit zu. Er verstand unter Mythos die Nachahmung von Handlung, also von etwas Bewegtem, im Unterschied zu den statischen Charakteren, die seiner Auffassung nach noch keine Dichtung ausmachen. Mythos wäre also, vom Gehen eines Menschen zu sprechen, statt bloß seinen Gang zu charakterisieren. Aristoteles sah seinen Text als eine Art Gebrauchsanleitung für Dichter. Mythos war für ihn ein Merkmal einer gelungenen Tragödie. Ebenfalls bei Aristoteles findet die Verengung des Begriffs Mythos auf die bis heute gebräuchliche Bedeutung statt, nämlich den typischen griechischen Mythos von Göttern und Helden.

Im Hellenismus und der römischen Antike wurde der Mythos immer mehr als Erziehungsmittel propagiert und genutzt, so von Dion Chrysostomos. Er erfüllte damit ähnliche pädagogische Funktionen wie die späteren christlichen Legenden

Renaissance und Aufklärung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Christentum betrachtete den Mythos überwiegend als konkurrierende heidnische Theologie; doch aufgrund eines gewissen Toleranz überlebte er als Bildungsgut weniger Geistlicher und Dichter (so bei Dante, bei dem sich Begeisterung und Abwehr mischen, bei Konrad von Würzburg und in den Carmina Burana). In der Zeit des Renaissance-Humanismus, in der das Christentum noch vorherrschte, wurde die klassische Mythologie verstärkt rezipiert, ohne dass sie im religiösen Sinne noch ernst genommen wurde. Die antiken Epen wurden mit der Zeit zur Konkurrenz der biblischen Erzählungen.

Die enge Verbindung von Mythos und unabwendbarem Schicksal, die die französische Klassik im 17. Jahrhundert charakterisiert, hat mit der Emanzipation der antiken Mythen gegenüber den biblischen Erzählungen zu tun. Das klassische Drama kleidete die moderne politische Themen ins Gewand antiker Mythen. Die moderne Dramentheorie geht auf die Theorie der antiken Tragödie und ihre christliche Rezeption zurück: Das tragische Schicksal eines Helden wie Ödipus ist vorbestimmt und unausweichlich. Die christlichen Vorstellungen der Prädestination gehen dagegen von den fortbestehenden Möglichkeiten der Reue und verzeihenden Gnade aus, also von einer grundsätzlichen Freiwilligkeit, bei der Gut und Böse freilich genau definiert sind. In der Betonung der Unausweichlichkeit mythischer Vorgaben, auch in modernen Varianten eines wissenschaftlichen Determinismus, wie er etwa in den Begriffen Archetypus, Ödipuskonflikt, Elektra-Komplex oder Schicksalsanalyse zum Ausdruck kommt, äußert sich eine zur Tradition gewordene Auflehnung gegen christliche Moralvorstellungen.

Aber auch zur ethisch-moralischen Erziehung wurden die antiken Stoffe in der Phase der Frühaufklärung verstärkt genutzt. Johann Christoph Gottsched übersetzte Mythos mit „Fabel“ (Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen, 1730). Mythos konnte in dieser Bedeutung sowohl das Grundgerüst einer erzählten Handlung sein als auch die Sittenlehre bezeichnen, die einer Erzählung zugrunde liegt. Die Vorstellung vom Mythos als Sittenlehre hat in der Folge die ältere erzähltechnische Bedeutung verdrängt. Der Machtverlust der Kirchen in jener Zeit forderte in vielen Augen einen Ersatz für biblische Stoffe, die ihrer Autorität beraubt waren. Traditionell übernahmen die antiken Epen und Dramen diese Aufgabe. Die Welt der antiken Mythen schuf einen Freiraum gegenüber konservativen religiösen Vorstellungen (so noch in der Weimarer Klassik).

Die Aufklärung verstand „den“ Mythos als kindliche Vorstufe zum begrifflichen Denken und hielt ihn durch dieses für überwunden. Charles de Brosses wies die Möglichkeit der allegorischen Deutung des Mythos zurück und sah in ihm ein Produkt der Unwissenheit; er erkannte im Fetischismus des Mythos die angebliche Ursprungsform der heidnischen Religionen. Für Giambattista Vico war er nur noch Ausdruck geringer Denkkraft und allzu großer Phantasie.[17]

Romantik und 19. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Romantik wurde der Mythos wieder nicht als Gegenwelt zum Religiösen, sondern als seine Erneuerung verstanden. Mythen waren für die Romantiker verhüllte Weisheiten, die aus einer bildlich denkenden Urzeit stammten. Diese Poetisierung des Mythos mündete zwischen 1800 und 1840 in die Frage nach dem Ursprung der Mythologien der Welt, die die romantischen Dichter umtrieb. Sie griffen neben den griechischen Mythen zunehmend auf mittelalterliche „nordische“, später auch auf die indische Mythologie zurück, die von Friedrich Schlegel als Ausdruck einer von Priestern esoterisch behüteten Urreligion betrachtet wurde, welche Außenstehenden nur symbolisch-mythisch mitgeteilt und sich in den Mysterien der Griechen erhalten habe. In Schellings Philosophie ist der Mythos nicht mehr vom Menschen erdacht, sondern der Mensch scheint umgekehrt ein Instrument des Mythos zu sein. Für Schelling und Schlegel ist nicht mehr die Philosophie, sondern die Poetik in Form einer „neuen Mythologie“ die (vor allem ästhetische) „Lehrerin der Menschheit“. Friedrich Creuzer argumentiert antirationalistisch, das der Mythos nur durch Anschauung und Erfahrung erschlossen werden könne. Er trennt die innere Seite, den theologischen Gehalt, von der äußeren, dem Volk verständlichen Seite.[18]

Die verlorene und zugleich beschworene Autorität dieses Mythos wird zu einem wesentlichen Thema der Zeit. Vor allem in jungen Nationen wurde die Rekonstruktion und Sammlung nationaler Mythen zum Gegenstand einer nationalromantischen Dichtung (z. B. in Finnland das Kalevala). Dabei scheute man auch vor Fiktion (z. B. das estnische Kalevipoeg) und Fälschung (im Fall des angeblichen keltischen Ossian-Mythos) nicht zurück. In der angestrengten Suche nach Urmythen zeigt sich die eng begrenzte Wirkung der Aufklärung, die die Mythen als Formen von Priestertrug zu eliminieren suchte.

Für Karl Marx ist der Mythos der Versuch, die Naturkräfte in der Einbildung, in Form einer künstlerischen Verarbeitung der Natur, zu gestalten. Er sei eine wichtige historische Quelle der Volksphantasie, werde jedoch mit der fortschreitenden Naturbeherrschung überflüssig.[19]

Nach Friedrich Nietzsche ist das Unbehagen in der Kultur der Moderne Ausdruck des Mythosverlusts. Der Mythos sei eine „Abbreviatur der Erscheinung“ (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872). Diese Rhetorik hat bis heute Tradition: „Dem mythenlosen Menschen der Moderne fehlt die Kraft der Abbreviatur, der Horizontbegrenzung, die der Mythos leistet. Der Mythos ist die Matrix des Weltbildes – er stellt ein Bild von der Welt und umstellt die Welt mit Bildern“ (Norbert Bolz, Eine kurze Geschichte des Scheins, 1991).

Der Mythos schafft Wissen durch Erzählung im Gegensatz zur wissenschaftlichen Erklärung. Diese von Aristoteles eher zur Einteilung der Wissenschaften gebrauchte Unterscheidung wird im 19. Jahrhundert durch den Vormarsch der Naturwissenschaften zu einer Rechtfertigung des Erzählens gegenüber dem Erklären, oft verbunden mit einem romantischen Glauben an die Existenz und Relevanz von Volksmärchen oder Volksliedern. So wurde der Mythos oft mit mündlicher Überlieferung zusammengebracht, die als Beleg für gemeinsame Autorschaft und uraltes Einvernehmen eines „Volks“ gesehen wurde.

Im selben historischen Zusammenhang steht die Rechtfertigung des Irrationalen gegenüber dem Rationalen. Als Gegensatz zum Mythos wird oft der Logos begriffen, der dem rationalen Diskurs zugänglich ist. Im Unterschied zur Historie lassen sich die Gegenstände des Mythos nicht nachprüfen und hängen eher mit einem kollektiven Glauben an seine Wirklichkeit oder Wahrheit zusammen. Dem Logos ist heute die wissenschaftliche Geschichtsschreibung zuzuordnen, während sich mit dem Mythos u.a. die Glaubenslehre, die Literaturwissenschaft und die Soziologie befassen.

Mit dem Begriff Mythos wird seit dem 19. Jahrhundert oft die Vorstellung einer wiederholten Bestätigung im Erleben und Erzählen verbunden, die sich einem linearen Zeitbegriff und einem Fortschrittsdenken entgegenstellt. Abgesehen von Schöpfungsmythen behandelt der Mythos nach dieser Auffassung regelhaft wiederkehrende Konstellationen und Konflikte. Goethe verstand den Mythos als „Menschenkunde in höherem Sinne“. Hinsichtlich seiner Wiederholungsstruktur nannte er ihn „die abgespiegelte Wahrheit einer uralten Gegenwart“ (1814). Nietzsche prägte das Wort von der „ewigen Wiederkunft“ (1888). Thomas Mann definierte das Wesen des Mythos als „zeitlose Immer-Gegenwart“ (1928). Er sei „vorbewusst“, „denn Mythos ist Lebensgründung: er ist das zeitlose Schema, die fromme Formel, in die das Leben eingeht, indem es aus dem Unbewussten seine Züge reproduziert“[20]

20. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Um 1900 verbanden sich romantische und neuhumanistische Vorstellungen mit den Erkenntnissen einer beginnenden wissenschaftlichen Ethnologie und Psychologie. Von Sigmund Freud ging die Vorstellung aus, dass Mythen als Projektionen menschlicher Probleme und Erfahrungen auf übermenschliche Wesen deutbar seien. Oft werde im Mythos das Handeln und Wirken von Göttern in Anlehnung an menschliche Verhältnisse (anthropomorph) dargestellt (Götterfamilien, Göttergeschlechter). Dass mit diesem Begriff des Mythos Eigenschaften der griechischen Mythologie auf Außereuropäisches ausgeweitet werden, trug ihm den Vorwurf des Eurozentrismus ein.

Freuds Interesse am Mythos wurde, mit abweichenden Lehrmeinungen, von C. G. Jung geteilt. Im Gegensatz zu Freud, der den Mythos als eine Sublimierung seelischer Verdrängungsprozesse begreift, sieht Jung im Mythos einen Spiegel eines kollektiven Unbewussten, das sich in zeitlosen, in verschiedenen Kulturen übereinstimmenden Archetypen ausdrückt.[21]

Auch Lucien Lévy-Bruhl stellte der rationalistischen Tradition die Idee von grundsätzlich verschiedenen Arten von Wissen gegenüber, zu denen der Mythos als Kollektivvorstellung gehöre. Er ist Ausdruck der Bindung von Gruppen an ihre Vergangenheit und zugleich ein Mittel, ihre Solidarität zu stärken.

Die Gefährdung von Ordnungen und Werten in der Zeit um die Weltkriege einerseits und ein zunehmender Pluralismus andererseits beförderten den Glauben an eine Universalität mythischer Vorstellungen unabhängig von Kulturen und Weltbildern. Der Literaturwissenschaftler André Jolles hatte mit seinem Buch Einfache Formen (1930) einigen Einfluss auf die Mythentheorie, nicht nur im Vorfeld des Nationalsozialismus. In der Absicht, den Mythos vom Vorurteil des „Primitiven“[22] zu befreien, stellte er ihn neben die Instanz des Orakels, das gleichfalls wahrsage. Hinzu komme das Moment der Aufforderung: „Neben dem Urteil, das Allgemeingültigkeit schafft, steht die Mythe, die Bündigkeit beschwört.“[23] Schließlich nimmt Jolles in der Mythe den Sog des Determinismus wahr: „wo Geschehen Notwendigkeit als Freiheit bedeutet, da wird Geschehen Mythe“.[24]

Aspekte des Mythos in den Wissenschaften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das 20. Jahrhundert versucht den Mythos zu rehabilitieren, nicht indem man abstreitet, dass er durch die moderne Wissenschaft ersetzt wird, sondern indem man zeigt, dass er eine ganz andere Funktion hat als die Wissenschaft oder dass er nichts über die physikalische Welt sagt, sondern symbolisch gelesen werden muss. Zumindest letztere Variante lässt eine Reihe von wichtigen Funktionen des Mythos außer Acht, die in der Folge diskutiert werden. Dabei ist es aufgrund der Vielzahl der Theorieansätze nur schwer möglich, klare Entwicklungslinien zu ziehen.

Mythos in der Philosophie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mythos als Weltdeutung wird schon durch die Vorsokratiker in den Gegensatz zur Erkenntnis des Logos gesetzt, wobei die auf Thales von Milet zurückgeführten ersten Anfänge wissenschaftlichen Denkens bereits seit Aristoteles als Anfang der Philosophie überhaupt interpretiert werden. Der Mythos bleibt in der Folge der Dichtung vorbehalten, bis die Kirchenväter sich gegen die griechischen Götter aussprachen, die „so sind, wie nicht einmal Menschen sein dürfen“.[25] Dieser „theologische Absolutismus“ wirkt nach bis hin zu Renaissance und Barock, als in Dichtung und Malerei die Götter längst wieder Einzug gehalten hatten, jedoch philosophisch mittels Allegorese ins christliche Weltbild eingepasst werden konnten.

Erst der Gottesbegriff Spinozas und der Umschlag in die „Suprematie des Subjekts“[26] durch Bacons Wissenschaftsbegriff und den durch Hobbes und Locke weiter vorangetriebenen Empirismus erlaubten 1725 dem Frühaufklärer Giambattista Vico in seiner „scienza nuova“ den Entwurf einer Geschichtsphilosophie, in der die poetologische Wahrheit der Mythen in der Frühzeit des Menschen durch einen Aufschwung zum rationalen Bewusstsein abgelöst wird, das jedoch die Imagination schwächt und somit wieder zum Abstieg führt, bis eine „neue Wissenschaft“, die Vico in seiner Zeit gekommen sah, den endgültigen Aufstieg sichert.[27]

Mit Beginn der Moderne sieht sich die Theologie dann angesichts des „Massenatheismus“ außerstande, die Legitimation der bestehenden Ordnung gegenüber der sich im revolutionären Umbruch befindlichen Gesellschaft zu sichern. Andererseits kann auch die mit der Aufklärung zur neuen Richtschnur gewordene empirische Wissenschaft nicht als Religionsersatz dienen, da „ihre Geltungsansprüche grundsätzlich hypothetisch formuliert sind. Hypothesen reichen aber nicht hin zur Legitimation von staatlicher Macht“[28] In diesem Umfeld verstärkt sich die Bedeutung von Philosophie, und unter dem neuen Primat der Freiheit sind es schließlich Kants Postulate der praktischen Vernunft, die „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ – gleichermaßen Hegel wie Schelling zugeschrieben – 1797 aufgreift, um die Forderung nach einer „Neuen Mythologie“ als „Mythologie der Vernunft“ zu formulieren: „Die Philosophie muss mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen“. Der Mythos bleibt in der Folge ein zentrales Thema des Deutschen Idealismus. Schelling bezeichnet noch 1842 im „Prozess der Mythologie“ Mythen als „Erzeugnisse der Substanz des Bewusstseins selbst“ und als grundlegend für das menschliche Bewusstwerden.

Vermittelt durch den Schelling-Schüler Johann Jakob Bachofen wurde, gewissermaßen als Erbe der „Nachtseite der Romantik“ der „nicht-olympische Grund unterhalb der apollinischen Heiterkeit der homerischen Götterwelt“,[29] den Schelling in seinem Spätwerk anspricht zum Gegenpol der hellenistischen Klassizität, in radikalster Formulierung bei Nietzsche. Bachofen sah noch nach dem erfolgten Übergang vom Mutterrecht zum Patriarchat den Göttervater Zeus unter der Herrschaft der Schicksalsgöttin Moira und setzte in diesem Zusammenhang das Dionysische gegen das Apollinische. Dieser Gegensatz wird 1871 zentrales Thema in Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Hier zeigt sich deutlich die latente Sprengkraft der „entsubjektivierenden“ Mythenrezeption Nietzsches: „Trotz Furcht und Mitleid sind wir die Glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind.“[30] Der endgültige Schritt zur „Remythisierung“[31] als Grundstein der wiedererlangten Geltendmachung des Mythos im 20. Jahrhundert dürfte dann 1885 durch Nietzsches Also sprach Zarathustra erfolgt sein mit der dort postulierten „ewigen Wiederkunft des Gleichen“.

Dionysos mit Satyr (Bronze, 4. Jh. v. Chr., Nationalmuseum Athen)

Die wohl wirkungsmächtigste Tradition der Philosophie der Gegenwart führt von Nietzsche aus weiter über Freud und den französischen Strukturalismus bis zur Postmoderne, wobei die Struktur des Mythos ein zentrales Thema bleibt.

Ernst Cassirer interessiert sich hingegen für die Stellung des Mythos im System der symbolischen Formen aus erkenntnistheoretischer Perspektive. Er charakterisiert den Mythos als eigene „Denkform“ neben Sprache, Kunst und Wissenschaft durch folgende Merkmale: Der Mythos ebenso wie das religiöse Ritual mache keine Unterscheidung zwischen verschiedenen Realitätsstufen (Immanenz/Transzendenz). Er kenne zudem keine Unterscheidung zwischen „Vorgestelltem“ und „wirklicher“ Wahrnehmung (Traum/Wacherlebnis) und keine scharfe Trennung zwischen der Sphäre des Lebens und des Todes. Er kenne keine Kategorie des „Ideellen“, denn alles (auch Krankheit und Schuld) habe „Dingcharakter“. Er betrachte Gleichzeitigkeit oder räumliche Begleitung als „Ursache“ von Ereignissen („post hoc ergo propter hoc“). Mit dieser Beschreibung folgt Cassirer in etwa dem, was Lucien Lévy-Bruhl als prälogisches (pré-logique) Denken bezeichnet. Diese Merkmale des Denkens lassen sich laut Cassirer nicht nur im „echten Mythos“, also der Göttererzählung finden, sondern auch in anderen Textarten wie in Gebeten und Liedern nachweisen.[32] Einerseits seht für Cassirer der Mythos als symbol- und welterrschaffendes Phänomen auf einer Stufe mit der modernen Wissenschaft; gleichzeitig ist er für Cassirer jedoch ein primitives Phänomen.

Erst unter dem Eindruck des Nationalsozialismus und nach seiner Flucht in die USA spricht Cassirer von modernen politischen Mythen, die er vollständig in den Bereich der Irrationalität verweist. Damit entfernt er sich weit von Lévy-Bruhls Begriff des prälogischen Denkens (dessen Werk La Mentalité primitive von 1921 wurde dem Zweiten Weltkrieg oft als rassistisch kritisiert, wovor ihn Mary Douglas in Schutz nahm[33] und folgt Malinowskis funktionalistischer Interpretation des Mythos als eines letzten Mittels der magischen Kontrolle des nicht Kontrollierbaren. Cassirer bezieht dies jedoch nicht auf die Kontrolle der physischen Natur, sondern auf die der Gesellschaft und des Staates.[34] Damit verschwimmt jedoch jeder Unterschied zwischen Mythos und bloßer Ideologie.

Gegenüber solcher Abwertung, die zur Annahme führt, dass der Mythos für den modernen Menschen entbehrlich, ja schädlich ist, sieht Hans Blumenberg in der Tradition Arnold Gehlens den Mythos als eine Form der Verarbeitung von existenziellen Grunderfahrungen, die den Menschen überlasten. Das „Narrativ“ des Mythos lehre einen Umgang mit diesen Situationen und stelle somit eine „Entlastungsfunktion“ (Arnold Gehlen) für den Menschen dar. Dabei lasse sich der Mythos nicht in klare, nicht-bildhafte Sprache überführen. Gerade seine Polyvalenz gebe ihm seinen Reichtum und mache seine Interpretierbarkeit und Anwendbarkeit (im Sinne eines Nachvollzugs) in unterschiedlichsten Krisen möglich. Somit ist der Mythos als Weltdeutung des imaginären Denkens die wohl früheste Antwort auf das menschliche Bedürfnis nach Orientierung und Sicherheit angesichts des unveränderbaren „Absolutismus der Wirklichkeit“.[35] Er entspricht der ursprünglichen Struktur menschlichen Denkens: Unbestimmte Angst lähmt, so dass der Mensch bestrebt ist, sie in objektbezogene Furcht umzuwandeln, mit der es sich leichter leben lässt. Dazu erfindet er Namen, Geschichten und Zusammenhänge, die das Unvertraute vertraut machen, das Unerklärliche erklären und das Unbenennbare benennen. „Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzählen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat.“ (Blumenberg)[35] Auf diese Weise wird das Nichtmenschliche „vermenschlicht“ und es entsteht eine verwandtschaftliche Bindung an das „Große Ganze“.[36] Der Mythos ist nicht hinterfragbar, er erzählt, statt zu belegen, er ist „die Beschwörung der Dauerhaftigkeit der Welt im Ritual.“[37] Dies verweist auf die tiefe Verwurzelung des Mythos im menschlichen Denken zur „Erhaltung des Subjekts durch seine Imagination gegen das unerschlossene Objekt“[26] auch angesichts des Traums als „reiner Ohnmacht gegenüber dem Geträumten, völlige Ausschaltung des Subjekts“ und „reine(r) Herrschaft der Wünsche.“[38]

Der französische Schriftsteller und Philosoph Albert Camus stellte 1942 in Der Mythos des Sisyphos die antike Figur des Sisyphos als potenziell selbstbestimmten und daher glücklichen Menschen dar: In der beharrlichen Sinnlosigkeit einer Sisyphusarbeit zeige sich eher die Freiheit des Menschen als in seiner Ergebenheit gegenüber Autoritäten.

Kurt Hübner legt im letzten Kapitel seines Buches Kritik der wissenschaftlichen Vernunft [39] und in seinem Buch Die Wahrheit des Mythos eine systematische und inhaltliche (nicht: funktionalistische oder strukturalistische) Deutung des Mythos als einer eigenständigen Wirklichkeitsauffassung vor. Weiter setzt er sich kritisch mit den klassischen und aktuellen Mythosdeutungen sowie mit den Ansprüchen der Naturwissenschaften auseinander. In Abgrenzung zur naturwissenschaftlichen Ontologie versucht er die Frage nach der Rationalität und Wahrheit des Mythos zu klären.

Mythos im Strukturalismus und Poststrukturalismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1949 erschien Claude Lévi-StraussElementare Strukturen der Verwandtschaft, 1964–1971 das vierbändige Hauptwerk Das Rohe und das Gekochte. Mythos ist hier eine grundlegende (wie für Tylor eine proto-logische) Struktur menschlichen Denkens in allen Kulturen: Im Verlauf eines Mythos kann alles geschehen, er weist keine Kontinuität auf. Dennoch kann das „wilde Denken“[40] wie alles Denken in Gegensatzpaaren geordnet werden, die nicht aus einer unbegrenzten Imagination heraus entstehen, sondern durch Beobachtung und Hypothesenbildung gewonnen wurden. Darin sind sie den Systematiken der modernen Welt ähnlich. Außerdem bieten diese Gegensatzpaare (das Rohe und das Gekochte, Exogamie und Inzest, wilde und gezähmte Tiere, Himmel und Erde, Über- und Unterbewertung der Blutsverwandtschaft durch Inzest und Vatermord usw.) eine Reihe von Lösungen für den Widerspruch, dass sich der Mensch einerseits als Teil der Natur und gleichzeitig als kulturelles Wesen erfährt.[41]

Dabei wird ist Diachronie, die chronologische Anordnung der Handlung, in der Synchronie der der Gegensatzpaare aufgehoben: „Man wird nicht zögern, Freud nach Sophokles zu unseren Quellen des Ödipusmythos zu zählen. Ihre Versionen verdienen dieselbe Glaubwürdigkeit wie andere, ältere und dem Anschein nach „authentischere“. […] Da ein Mythos aus der Gesamtheit seiner Varianten besteht, muss die Strukturanalyse sie alle mit dem gleichen Ernst betrachten“.[42] Kein Element des Mythos und keine Gruppe von Elementen hat für sich eine Bedeutung, weder eine wörtliche noch eine symbolisch; sie gewinnen ihre Bedeutung erst aus der Beziehung auf andere Elemente bzw. Gruppen. Das gleiche gilt für einzelne Mythen wie auch für das Verhältnis von Mythos und Ritual. Darin besteht die Anleihe bei der die moderne strukturalistische Semiologie, was Lévi-Strauss den Vorwurf eingetragen hat, die Mythen aus ihrem Zusammenhang gerissen zu haben.

Das dem Mythos immanente „wilde Denken“ (Lévi-Strauss) ist ebenso stringent wie das moderne Denken; es unterscheidet sich davon dadurch, dass es der Sphäre der konkreten Wahrnehmung angepasst ist, während das abstrakt-wissenschaftliche Denken davon abgehoben ist. Das wilde Denken ist „die Übersetzung eines unbewussten Erfassens der Wahrheit des Determinismus.“[43] Der Interpretation bietet sich derart „ein Schema, das dauernde Wirkung besitzt“.[44] Damit betont Lévi-Strauss wie Tylor die kognitionssteuernde Rolle der Mythen; die emotionalen Funktionen des Mythos, etwa seine Fähigkeit, existenzielle Ängste zu verarbeiten, treten in den Hintergrund. Die Handlung und damit die narrative Deutung seien gegenüber der Ordnung stiftenden kognitiven Struktur zweitrangig.

Ais Lösung des Widerspruchs von Gegensatzpaaren im Mythos sieht der belgische Kulturanthropologe und Lévi-Strauss-Schüler Marcel Detienne, ein Mitbegründer der École de Paris, den in vielen (v.a. griechischen) Mythen erscheinenden Kompromiss zwischen den Extremen an. Solche Extreme bzw. Kompromisse auf den verschiedenen Ebenen des Mythos sind miteinander assoziiert. Während auf der Ebene der Ernährung das rohe Fleisch und der Salat das eine und die Gewürze das andere Extrem bilden, vermitteln das gebratene Fleisch und das Getreide zwischen diesen Extremen. Auf einer anderen Ebene entspricht das dem Menschen, der zwischen dem Tierreich und den Göttern steht. Diese wiederum werden mit den sonnengereiften Gewürzen assoziiert, während rohes Fleisch mit Kälte und dem Winter verbunden wird. Salat und rohes Fleisch steht für Enthaltsamkeit, Gewürze symbolisieren sexuelle Ausschweifungen und Promiskuität. Dazwischen steht die Ehe, die durch Getreideanbau und gebratenes Fleisch repräsentiert wird. Die Verteilung der Opfergaben ist dazu analog: So gehen die Gewürze an die Götter, ihr Rauch steigt zum Himmel empor.[45]

Georges Dumézil[46] wiederum versucht Strukturen unter der Oberfläche der Mythen der indoeuropäischen Völker nachzuweisen, die anderes als bei Lévy-Strauss keine Ordnung des Denkens in Gegensatzpaaren, sondern in drei Klassen aufweisen. Diese sog. „trifunktionelle Ideologie“ - bildet die drei Klassen oder Kasten der indoeuropäischen Völker abbilden: Priester, Krieger und Bauern. Diese Dreiteilung findet sich auch im Götterhimmel; ihre Entdeckung wurde wichtig für die Entwicklung der vergleichenden Religionswissenschaft; allerdings passt sie z.B. nicht zur nordischen Mythologie, die keine Priester, dafür aber Sklaven kennt.

Die bleibende und aktuelle Gültigkeit der Struktur des Mythos ist auch Thema der Semiologie, etwa in Roland Barthes Mythen des Alltags, wobei dieser sich kritisch zur „Lesbarkeit“ des Mythos äußert: „Der Verbraucher des Mythos fasst die Bedeutung als ein System von Fakten auf. Der Mythos wird als ein Faktensystem gelesen, während er doch nur ein semiologisches System darstellt.“[47]

Kritisch ist auch die Stellung der Postmoderne zum Mythos als Welterklärungsmodell, wie schon am Titel des Anti-Ödipus[48] von Deleuze/Guattari ersichtlich. Im Vorwort zum zweiten Band Mille Plateaux heißt es zu Nietzsche: „Nietzsches Aphorismen brechen die lineare Einheit des Wissens nur auf, um im gleichen Zuge auf die zyklische Einheit der ewigen Wiederkehr zu verweisen, die im Denken als Nichtgewusstes anwesend ist.“[49]

Für Poststrukturalisten und Linguisten (wie auch schon für Albert Camus) sind Mythen autonome Texte, die von jeder rituellen Praxis getrennt sind und über deren Ursprung und Zweck zu spekulieren sich verbietet.

Mythos in der Psychologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bereits in der Antike gibt es Bestrebungen, die im Mythos dargestellten Geschehnisse als Sinnbilder der menschlichen Psyche zu deuten. So legt beispielsweise Lukrez in seinem Lehrgedicht de rerum natura eine solche Interpretation vor. Darin versucht er, die berühmten Qualen von Tantalos, Tityos und Sisyphos aus seinem naturalistisch-rationalem Weltbild heraus zu erklären.[50] Demnach steht die Angst, die Tantalos vor dem über seinem Kopf schwebenden Stein hat, für die ständige Furcht vor den strafenden Göttern. Tityos verspürt keine Schmerzen, weil ihm Adler die ständig nachwachsende Leber aus dem Leib reißen, sondern weil er sich in Liebessehnsucht verzehrt. Sisyphos ist das Sinnbild des rastlos strebenden Menschen, der sich nie mit dem Erreichten begnügt und niemals zur Ruhe kommt.

Für die Völkerpsychologie und Apperzeptionstheorie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und der Jahrhundertwende ist der Mythos die Anschauungs- und Denkweise des „primitiven“ Menschen, für den jede Anschauung zum Symbol werde (Wilhelm Wundt[51], Heymann Steinthal, Eduard Meyer); mit Religion habe er nichts zu tun. Auch für Wilhelm Dilthey ist der Mythos keine Religion, sondern ein Stadium der intellektuellen Entwicklung.

Sigmund Freud spricht bereits 1896 von „endopsychischen Mythen“, auf denen er eine „Metapsychologie“ als „Orientierung für das Konstrukt der inneren Dramaturgie“ aufbauen will (wobei hier erstmals auch Ödipus erwähnt wird), verwirft diese These aber wieder, da sie in letzter Konsequenz zurück den „eingeboren Ideen“ Platons geführt hätte. In der „Traumdeutung“ von 1899 unterscheidet er zwischen der manifesten (wörtlichen) und der latenten (symbolischen) Bedeutungsebene von (Traum-)Mythen. Auf der manifesten Ebene scheitert beispielsweise Ödipus beim Versuch, dem ihm vorhergesagten Schicksal zu entgehen. Auf der latenten Ebene ist er erfolgreich bei der Befriedigung seiner geheimen Wünsche. Auf einer noch tieferen Ebene lässt sich der (männliche neurotische) Leser bzw. der Träumende vom Mythos fesseln und wird erneut zu dessen Urheber, indem er Befriedigung für seine verdrängten Wünsche findet, indem er sie symbolisch ausagiert. Mythen sind nur öffentlich gemachte Träume. In seinem Spätwerk definiert Freud 1937 den mythos freilich als „Latenz vorgeschichtlicher Menschheitserfahrung“.[52]

An die frühen Arbeiten Freuds schließt Otto Rank an, der Träume ebenfalls als symbolische Befriedigung verdrängter Wünsche ansieht, aber darüber hinaus eine differenzierte Handlungsstruktur des Heldenmythos - vor allem in der ersten Lebenshälfte bis zur Etablierung des eigenen Ich - in Form einer „Durchschnittssage“[53] anhand von 30 Mythen herausarbeitet. Schon Geburt (als erste Erfahrung von Todesangst, die im späteren Werk Ranks sogar in den Vordergrund tritt) und Überleben gelten ihm als Heldentaten. Auf der wörtlichen Ebene ist Ödipus unschuldiges Opfer, auf der symbolischen Ebene ist er Held, weil er es wagt, seinen Vater zu töten.

Carl Gustav Jung beschreibt Mythen ähnlich wie Märchen als Ausdruck von Archetypen, also tief im Unbewussten verankerten, quasi ererbte menschlichen Vorstellungs- und Handlungsmustern. Göttermythen - die Götter symbolisieren die Archetypen der Eltern - spiegeln leicht erkennbar das Handeln und Wirken von Menschen wider; schon ihre – deswegen anthropomorph genannte – Darstellung erfolgt meist analog zu menschlichen Gegebenheiten oder Erfahrungen, die nur in die Götterwelt projiziert werden (z. B. Götterfamilien, -geschlechterfolgen, Ehezwiste, Trug und List der Götter in der Griechischen Mythologie).

Der Antagonismus zwischen Mythos und Aufklärung wird dabei zu Gunsten des Mythos gedeutet: Der Mythos wird als rituelle Wiederholung von Urereignissen betrachtet, als erzählerische Aufarbeitung menschlicher Urängste und -hoffnungen. In dieser Funktion habe er einen unaufholbaren Vorsprung gegenüber Begriffssystemen. Mythen können nach dieser Auffassung als bildhafte Weltauslegungen und Lebensdeutungen in Erzählform allgemeine Wahrheiten enthalten.

Dafür steht auch der Ansatz des Altphilologen und Religionswissenschaftlers Karl Kerényi, der sich prominent mit der griechischen Mythologie beschäftigte. Von C. G. Jung beeinflusst, spricht er von der Psychologie als Individualmythologie und von der Mythologie als Kollektivpsychologie.[54] Die etymologische Definition der „mythologia“ als das Erzählen („legein“) von Geschichten („mythoi“) verweist nach ihm erst auf den zweiten Blick auf den „Grundtext“, den der Mythos beständig variiert. „Erzählen ist in der Mythologie schon Begründen“.[55] Der Mythos ist zeitlos, „seit jeher war er ungetrennt beides; Gegenwärtiges und Vergangenes. Diese Paradoxie des Gleichzeitigen und Vergangen war im Mythos immer schon da“.[56]

Auch der amerikanische Ethnologe Alan Dundes und der Mythologe Joseph Campbell, Schüler des Indologen Heinrich Zimmer, untersuchen den Mythos aus tiefenpsychologischer Sicht. Dundes arbeitet die vielen unbewussten Wünsche und Utopien heraus, die sich in Mythen und Märchen konzentrieren, lässt allerdings offen, welche Rolle der Mythos bei der gesellschaftlichen Kanalisierung dieses Wunschsystems spielt. Schon für Jung birgt der Mythos auch Gefahren: So führe die starke Identifikation mit den Archetypen wie die des puer aeternus (ewiger Jüngling) mit dem Archetypus der Großen Mutter (im Unterschied zu Freud und Rank nicht mit der konkreten Mutter oder einer Ersatzfigur) im Erwachsenenalter zu einem Leben als ewiger psychischer Säugling. Der Archetypus als solcher ist zwar eine zu akzeptierende Realität, aber der konkrete puer aeternus gibt sein Ich zugunsten des Unbewussten auf; er strebt die Rückkehr in den vorgeburtlichen Zustand der mystischen Einheit an.[57]

Campbell gilt als einer der Begründer der vergleichenden Mythologie, die Gemeinsamkeiten in Mythen aus aller Welt herauszukristallisieren versucht. Er untersucht in seinem Buch „Der Heros in tausend Gestalten“ anders als Rank, der das Kindheits- und Jugendalter betrachtet, die Mythen der zweiten Lebensphase: Aufbruch in eine neue (übernatürliche oder Götter-)Welt und Bestehen von Abenteuern. Für ihn drücken Mythen ganz normale Entwicklungsaspekte der Persönlichkeit aus. Seine Mythenleser (er spricht - was selten genug vorkommt - auch von den Heldinnen der Mythen) leben die Abenteuer nur im Geist aus; die Mythen verschmelzen mit der Alltagswelt, in die die Helden jedoch stets zurückkehren.

Inzwischen sehen die meisten modernen Vertreter der Tiefenpsychologie die Rolle des Mythos als positiv für die normale Ich-Entwicklung an. Er schaffe nicht nur symbolische Befriedigung für die Verdränger und Neurotiker und unterstütze nicht die Weltflucht wie der Traum, sondern lehre auch als kollektiv geteilte Erfahrung den bewussten Verzicht, die Sublimierung und die Auseinandersetzung mit der Realität. Darin unterscheide sich der Mythos grundsätzlich vom Traum (so Jacob Arlow), aber auch vom Märchen, das im Unterschied zu den Helden des Mythos eine sanftere, alltagstauglichere Sozialisationsinstanz sei (so Bruno Bettelheim).

Donald Winnicott, ein Vertreter der britischen Schule der Objektbeziehungstheorie, sieht im Mythos einen Zwischenbereich des Erlebens, der den Menschen von der anstrengenden Aufgabe entlastet, dauerhaft die innere und äußere Realität zueinander in Beziehung zu setzen.[58] Der Mythos ist die Fortsetzung des kindlichen Spiels im Übergang zur Erwachsenenwelt; er schafft wie auch Kunst und Religion eine eigene Welt von Bedeutung. Der Mythos schafft Sicherheit in der äußeren Welt.

Mythos und Ritual in der angelsächsischen Sozial- und Kulturanthropologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die britische Schule der Sozialanthropologie, die teils auf Vorarbeiten von Altphilologen und protestantischen Bibelforschern aufbaute, untersuchte vor allem das Verhältnis von Mythos und Ritual, wobei sie in ihrer frühen Phase kaum eigene Feldforschung durchführen konnte, sondern sich auf Berichte von Forschungsreisenden usw. verlassen musste. Kennzeichnend ist ihre breiter interdisziplinärer Ansatz, der ethnologische, soziologische, altertums- und religionswissenschaftliche, orientalistische, psychologische, evolutionstheoretische und philologische Aspekte einschloss. Diese Studien wurden von der von Franz Bos begründeten amerikanischen Schule der Kulturanthropologie fortgeführt, wobei Boas im Gegensatz zu evolutionistischen Ansätzen und weltumspannenden Verbreitungsstudien von Mythen, wie sie zu seiner Zeit Mode waren, die Aufmerksamkeit auf die spezifischen und kulturellen Gegebenheiten einer Region lenkte, aber die Tatsache der weiteren Verbreitung der Mythen als Erzählungen durchaus anerkannte.

Für Edward Burnett Tylor handelt es sich bei Mythos (der von ihm dem Bereich der Religion zugerechnet wird) um eine Art prälogischer Proto-Science, die zum Ritual im selben Verhältnis steht wie die Wissenschaft zur Technik: Rituale werden aufgrund von Mythen entwickelt und dienen (dem Versuch) der Naturbeherrschung oder -kontrolle (sog. ritual-from-myth approach); es handelt sich sozusagen um angewandte Mythen. [59] Aufgrund der Regelmäßigkeit der Rituale kann man den Mythos quasi ein Gesetz zur entsprechenden Handlung verstehen. Die Mythen werden nicht mehr benötigt, sobald sich moderne Religionen auf eine entwickelte Ethik und Metaphysik gründen.

Myrrha gebiert Adonis und wird in einen Baum verwandelt (Michel Faulte, 17. Jahrhundert, Wellcome Library)[60]

Für den schottischen presbyterianischen, anti-katholisch (und damit anti-rituell) eingestellten Arabisten William Robertson Smith sind Mythen demgegenüber nur Erklärungen für religiöse Rituale, deren Ursache nicht (mehr) verstanden werden. So begleiten die alten Völker den Kreislauf der Vegetation durch Rituale. Von den altorientalischen Vegetationskulten blieb bei den Griechen nur noch der Adonis-Mythos lebendig (sog. myth-from-ritual approach). Die frühen Religionen sind für Robertson Smith im Kern Ansammlungen von Ritualen, nicht von Vorstellungen oder Erzählungen, die später daraus entstanden sind. Allerdings bleibt die Frage nach der Ursache des Rituals damit unbeantwortet.

Ähnlich postuliert der Literaturtheoretiker Stanley Edgar Hyman, dass das (prälogische) Ritual älter ist als der Mythos, der sich nachträglich als (logisch-)„ätiologische Erzählung“ zur Erklärung von Naturphänomenen verselbstständigt hat.[61]

Robertson Smith beeinflusste die Arbeiten von James George Frazer über den im Jahresablauf (durch das Schneiden und Zerstampfen des Korns) sterbenden, in die Unterwelt hinabsteigenden und im Frühling wieder auferstehenden Gott der Pflanzenwelt, wie er im ursprünglich vorderasiatischen Adonis-Mythos beschrieben wird. Die Götter sind dabei nur Symbole für natürliche Vorgänge. Der „natural law man“ ist Frazer zufolge durchaus zu logischem Denken fähig, er benutzt magische Rituale, wenn er an die Grenzen seines kausalen Naturverständnisses stößt, und wenn auch diese Rituale versagen - also etwa bei Missernten - , hilft ihm der Mythos, also der Glauben an unsichtbare Mächte, sich mit den Grenzen seiner Macht abzufinden. Der Mythos beschreibt dabei natürliche Vorgänge, er geht dabei dem Ritual voraus, das zu einem rein landwirtschaftlichen Vorgang wird.[62]

Die Altphilologin Jane Ellen Harrison hingegen hält den Mythos nur für eine versprachlichte Form des Rituals, allerdings für eine Art von Sprechakt, der selbst magische Qualitäten besitzt.[63] Von Frazer übernimmt sie die Bereitschaft, die Religion der Griechen und der Juden als eher primitiv einzustufen. Götter sind Projektionen der durch die dramatische Kraft der Rituale ausgelösten Euphorie. Mythen dienen sowohl Frazer als auch Harrison zufolge dazu, Rituale vor dem Vergessenwerden zu schützen und neue Mitglieder in die Gemeinschaft einzuführen. Sie können sich verselbstständigen und vom Ritual ablösen; oder das Ritual verselbstständigt sich und wird um seiner selbst ausgeführt, was für Harrison den Ursprung jeder Art von Kunst darstellt. Auch Samuel Henry Hooke und neuerdings Gregory Nagy sprechen dem Mythos eine performative wortmagische Bedeutung zu.[64]

Die Rolle von Mythen und Ritualen als Sozialisationsinstanzen, aber auch als Symbolisierung von Aggressionen und Tötungsriten betont der deutsche Altphilologe Walter Burkert, der wie der Erforscher der Navajo, Clyde Kluckhohn, Mythos und Ritual für unabhängig voneinander entstanden hält, aber untersucht, wie sich ihre Wirkung wechselseitig verstärkt. Das Ritual verwandelt eine einfache Geschichte in eine soziale Norm; der Mythos verleiht dem menschlichen Handeln eine göttliche Legitimation.

Bronisław Malinowski hält Mythen für nachträgliche oder begleitende Legitimationen von Ritualen; es gebe aber auch viele Alltagstätigkeiten, zu denen ebenfalls Mythen erzählt werden, oder Heldenmythen, die zum Nacheifern anregen sollen. Mythos und Ritual seien also nicht zwingend miteinander verbunden. Mythen sind Teil der vielfältigen funktionalen (wirtschaftlichen, sozialen oder religiösen), pragmatischen und performativen Elemente einer Kultur, also nicht nur Vorstellung, Reflexion oder Erklärung, sondern Bestandteile handlungsbestimmender Wirklichkeit. Sie sind daher nur als Teil der Handlungen, die bestimmte Aufgaben in bestimmten Gemeinschaften erfüllen, und nur durch teilnehmende Beobachtung und den Dialog mit den mythmakers zu verstehen.[65] Unter Berufung auf Malinowski argumentiert Mircea Eliade, dass viele Rituale nur ausgeführt werden, weil man sich dabei auf einen Ursprungsmythos stützen oder eine mythische Figur imitieren kann, der das Ritual begründet haben soll. Mythen legitimieren aber nicht nur Rituale, sondern erklären den Ursprung der verschiedensten Phänomene. Der Mythos wirke als eine Art Zeitmaschine; er bringe die Menschen den alten Göttern oder Heroen nahe.[66]

Robin Horton (* 1932) wurde oft als Neo-Tylorianer bezeichnet; doch für ihn sind personalistische (mythische) Erklärungsmodelle der Welt nicht mit „primitivem“ oder religiösem Denken an sich verbunden, sondern sie entstehen in einer Umwelt, in der Dinge nicht berechenbar und weniger vertraut sind als Menschen, also in nicht-industriegesellschaftlicher Kulturen. Dieser gesellschaftliche Kontext bestimmt die Form des Denkens: So werden in afrikanischen Religionen die letzten Entscheidungen grundsätzlich menschenähnlichen Wesen zugeschrieben.[67] Für Karl Popper, der an das Denken Hortons anschließt und dessen Thesen radikalisiert, besteht schließlich kein grundsätzlicher Unterschied zwischen der Struktur des Mythos und der der westlichen Wissenschaft; letztere ist allerdings in eine Diskussionskultur eingebettet und überprüfbar, der Mythos hingegen ist es nicht.[68] Damit bezieht er wie viele britische Ethnologen eine konträre Position zu der des französischen Ethnologen Lucien Lévy-Bruhl, der das mythische Denken schlechthin für prälogisch hält. Auch der polnisch-amerikanische Kulturanthropologe Paul Radin, ein Schüler von Franz Boas und Erforscher des Kults der Winnebago und ihrer epischen Erzählungen von den Taten ihrer Kulturheroen, ist ein scharfer Kritiker Lévy-Bruhls. Er geht davon aus, dass auch Menschen in „primitiven“ Gesellschaften nicht-mythisch, ja philosophisch denken können. Der Unterschied zwischen dem Denken des Durchschnittsmenschen mit dem Hang zum Mythos als einer rein mechanischen Erklärung sich wiederholender Vorgänge (im Sinne von Nietzsches Wiederkehr des Immergleichen) und dem Denken der Ausnahmepersönlichkeit sei in allen Gesellschaften in ähnlicher Weise ausgeprägt.[69]

Heute sieht die Ethnologie die Bestimmung der Rolle des Mythos im strukturfunktionalistischen Ansatz Malinowskis und anderer Autoren als zu normativ und statisch und betont demgegenüber die permanente Evolution der Mythen im Prozess gesellschaftlichen Wandels. Damit tritt die aktive Rolle des mythmakers in den Vordergrund. [70] Joseph Campbell unterschied in diesem Sinn bereits früher links- und rechtshändige Mythen. Letztere seien normenkonform und unterstützten den sozialen Status quo. Linkshändige Mythen zeugten hingegen von sozialer Innovation durch erfolgreiche Regelverletzung (z.B. der Mythos von Prometheus),

Mythos, Soziologie, Staats- und Geschichtswissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Sozial- und Geschichtswissenschaften haben sich bisher nicht darauf einigen können, ob sie den Begriff „Mythos“ im alltagssprachlichen Sinn oder als theoretisch definierten Begriff für Personen, kollektive Bewegungen und Ereignisse verwenden wollen, die Gegenstand eines öffentlichen Kults geworden sind. Sind Prozesse der (modernen) Mythenbildung zum einen Gegenstand sozialwissenschaftlicher und historischer Untersuchungen, so waren historische Mythen andererseits Quellen, die Aufschluss über die Sozialstruktur früherer Gesellschaften geben konnten (wie z.B. die Analysen Georges Dumézils). Auch die Historiker reflektieren im Rahmen der kulturwissenschaftlichen Wende des Fachs den Mythosbegriff seit einigen Jahren und untersuchen Traditionsbildung, kollektive Erinnerung und Mentalitäten.

Die Grundlagen soziologischer Mythosforschung schuf Émile Durkheim mit seinen Untersuchungen über den totemismus in Australien.[71] Dabei gibt er nicht von einem evolutionistischen Paradigma aus, sondern erkannte, dass die Eingeborenen Australiens komplexe religiöse Systeme erschaffen hatten, die ähnliche Funktionen wie die Weltreligionen erfüllten. Kernelement des Religiösen ist nach Durkheim die Unterscheidung zwischen zwei absolut getrennten Sphären: dem Heiligen und dem Profanen. In der säkularisierten Moderne ersetzt die Gesellschaft in den kollektiven Vorstellungen der Menschen die Religion: Sie glauben an die soziale Ordnung und errichten Institutionen und Riten, um diese zu stabilisieren. Ähnlich definiert Robert Bellah die Zivilreligion als den religiösen Anteil der zivilen Kultur einer Demokratie, durch den ein schützender Baldachin von Glaubenswahrheiten und Mythen über ihr errichtet wird, welche die sozialen Regeln legitimieren.

Malinowskis Theorie der Mythen und Rituale befasst sich weniger mit natürlichen oder physikalischen Phänomenen als vielmehr mit gesellschaftlichen Zumutungen. Der Mythos soll moralische Regeln rechtfertigen. Er hat nicht die Funktion, die Rituale zu erklären. Dadurch, dass er ihren Ursprung in ferner Vergangenheit ansiedelt, legitimiert er sie und macht es den Menschen leichter, sie anzuerkennen. Für den französischen Sozialisten Georges Sorel, der wie Malinowski gegenüber dem Wahrheitsgehalt des Mythos gleichgültig ist, sind Mythen hingegen Leitideologien, Bilder von großen Schlachten, die geschlagen werden müssen, um die Gesellschaft auf neue moralische Grundlagen zu stellen; sie haben eine Mobilisierungfunktion (wie der Mythos des Generalstreiks der Syndikalisten, der marxistische Mythos der Endkrise des kapitalistischen Systems oder der katholische Kampf zwischen Satan und der Kirche).[72]

Der Rechtswissenschaftler Otto Depenheuer erinnert daran, dass viele Staats- und Rechtstheorien durch Mythen abgesichert sind, so der Leviathan von Thomas Hobbes. Für Depenheuer ist der religiöse wie der politische Mythos (wie für Nietzsche[73]) ein „zusammengezogenes Weltbild“, das auf „Angst vor der Kontingenz, Unübersichtlichkeit und Orientierungslosigkeit“ antworten soll und Kohärenz sowie ein Gefühl des „Aufgehobenseins“ und der Identität durch Ausblendungsstrukturen und Reduktion von Komplexität stiftet.[74] Auch der rationalistische Staat, das Recht und die Verfassung sind nicht frei von mythologischen Denkmustern, Erzählungen und den ihnen korrespondierenden Ritualen. Für Samuel Salzborn ist das Ziel der politischen Mythen letztlich die Versöhnung der Gegensätze, die Auflösung von Ambivalenzen, also eine Art symbolisches Konfliktmanagement. Darin folgt er Lévi-Strauss.[75]

Die alltagssprachliche Verwendung des Mythosbegriffs, der dem Begriff der „Wahrheit“ entgegengestellt wird[76] ignoriert aus soziologischer Sicht, dass gedankliche Konstrukte und kollektive Vorstellungen sind mit gleichem Recht Teil der Realität und soziologische Forschungsobjekte wie die „harten“ historischen und sozialen Fakten.

Matthias Waechter definiert Mythos aus soziologischer Sicht heute wie folgt: „Mythos bezieht sich auf gemeinsam erlebte und durch herausragende Individuen geprägte Geschichte [...] (Diese) wird im Prozess ihrer Mythologisierung aus ihrem unmittelbaren zeitgebundenen Kontext herausgelöst und auf eine überzeitliche Ebene gehoben; ihre Protagonisten werden mit transzendentalen Attributen versehen.“[77] Der Mythos erfüllt eine Schlüsselrolle beim Erwerb, der Legitimierung und Stabilisierung politischer Autorität; nicht jeder darf ihn aber interpretieren. Das 20. Jahrhundert als ein Zeitalter der Katastrophenerfahrungen brachte eine Inflation der Mythenproduktion mit sich, denn in Krisenphasen sind der Drang nach politischer Mobilisierung und das Bedürfnis nach Trost und Sinngebung besonders groß.

Personenmythen sind nicht auf autoritäre, diktatorische Systeme beschränkt: Auch in modernen Republiken wurden Führerfiguren charismatisiert wie z.B. Atatürk. Für Thorstein Veblen ist der infantile Begierdeüberschuss Ursache der Heldenverehrung und vieler Mythen; darin spiegelt sich die Frühzeit eines überwiegend räuberischen Wirtschaftssystems; aber die Mythen des Kapitalismus und ihre Heroen sind Veblen zufolge Täuschungen und Illusionen (make-believe).

In pluralistischen Gesellschaften werden oft auch extrem gegensätzliche Strömungen mit ihren jeweiligen Helden mythisiert wie z. B. in den USA die untergegangen Südstaatenkultur und der Mythos der Sklavenbefreier. Auch sozial geächtete Subkulturen mitsamt ihrer Helden und deren Gegenspielern werden Gegenstand von Mythen (so Al Capone, aber auch Eliot Ness und die Gruppe der Unbestechlichen).

Ist heute einerseits die Technik längst selbst zum Mythos geworden, so haben auf der anderen Seite die Informationstechnologien auch die Entstehungs- und Funktionsweisen von Mythen grundlegende verändert. Diese erwachsen heute aus einem kommunikativen Prozess, in dem Produzenten und Rezipienten interagieren. So entsteht eine Nachfrage nach immer neuen Mythen und ein Markt für kommerziell produzierte Kunstmythen, im Zuge der Globalisierung vor allem auch für transnationale, kulturunabhängig rezipierbare Mythen (z. B. Star Wars).

Mythos und Religionswissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rudolf Bultmann untersucht das Christentum auf die im Neuen Testament enthaltenen, bei wörtlicher Auslegung primitiv erscheinenden Erklärungsmodelle und in der Welt wirkenden Kräfte (z.B. „Satan“). Er fordert dazu auf, diese Modelle symbolisch zu lesen und unterscheidet zwischen Demythologisierung und Entmythisierung. Während die letztere in dem Versuch besteht, einen wissenschaftlich belegbaren Kern für die Mythen zu finden und den Rest des Mythos zu verwerfen, ist das Resultat der Demythologisierung der symbolische Bedeutungskern des Mythos, den es herauszuschälen gilt. Ein so verstandener Mythos handelt nicht von der Welt selbst, sondern vom menschlichen Erleben der Welt. Der Mythos spricht aus, „wie sich der Mensch selbst in seiner Welt versteht“;[78] er will anthropologisch, nicht kosmologisch interpretiert werden. Das Neue Testament handelt dieser Interpretation zufolge von dem Entfremdungsgefühl der Menschen, die Gott noch nicht gefunden haben, und dem Gefühl der Einheit mit der Welt derer, die ihn gefunden haben. Um Mythen akzeptieren zu können, muss man also weiter an Gott glauben - so die Kritik von Segal.[79]

In ähnlicher Weise demythologisiert Hans Jonas die Gnosis und reduziert sie auf die Tatsache der Entfremdung der Menschen. Für diese Verteidigung der gnostischen Mythologie muss er sie jedoch „entmythisieren“, indem er alle der modernen Wissenschaft widersprechenden Bestandteile opfert. Während für viele Mythentheoretiker - allen voran Tylor - die Wirkung des Mythos darin bestand, dass er wörtlich genommen wurde, gehen die modernen Religionswissenschaften in Gegenteil davon aus, dass ihre Wirkung (auf moderne Christen) erst durch symbolisches Lesen bzw. allegorische Deutung entsteht. Dass diese von der Religionswissenschaft vorgeschlagene Lesart der Mythen auch die früherer Völker war, ist mehr als zweifelhaft.[80]

Auch für Mircea Eliade sind Mythen nicht symbolisch zu lesen. Es handelt sich aber anders als für die angelsächsische Schule der Sozialanthropologie und Ethnologie nicht um Erklärungen der ewigen Wiederkehr der Phänomene, sondern um Ursprungs- und Gründungsmythen, die ein zusammenhängendes System von Aussagen über letzte Wirklichkeiten - also ein metaphysisches System - ausdrücken.[81] Der Mythos sei die „rituelle Rezitation des kosmogonischen Mythos die Reaktualisierung des primordialen Ereignisses“,[82] durch welche der Mensch an den Beginn der Welt zurückprojiziert und mit den Göttern vereint werde. Diese Vereinigung mache die post-paradiesische Trennung rückgängig. Der „Nutzen“ des Mythos bestehe in der Begegnung mit dem Göttlichen. Diese kann die Wissenschaft nicht leisten, und daher braucht auch der moderne Mensch den Mythos, auch wenn er sich nicht mit Göttern, sondern mit profanen Helden identifizieren möchte.[83] Letzten Endes habe also gar keine Säkularisierung stattgefunden: Selbst das Kino bietet dem modernen Menschen heute die Möglichkeit, „aus der Zeit herauszutreten“.[84] Allerdings bleibt die Frage, ob sich hierbei der Mensch wirklich in der Zeit zurückversetzt fühlt oder sich die Vergangenheit nur vorstellt – letztlich eine offene psychologische Frage.

Mythos und Literaturwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Verbindung mit dem Ritual ist der Mythos ein magischer oder religiöser (Gebrauchs-)Text. Er wird nach Auffassung vieler Wissenschaftler erst dann zur Literatur, also zum autonomen Text, wenn er vom Ritual getrennt wird. Bezeichnenderweise haben die antiken „heidnischen“ Mythen auch ohne die mit ihr verknüpften religiösen Vorstellungen und Rituale überlebt, was für die alttestamentarischen Mythen nicht gilt: Deren Kenntnis ist heute weitgehend auf den Kreis der Anhänger der christlichen Religionen beschränkt.[85] Auch die meisten der nur in literarischer Form (als Skaldendichtung) überlieferten, zur Zeit der Aufzeichnung teils schon vom Christentum beeinflussten nordischen Mythen bereiten dem heutigen Leser große Verständnisprobleme. Allerdings liegt dies weniger an der (heute fast vollständigen) Unkenntnis der mit diesen Mythen ursprünglich verbundenen magisch-schamanistischen oder religiösen Vorstellungen und Ritualen, sondern an der manierierten, technisch extrem anspruchsvollen und von rätselhaften Umschreibungen (Kenningar) durchsetzten poetischen Form der Dichtung, die zum Vortrag vor Königen und Adligen bestimmt war. Eine Trennung der ursprünglichen Mythen von der literarischen Erfindung ist kaum möglich.[86]

Britische Anthropologen und Altphilologen haben vielfach versucht, die Entstehung von mythischen Erzählungen aus sinnentleerten oder abgestorbenen Ritualen abzuleiten. FitzRoy Somerset, der vierte Baron Raglan, ein Amateuranthropologe, untersuchte insbesondere den Ursprung von Heldenmythen. Diese haben seiner Meinung nach ihren Ursprung nicht in der Historie, sondern in Ritualen, die nicht mehr ausgeübt werden. Zurück bleiben idealisierte Heldengestalten mit einer idealen Biographie.[87] Aus einer Vielzahl von Heldengeschichten filtert Lord Raglan aus 21 Epen bzw. Mythen 22 Lebensabschnitte heraus. Das Muster des Heldenlebens stellt der König als exemplarischer mythischer Retter dar, der als Vorbild für die realen Führungspersönlichkeiten dienen soll und sich für sein Volk opfert oder vom Thron vertrieben wird. In dieses Muster passen z.B. Ödipus oder König Saul.

Girard knüpft explizit an Frazers Szenario des Mythisch-Rituellen und implizit an Lord Raglan an, ohne diesen direkt zu zitieren, und lässt das Volk seinen Helden in einem Ausbruch der Gewalt verbannen oder töten, weil er der Urheber ihres Elends (z.B. Ödipus der Urheber der Pest) ist. In einer späteren Phase kann der Verbrecher aber wieder zum Wohltäter oder Helden werden. Für Frazer hingegen ist der Vorgang der Tötung des Pflanzengottes (oder eines nicht mehr fruchtbaren Königs) ein Fruchtbarkeitsritual; dieses erfüllt einen rein landwirtschaftlichen Zweck und ist nicht von Hassausbrüchen begleitet. Entsprechend muss der König oder Gott ersetzt oder verjüngt[88] werden. Der Dramentheoretiker Francis Fergusson sieht hierin eine Wurzel des Dramas, in dem es im Kern um Leiden und Erlösung gehe, wenn auch dabei nicht die Opferung des Königs durch das Volk, sondern seine Selbstaufopferung im Vordergrund steht.

Der kanadische Literaturtheoretiker Northrop Frye sieht im Mythos die Wurzel auch anderer literarischer Gattungen, insbesondere solcher, die sich mit dem Lebenszyklus eines Helden (Geburt und Erwachen, Triumph, Isolation und Überwältigung) befassen, den Frye mit dem Zyklus der vier Jahreszeiten, dem täglichen Zyklus der Sonne und dem Zyklus von Traum und Erwachen in Verbindung bringt. Die Komödie assoziiert Frye beispielsweise mit dem Frühling, die Tragödie mit dem Herbst.[89]

Gilbert Murray, der Nietzsches Theorie des Dionysischen weiterentwickelt, sieht den Ursprung der Tragödie in Mythos und Ritual von Leiden, Tod und Wiederauferstehung des Jahresgeistes oder -dämon, einem heiligen dionysischen Tanz, der durch die Elemente Wettkampf, Niederlage, Epiphanie gekennzeichnet ist, zu dem später die Klage und der Bericht des Boten hinzutreten. Dieser Position haben sich bis heute viele Wissenschaftler angeschlossen.[90]

Für Kenneth Burke sind Mythen in Erzählungen verwandelte Metaphysik. Sie drücken symbolisch etwas aus, das Menschen früherer Kulturen nicht wörtlich ausdrücken konnten. So stehen für ihn die sechs Tage der Schöpfung für einen Versuch, die Welt in sechs Kategorien zu unterteilen.[91]

Die postmoderne Reduzierung des Mythos auf eine reine Erzählung und seine Abtrennung vom Ritual kommen aus Sicht dieser Ansätze einer Trivialisierung des Mythos gleich.

Missbrauch und Kritik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Zeitalter der Renaissance und des Barock wurden zahlreiche antike Mythen wiederentdeckt; ihre Aufwertung und Integration in die Feste der höfischen Kultur ist ein Merkmal des heraufziehenden Absolutismus, der seine (oft sogar fiktiven genealogischen) Wurzeln und seine Legitimation im klassischen heroischen Zeitalter suchte.

Die Oper nahm sich seit ihrer Entstehung um 1600 vorzugsweise antike mythische (aber auch historische) Stoffe zur Grundlage; ihr gelang es, die emotionale Intensität der Rezitation der Mythen erheblich zu steigern. Allein etwa 70 Opern aus der Zeit von 1600 bis 2005 behandeln den Orpheus-Mythos. Orpheus und andere waren beliebte Identifikationsfiguren, die je nach Bedürfnis der Auftraggeber düstere, freundliche oder dramatische Effekte auf der Bühne hervorbringen konnten. Seit dem späten 18. Jahrhundert und dem Heraufkommen des Bürgertums, das nach neuen Identifikationsfiguren suchte, verblasste der Nachruhm der antiken Heroen. Richard Wagners Opernzyklus Der Ring des Nibelungen (1851–1874) war ein Versuch, den „Mythos“ zu modernisieren, was von Nietzsche zunächst enthusiastisch begrüßt, dann schroff abgelehnt wurde. Die Neukonstruktion autoritärer und nationalistischer Mythen durch die nationalromantischen Bewegungen vieler Nationen in Form von Nationalepen seit dem 19. Jahrhundert zog zahlreiche Möglichkeiten des Missbrauchs nach sich.

Die Vorliebe für germanische Mythologie, die sich am Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte, gipfelte im Nationalsozialismus. Der Ideologe Alfred Rosenberg schrieb 1930 Der Mythus des 20. Jahrhunderts, ein Werk, mit dem er sich gegen das Christentum richtete und das weite Verbreitung fand. Die Blut-und-Boden-Ideologie, nach Michel Foucault,

„[…] verband sich mit einem träumerischen Schwärmen von einem höheren Blut, das sowohl den systematischen Völkermord an anderen wie auch die Bereitschaft zur totalen Selbstaufopferung einschloss. Und die Geschichte hat es gewollt, daß die hitlerische Sexualpolitik eine lächerliche Episode geblieben ist, während sich der Mythos vom Blut in das größte Massaker verwandelte, dessen sich die Menschen bis heute erinnern können“

Michel Foucault: Der Wille zum Wissen[92]

Kritisch sieht auch Eric Voegelin aus der Perspektive des Emigranten die „politischen Religionen“ und „politischen Mythen“, mit denen er sich in seinem monumentalen Werk Order and History (5 Bde.) auseinandersetzt. Er untersucht den Zusammenhang zwischen Mythos und politischen Ordnungssystemen von den klassischen Mythen (Mesopotamien, Ägypten, Griechenland) über das Judentum und Christentum bis hin zu den modernen politischen Mythen des Totalitarismus auseinander.

Aber auch in modernen Demokratien erleben politische Mythen in Krisenzeiten und Umbruchphasen sowie bei Identitäts- und Legitimationsdefiziten immer wieder eine Konjunktur. So erfuhr der amerikanische Frontier-Mythos unter der Regierung von George W. Bush in den USA eine Renaissance.[93] Frederick Jackson Turner veröffentlichte 1893 seine Frontier-These, in der er den Erfolg des Modells der Vereinigten Staaten mit den Erfahrungen aus der Eroberung des Westens verknüpfte. Dieser These zufolge formte sich die amerikanische Identität an der Grenze zwischen den zivilisierten Siedlungen der Europäer und der „Wildnis“. Die Träger dieser amerikanischen Identität haben Jackson zufolge das Selbstbewusstsein aus der Zähmung der „Wilden“ vereint mit deren Stärke.

Auch die Entmythologisierung durch Aufklärung kann scheitern, wenn die Aufklärung selbst zum Mythos wird. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno behandelten in ihrer Dialektik der Aufklärung (1944) das „Scheitern der Aufklärung“ im Nationalsozialismus. „Mythen wie magische Riten meinen nach ihrer Meinung die sich wiederholende Natur. Sie ist der Kern des Symbolischen; ein Sein oder ein Vorgang, der als ewig vorgestellt wird, weil er im Vollzug des Symbols stets wieder Ereignis werden soll.“[94] Mit dem Versuch, die Natur zu beherrschen, wird ihrer Auffassung nach der einst mythische Zugang zur Welt seit der Aufklärung rational gemacht. Als „Herrschaft“ aber schlage Aufklärung selbst in Mythos zurück, in den „Positivismus“ einer Affirmation des Bestehenden.

Seit diesem „Scheitern“ stehen die Mythen der Moderne wie Fortschritt und Nationalismus verstärkt in der Kritik. Ernst Cassirer, Georges Sorel oder Elias Canetti brachten kritische Begriffe wie „Mythos des Staates“, Geschichtsmythos, politischer Mythos ins Gespräch.

Die Mythenkritik hat im 20. Jahrhundert auch durch Roland Barthes eine Neufassung erfahren. Anlass für seine Untersuchungen war

„[…] Meistens ein Gefühl der Ungeduld angesichts der ‚Natürlichkeit‘, die der Wirklichkeit von der Presse oder der Kunst unaufhörlich verliehen wurde, einer Wirklichkeit, die, wenn sie auch die von uns gelebte ist, doch nicht minder geschichtlich ist. Ich litt also darunter, sehen zu müssen, wie ‚Natur‘ und ‚Geschichte‘ ständig miteinander verwechselt werden.“

Roland Barthes: Mythen des Alltags[95]

Nach Barthes ist es eine wesentliche Funktion des Mythos – wie beispielsweise die conditio humana des klassischen Humanismus –, an Stelle der Geschichte der Dinge, eine sich vorgestellte „Natur“ zu stellen. Derart „wird der Mythos durch den Verlust der historischen Eigenschaft der Dinge bestimmt. Die Dinge verlieren in ihm die Erinnerung an ihre Herstellung.“[96] Dahinter verberge sich ein „ideologischer Missbrauch“,[97] dem er in seinen Mythen des Alltags nachging.

Christliche Vorbehalte gegenüber dem neuzeitlichen Mythosbegriff hat der Literaturwissenschaftler René Girard mit seiner These erneuert, dass der Mythos dazu diene, die Gewalt von Opferritualen zu verschleiern (La Violence et le sacré, 1972). Die Wurzel des Opfers sei die Jagd, eine ursprüngliche Ausdrucksform der Aggression.

Typen oder Funktionen von Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als Erzählung betrachtet, lassen sich verschiedene Typen oder Funktionen von Mythen unterscheiden:

Auch die Bibel, die traditionelle Gegenwelt zum „Mythos“, kann selbst als Mythos betrachtet werden, was bei David Friedrich Strauß 1836 noch eine große Provokation bedeutete. Die Genesis des Pentateuch enthält in diesem Sinne mythische Erzählungen wie zum Beispiel über die Erschaffung der Welt in sieben Tagen, über den Garten Eden oder Tod und Wiedergeburt eines Gottes. In den Mythen unterschiedlicher Kulturen gibt es wiederkehrende Motive: sogenannte Mythologeme wie der männliche Ursprung des Lebens,[99] das Urkind, der Kindermord und weitere.

Gilgamesch-Epos: Enkidu kämpft mit dem Löwen (Teil eines Rollsiegels)

Zu den Mythen-Niederschriften, die nicht auf die griechisch-römische Tradition zurückgehen, gehören:

Literarische Verarbeitung der antiken Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mythen werden in Mythologien zusammengefasst, überliefert und gedeutet. Für die europäische Kultur sind die griechisch-römischen Mythen von besonderer Bedeutung, die seit Homer (Ilias, Odyssee) und Hesiod (Theogonie) zum Stoff der Dichtung wurden, in der römischen Zeit etwa von Ovid (Metamorphosen) behandelt wurden und vom Humanismus an bis ins 18. Jahrhundert hinein literarische Motive lieferten.

Schon die Kirchenväter (aus christlich-kritischer Perspektive), sodann Petrarca, Dante, Chaucer, Shakespeare, Milton und viele andere bis hin zu Eugene O’Neill bedienten sich in ihren Werken der antiken Mythen. Die aristotelische Auffassung, dass die Tragödie von „besseren Menschen“ handeln solle, führte seit dem 17. Jahrhundert zur sogenannten Ständeklausel, die den Mythos einer aristokratischen Welt von Göttern und Adligen vorbehielt und die Bürgerlichen ausschloss. Als Abschwächung dieser einstmals brisanten Abgrenzung erklärt sich die Auffassung, dass der Mythos von Göttern handle und die Sage von Menschen (obwohl Ödipus zum Beispiel ein Fürst und kein Gott ist).

Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts wurde die klassische Mythologie als Zeichen einer Überwindung der aristokratischen Französischen Klassik (siehe Tragödie) von mittelalterlichen und exotischen Stoffen abgelöst, die ihrerseits mythischen Stellenwert bekamen. Die Weimarer Klassik versuchte dagegen, die antiken Stoffe zu verbürgerlichen und auf diese Weise am Leben zu halten. Antike Mythen kommen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wieder auf.

Beispiele für in der Neuzeit entstandene Mythen, die sich in zahlreichen Varianten finden, sind der Fauststoff oder das Motiv des Frauenhelden Don Juan. Auf antike Vorbilder zurückführen lassen sich dagegen der Pygmalion-Stoff oder Romeo und Julia.

Zeitgenössische Mythen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zu den politischen Mythen siehe den Hauptartikel Politischer Mythos.

Heutige Mythen, die im Sinne von Roland Barthes Natur und Geschichte verwechseln oder Alltägliches vergöttern, sind in der Regel nicht mehr religiös legitimiert. Sie beruhen auf nicht (mehr) verifizierbaren kollektiven Erinnerungen: auf einem Cocktail aus Erzählungen von Bekannten, Darstellungen im Film und in anderen Medien, Überlieferungen und/oder kollektiven Erlebnissen, an die man sich verklärend erinnert. In Form von kollektiven Irrtümern können Mythen sozialen Zusammenhalt erzeugen und Herrschaft sichern, aber auch Subkulturen und Untergrundbewegungen legitimieren.

Im allgemeinsten Sinn kann ein Mythos nach dieser Vorstellung ein Begriff, ein Erklärungsmuster oder ein Produkt mit großer öffentlicher Ausstrahlung sein. Entsprechende Personen werden auch als Stars bezeichnet, entsprechende Gegenstände auch als Kultobjekte oder Ikonen, entsprechende Ereignisse auch als „Ereignisse von Kultstatus“. Die Stars, die im Film übermenschliche Eigenschaften zeigen, bekommt man nie persönlich, sondern nur in abgeschlossenen (Kino-)„Tempeln“ zu Gesicht. Darin gleichen sie trotz oder gerade wegen ihrer Fehler den Göttern, aber auch ihre Fallhöhe bei Skandalen ist gewaltig.

Diese Auffassung ist nicht unumstritten; sie ist vor allem im angelsächsischen Raum zu beobachten, wenn dort etwa vom Mythos Rhein oder vom Mythos Marilyn Monroe die Rede ist. Ein erzählerischer „Mythos“ ist dagegen das Aufstiegsszenario vom Tellerwäscher zum Millionär.

Die moderne Werbewirtschaft macht sich aus kommerziellen Gründen die Mythologisierung von Produkten zunutze, so beispielsweise in den neuen Mythen von der „ewigen Jugend“ oder dem „Genuss ohne Reue“.[100] Damit wird ein Effekt verstärkt, der unter Kritikern als elementarer Bestandteil des Kapitalismus gesehen wird: das Phänomen des Warenfetischismus.

Verwandtes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eng verwandt mit Mythen sind moderne Sagen (Urban Legends), Hoax sowie auch Verschwörungstheorien. Sie werden meist zu einem bestimmten politischen, psychischen oder sozialen Zweck konzipiert und tradiert. Während Legenden ursprünglich den (im Lauf der Erzähltradition modifizierten) Lebenslauf eines/einer Heiligen zum Kern haben, ist eine Sage „eine volksläufige, zunächst auf mündlicher Überlieferung beruhende kurze Erzählung objektiv unwahrer, oft ins Übersinnlich-Wunderbare greifender, phantastischer Ereignisse, die jedoch als Wahrheitsbericht gemeint sind und den Glauben der Zuhörer ernsthaft voraus setzen.“ (Gero von Wilpert)

Zitate[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

„‚Mythen‘ – man erschrecke nicht vor diesem Worte – sind Göttergeschichten, im Unterschiede von den Sagen, deren handelnde Personen Menschen sind.“

Hermann Gunkel

„Nur solches Denken ist hart genug, die Mythen zu zerbrechen, das sich selbst Gewalt antut.“

Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, 1944

„Mythos ist immer als das Ergebnis einer unbewussten Tätigkeit und als ein freies Produkt der Einbildungskraft bezeichnet worden.“

Ernst Cassirer, 1946

„Jeder Mythos erzählt, wie eine Realität entstand, sei es nun die totale Realität, der Kosmos oder nur ein Teil davon: Eine Insel, eine Pflanzenart, eine menschliche Einrichtung.“

Mircea Eliade, 1957

„Der Mythos verbirgt nichts und stellt nichts zur Schau. Er deformiert. Der Mythos ist weder eine Lüge noch ein Geständnis. Er ist eine Abwandlung.“

Roland Barthes, 1957

„Mythen sind Geschichten von hochgradiger Beständigkeit ihres narrativen Kerns und ebenso ausgeprägter marginaler Variationsfähigkeit.“

Hans Blumenberg, 1979

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Allgemein

Symbolkundliche Forschungen

Sozialpsychologische Ansätze

Linguistische Ansätze

Literaturwissenschaftliche Ansätze

  • Almut-Barbara Renger: Zwischen Märchen und Mythos: die Abenteuer des Odysseus und andere Geschichten von Homer bis Walter Benjamin. Eine gattungstheoretische Studie. Metzler, Stuttgart u. a. 2006, ISBN 3-476-01986-1. (Inhaltsverzeichnis)
  • Dieter Borchmeyer: Mythos. In: Ders., V. Zmegac (Hrsg.): Moderne Literatur in Grundbegriffen. Tübingen 1994, ISBN 3-484-10652-2, S. 292–308.

Politikwissenschaftliche Ansätze

  • William Hardy McNeill: Mythistory, or Truth, Myth, History, and Historians. In: The American Historical Review. 91, 1986, S. 1–10. (ebenfalls in: ders.: Mythistory and other essays. University of Chicago Press, Chicago 1986, ISBN 0-226-56135-6).
  • Michael Ley: Mythos und Moderne. Über das Verhältnis von Nationalismus und politischen Religionen. Wien/ Köln/ Weimar 2005, ISBN 3-205-77312-8.

Ethnologische Ansätze

Religionswissenschaftliche Ansätze

Philosophische Ansätze

Bibliografien

  • Thomas Blisniewski: Auswahlbibliographie zur antiken Mythologie und ihrem Fortleben. Köln 1993.

Leseproben

  • Wilfried Barner (Hrsg.): Texte zur modernen Mythentheorie. Reclam, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-017642-5.

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Karen Armstrong: Eine kurze Geschichte des Mythos, München 2007, S. 7–16; Carl-Friedrich Geyer: Mythos. Formen, Beispiele, Deutungen, München 1996, S. 7–10.
  2. Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg 1962, Bd. 7, S. 146.
  3. z. B.: Mythos Rhein. abgerufen am 12. November 2011.
  4. Karen Armstrong: Eine kurze Geschichte des Mythos. München 2007, S. 12.
  5. Johannes Engels: Mythos. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online, Band 6, Niemeyer Verlag Tübingen 2003, Spalten 80–98. Online über Verlag Walter de Gruyter [1] (kostenpflichtiger Zugang).
  6. Karl Kerényi: Was ist Mythologie? In: Karl Kerényi (Hrsg.): Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. 5. Auflage. Darmstadt 1996, S. 216.
  7. Hans Ulrich Umbrecht: Präsenz-Spuren. Über Gebärden der Mythographie und die Zeitresistenz des Mythos, in: Udo Friedrich, Bruno Quast (Hg.): Präsenz des Mythos. Konfigurationen einer Denkform in Mittelalter und Früher Neuzeit, de Gruyter, Berlin 2004, S. 1–16, ISBN 978-3-11-090575-5.
  8. Johannes Engels: Mythos. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online, Band 6, Niemeyer Verlag Tübingen 2003, Spalten 80–98. Online über Verlag Walter de Gruyter [2] (kostenpflichtiger Zugang).
  9. Reinhard Brandt, Steffen Schmidt (Hg.): Mythos und Mythologie, Akademie, Berlin 2004, S. 10. ISBN 3-05-003775-X
  10. Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft, 4. Auflage, WBG, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-24664-9. S. 8, 115.
  11. Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 28: „Pürstinger – Religionsphilosophie“. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4. S. 560–565.
  12. Franz Boas: Mythology and Folk Tales of the North American Indians, in: Journal of American Folkore 27:1914, S. 454.
  13. Alan Dundes (Hrsg.): Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. University of California 1984, S. 193.
  14. Elke Mader: Anthropologie der Mythen: Kultur-und Sozialanthropologie. Wien 2007.
  15. Hartmut Zinser: Theorien des Mythos, in: Karl-Heinz Kohl: Mythen im Kontext. Ethnologische Perspektiven, Campus, Frankfurt am Main 1992, S. 147–161. ISBN 978-3-593-34544-4
  16. Burkert/Horstmann, Hist. Wb. Phil. 6, 1984, S. 282.
  17. Burkert/Horstmann, Hist. Wb. Phil. 6, S. 287.
  18. Hist. Wb. Phil. 6, S. 290.
  19. Karl Marx: Kritik der politischen Ökonomie. Einleitung. In: MEW Bd. 13, S. 641 f.
  20. Thomas Mann: Freud und die Zukunft. Nachwort zu Sigmund Freud. In: Abriss der Psychoanalyse. Frankfurt 1973, S. 146.
  21. Johannes Engels: Mythos. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online, Band 6, Niemeyer Verlag Tübingen 2003, Spalten 80–98. Online über Verlag Walter de Gruyter [3] (kostenpflichtiger Zugang).
  22. André Jolles: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorable, Märchen, Witz. Niemeyer, Halle (Saale) 1930, Neuausgabe Tübingen 1950, S. 92.
  23. Jolles: Einfache Formen, S. 110.
  24. Jolles: Einfache Formen, S. 123.
  25. Tertullian: Brief an die Heiden. In: Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 24.
  26. a b Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 16.
  27. Vgl. Max Horkheimer: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1930. Cap. IV.
  28. Manfred Frank: Der kommende Gott, Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurt 1982, S. 167.
  29. Manfred Frank: Neue Mythologie. S. 89.
  30. Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. München o. J., S. 169.
  31. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. S. 36.
  32. Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das Mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1973, S. 59–77.
  33. Mary Douglas: Raisonnements Circulaires: Retour Nostalgique à Lévy-Bruhl, in: Sociological Research Online, vol. 12, no. 6, 30. November 2007 online)
  34. Ernst Cassirer: Vom Mythus des Staates, Hamburg 2002, S. 364.
  35. a b Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 9–12.
  36. Andreas Kött: Systemtheorie und Religion: mit einer Religionstypologie im Anschluss an Niklas Luhmann. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, ISBN 3-8260-2575-X. S. 323.
  37. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 108.
  38. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 19.
  39. Alber Verlag 1978
  40. Claude Lévy-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt 1968.
  41. Segal 2007, S. 156 ff.
  42. Claude Lévi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. Reinbek 1969, S. 142.
  43. Claude Levi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. Reinbek 1969, S. 52.
  44. Claude Levi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. Reinbek 1969, S. 136.
  45. Marcel Detienne: Die Adonis-Gärten: Gewürze und Düfte in der griechischen Mythologie. Darmstadt 2000.
  46. Georges Dumezil: Les dieux des Indo-Européens. Paris 1952.
  47. Barthes, S. 115.
  48. Frankfurt 1974
  49. Deleuze, Guattari: Rhizom. Berlin 1977, S. 10.
  50. Lukrez de rerum natura III, 978–1023.
  51. Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte. 10 Bände, Leipzig 1900 bis 1920.
  52. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt 1979, S. 66.
  53. Otto Rank: Der Mythos von der Geburt des Helden. Wien, 2. Aufl. 2000 (Nachdruck der Ausgabe von 1922); Maria Leitner: Freud, Rank, und die Folgen: Ein Schlüsselkonflikt für die Psychoanalyse. Wien 1998, S. 205
  54. Karl Kerenyi: Die Mythologie der Griechen. München 1966, S. 8.
  55. Karl Kerenyi: Die Mythologie der Griechen. München 1966, S. 12.
  56. Karl Kerenyi: Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt 1976, S. 189.
  57. Marie-Louise von Franz: The Problem of the Puer Aeternus. 3rd Edition, Toronto 2000. ISBN 0-919123-88-0; siehe auch Peter-Pan-Syndrom.
  58. Donald W. Winnicott: Vom Spiel zur Kreativität. Stuttgart 1972.
  59. Robert A. Segal: Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press 2004, S. 63.
  60. Wellcome Library
  61. Stanley Edgar Hyman: Myth: A Symposion. In: The Journal of American Folklore, Vol. 68, No. 270, 1955, S. 91.
  62. James G. Frazer: The Golden Bough. New York: Macmillan 1922, S. 711.
  63. Robert A. Segal: Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press 2004, S. 71 f.
  64. Gregory Nagy: Can Myth be Saved?, in: Gregory A. Schrempp, William F. Hansen (Hrsg.): Myth: A new Symposium, Bloomington 2002, S. 240–248.
  65. Elke Mader: Anthropologie der Mythen. Wien 2008, Kap. 6.
  66. Mircea Elidae: Myth and Reality. New York: Harper & Row 1963, S. 23.
  67. Robin Horton: Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science. 1997, ISBN 978-0-521-36926-8.
  68. Karl R. Popper: Vermutungen und Widerlegungen: Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis. Tübingen 2009.
  69. Paul Radin:Primitive Man as Philosopher. New York, London: Appleton & Co. 1927. onlin
  70. Julia Leslie (Hrsg.):Myth and Mythmaking: Continuing Evolution in Indian Tradition. Routledge 1996.
  71. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris 1912.
  72. Georges A. Sorel: Über die Gewalt. Frankfurt 1981, S. 30 f.
  73. F. Nietzsche: Die Geburt der Tragödie, 23. Kapitel.
  74. Otto Depenheuer (Hrsg.): Mythos als Schicksal: Was konstituiert die Verfassung? Berlin 2009, S. 7 f.
  75. Samuel Salzborn: Immortalising the Mortal God: Hobbes, Schmitt, and the Ambivalent Foundations of the Modern State. In: Review of History and Political Science, H. 1/2015, S. 95–107.
  76. So z. B. Sabine Hockling im Gespräch mit dem Soziologen Marcel Schütz: Die Generation Y ist ein Mythos, in: Die Zeit, 29. Februar 2016.
  77. Matthias Waechter: Mythos auf: Dokupedia-Zeitgeschichte, 2016.
  78. Rolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie (1941), zitiert nach: Robert A. Segal: Mythos, Stuttgart 2007, S. 69.
  79. Segal 2007, S. 73.
  80. Segal 2007, S. 76.
  81. Mircea Eliade: Kosmos und Geschichte. Frankfurt 1984, S. 15.
  82. Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Frankfurt 1990, S. 74.
  83. Höhepunkt der Feierlichkeiten zu George Washingtons Geburtstag war beispielsweise das Verlesen seiner Biographie; vgl. Segal 2007, S. 85.
  84. Mircea Eliade 1990, S. 177.
  85. Segal 2007, S. 103, 109 f.
  86. Raymond I. Page: Nordische Mythen. Stuttgart 1993, S. 40 ff.
  87. Lord Raglan: The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama. Dover Publications 2003 (zuerst 1936).
  88. So deutet Jessie Weston die Gralssage in: From Ritual to Romance, 1920, online
  89. Segal 2007, S. 112.
  90. So auch Rose Pfeffer: Nietzsche: Disciple of Dionysus. Bucknell University Press 1975.
  91. Kenneth Burke: The Rhetoric of Religion. Boston 1961, S. 202.
  92. Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Frankfurt am Main 1983, S. 178, unten.
  93. Bundeszentrale für politische Bildung: Aus Politik und Zeitgeschichte 11/2007.
  94. Adorno, Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt 1971, S. 19.
  95. Roland Barthes: Die große Familie der Menschen. In: Roland Barthes: Mythen des Alltags. Frankfurt/M. 1964, S. 7; vgl. The Family of Man.
  96. Roland Barthes: Mythen des Alltags. Frankfurt 1976, S. 130.
  97. Roland Barthes: Die große Familie der Menschen. In: Roland Barthes: Mythen des Alltags. Frankfurt/M. 1964, S. 7.
  98. Rudolf Jöckel: Götter und Dämonen. Mythen der Völker. Fourier, Wiesbaden ohne Jahr, Einleitung, S. 11.
  99. Karl Kerényi: Hermes, Guide of Souls. The Mythologem of the Masculine Source of Life. In: Dunquin Series. Nr. 7, Spring Publications 1986 (erstveröffentlicht 1942).
  100. Johannes Engels: Mythos. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik Online, Band 6, Niemeyer Verlag Tübingen 2003, Spalten 80–98. Online über Verlag Walter de Gruyter [4] (kostenpflichtiger Zugang).

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  Wikiquote: Mythos – Zitate
 Wiktionary: Mythos – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen