Philosophie der Freiheit

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Rudolf Steiner während der Zeit, als er die Veröffentlichung seiner „Philosophie der Freiheit“ vorbereitete; gemalt von Otto Fröhlich, Weimar 1892

Die Philosophie der Freiheit ist Rudolf Steiners (1861–1925) philosophisches Hauptwerk von 1893. Steiner gab sie 1918 in einer überarbeiteten Fassung mit ausführlichen Zusätzen erneut heraus[1]. Eine textkritische und kommentierte Ausgabe beider Auflagen erschien erstmals 2016[2]. In ihr wird dargelegt, dass menschliche Freiheit nur möglich werde, wenn der Mensch die Wesenheit der Dinge und ihre Verhältnisse zueinander erkennen könne. Hierzu dürfe das Wesen der Dinge nichts dem Erkennenden Äußerliches, Fremdes sein, sondern er müsse es innerhalb seines Denkens selber auffinden können[3].

Steiners Philosophie der Freiheit gilt unter Anthroposophen als philosophischer Kern der Anthroposophie und ist mit ihr in das gesellschaftliche und soziale Leben tiefer eingedrungen[4] als in den akademischen Wissenschafts- und Lehrbetrieb, der sie fast komplett ignoriert[5].

Entstehung der Philosophie der Freiheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Steiner interessierte sich seit seiner Jugend für das Erkenntnisproblem und die Freiheitsfrage. Während seiner Realschulzeit (1872-1879) setzte er sich schwerpunktartig mit dem Denken Kants, Johannes Volkelts und Johann Friedrich Herbarts auseinander, in seiner Studienzeit in Wien (1879-1882) rezipierte er die deutschen Idealisten Fichte, Schelling und Hegel, wandte sich dann während seiner Zeit als Herausgeber von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (1882-1897) in Wien und Weimar intensiv Goethe und Schiller zu und studierte die Neukantianer wie z.B. Eduard von Hartmann und Otto Liebmann. Er lernte Nietzsches Denken ab 1889 kennen[5].

Bereits 1881 schrieb Steiner einem Freund über sein Projekt einer "Freiheitsphilosophie" und äußerte sich klar über den angestrebten Stil: "... es wird ein schlichter Prosastil ... ohne die üblichen gelehrten Zitate und schulmäßigen Schnörkeleien. ... Ich würde mich freuen, wenn es dahin käme, durch die Form den Inhalt so nahe zu bringen, daß man philosophische Gedanken wie einen unterhaltenden und lehrreichen Roman liest."[6]. Ab 1884 stellte er im Rahmen seiner Rolle als Goethe-Herausgeber in seinen Kommentaren und einleitenden Texten zunehmend auch sein eigenes philosophisches Denken dar. 1891 promovierte er bei Heinrich von Stein im Fach Philosophie, seine Dissertation veröffentlichte er etwas erweitert 1892 mit dem Titel "Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer Philosophie der Freiheit"; letztere erschien schließlich 1893.

Steiner wollte seine Lesern zur Selbstbeobachtung ihres Erkennens anregen. Die Denkmotive seiner Philosophie der Freiheit wurzeln dabei am stärksten im deutschen Idealismus und die durch ihn beleuchtete phänomenologische Art der Naturforschung Goethes. Sie stellen sich dabei in einen Gegensatz zu Kant. Ferner habe schon die erste Auflage eine abendländisch-mystische Unterströmung, die in ihrem Schlusskapitel offen zu Tage trete[5]. Steiner suchte in der Philosophie der Freiheit keine differenzierte explizite Auseinandersetzung mit anderen Denkern, vielmehr reduzierte er komplexe ideengeschichtliche Entwicklungen auf vereinfachende Schlagworte (z. B. "Dualismus", "Monismus"), die er bisweilen auch bestimmten historischen Denkerpersönlichkeiten zuordnete, zumeist um seine eigenen Gedankengänge in einen (mitunter auch polemisch zugespitzten) Kontrast mit ihnen zu bringen[7]. Er habe nach Clement solche Vereinfachungen als Stilmittel genutzt, um den Lesern unabhängig von deren philosophischer Vorbildung ein individuell-gedankliches Miterleben der menschheitlichen Bewusstseinsevolution ermöglichen.

Wenige Jahre nach der ersten Auflage von 1000 Exemplaren war die Schrift vergriffen. Dennoch verwies Steiner in seinen anthroposophischen Schriften und Vorträgen immer wieder auf sie als wichtige Referenz. Erst 25 Jahre später brachte Steiner die zweite Auflage mit einem neuen Vorwort und vielen umfangreichen Zusätzen und einigen inhaltlichen Eingriffen heraus. Während man schon die Erstauflage wie ein implizites, keimhaftes Vorspiel zu Steiners späterer esoterischer Weltanschauung lesen könne[5], dokumentiere die Neuauflage Steiners Entwicklung zum Esoteriker, der nun im Rückblick seine philosophische Frühschrift als Grundlage und Rechtfertigung seines theosophischen und anthroposophischen Lebenswerkes interpretiere und explizit entsprechend umgestaltete[5][7]. Als zweite Auflage hat sie zahlreiche Neuauflagen mit ungefähr 220.000 gedruckten Büchern erlebt und wurde bisher in 14 Sprachen übersetzt[5].

Inhalt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Alle Seitenzahlen beziehen sich auf die zitierte Online-Ausgabe der 2. Auflage der Philosophie der Freiheit von 1918.

Vorrede (zur Neuausgabe 1918)

Teil 1 fragt nach einem auf Evidenzerleben gegründeten Erkennen und Teil 2 nach der Freiheit des Menschen. Wie man die zweite Frage beantworten könne, hänge von der Antwort auf die erste Frage ab.[8] Es solle auf ein Erlebnisgebiet der Seele verwiesen werden, „auf dem sich durch die innere Seelentätigkeit selbst in jedem Augenblicke, in dem der Mensch dessen bedarf, die Frage erneut lebendig beantwortet.“ (S. II). Geistige Erfahrungswelten Rudolf Steiners aus seinen späteren anthroposophischen Werken werden hier nicht vorausgesetzt oder behandelt. Für ihr Verständnis könne die Philosophie der Freiheit jedoch Grundlage sein. Seine Sicht auf die philosophische Arbeit anderer Denker seiner Zeit stelle Rudolf Steiner vor allem in den „Rätseln der Philosophie“[9] dar.

Teil 1: Wissenschaft der Freiheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

I. Das bewußte menschliche Handeln

Ausschließlich bewusst mit Hilfe des Denkens gefasste Entschlüsse können evtl. zu freien Handlungen führen; auch gefühlte Motive seien immer von Gedanken durchsetzt. Es müsse also zunächst betrachtet werden, wie das menschliche Denken auf sein Handeln wirke und was der Ursprung des Denkens sei.

II. Der Grundtrieb zur Wissenschaft

Der bewusste Mensch stelle sich einerseits als ein selbständiges, mit Erkenntnisdrang ausgestattetes Wesen der Welt gegen und andererseits fühle er sich immer als ein Teil der Natur. Er strebe, diesen Gegensatz zu überbrücken. Steiner will hierzu versuchen, „in den Tiefen unseres eigenen Wesens … jene Elemente zu finden, … wo wir uns sagen können: Hier sind wir nicht mehr bloß ‚Ich‘, hier liegt etwas, was mehr als ‚Ich‘ ist.“ (S. 15).

III. Das Denken im Dienste der Weltauffassung

Jede menschliche Erkenntnis setze Beobachtung und Denken voraus. Zu dem Beobachteten zähle alles, „was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt … Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und Halluzinationen werden uns durch die ‚Beobachtung‘ gegeben.“ (S. 19f.). Innerhalb dieses Beobachteten tauche auch das Denken als Erfahrungstatsache auf, denn über alles Beobachtete denke man schon immer nach und ordne es so in bedeutungsgebende begriffliche Zusammenhänge ein. Wir übersähen das immer im alltäglichen Beobachten anwesende Denken zumeist, weil es auf unserer eigenen Tätigkeit beruhe, während wir uns dem Gegenstand unserer denkenden Beobachtung zuwenden. Erst in einem seelischen Ausnahmezustand (der Selbstreflexion) bemerkten wir es.

Wenn wir das Denken dann selber beobachten wollten, komme es zu einer spezifischen Schwierigkeit: „Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrung, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei Akten ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in Tätigkeit befindliche, sondern ein anderes.“ (S. 22f.). Aber: „Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen lässt als jeden anderen Prozess der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht.“ (S. 23). Im Unterschied zu allem anderen Gegebenen, das beobachtet werden kann, ist das Denken ein Hervorgebracht-Gegebenes, welches wir also zwar hervorbringen, mit dem wir aber nicht willkürlich umgehen können und welches daher in seiner Eigendynamik erlebbar werde. Während uns alle anderen Dinge rätselhaft gegenüberstehen, weil sie ohne uns zustande gekommen sind, wissen wir beim Denken, wie wir es gemacht haben. „Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.“ (S. 28). Denn das Denken könne man intimer als alles andere erkennen: „Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten – und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch –, ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.“ (S. 24f.).[10]

IV. Die Welt als Wahrnehmung

Das Denken bilde Begriffe und Ideen, die in sich selber zusammenhängen und auf dem Schauplatz des menschlichen Bewusstseins zu dem Beobachteten hinzugefügt werden. Ideen könne man nicht (wie Hegel) als Ursprüngliches setzen, denn sie werden erst durch das Denken gewonnen. Das menschliche Bewusstsein sei „der Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. Insoferne der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insoferne er denkt, erscheint er sich selbst als tätig. Er betrachtet den Gegenstand als ‚Objekt‘, sich selbst als das denkende ‚Subjekt‘. Weil er sein Denken auf die Beobachtung richtet, hat er Bewusstsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er … ‚Selbstbewusstsein‘.“ (S. 36). Deswegen dürfe man aber nicht das Denken als bloß subjektiv bezeichnen. Denn: „Das Denken ist ‚jenseits‘ von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. … Ich darf niemals sagen, dass mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden.“ (S. 36).

Wie kommt das Beobachtete in das Bewusstsein? Um dies zu beantworten, müssten wir „aus unserem Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits in dasselbe hineingetragen worden ist“ (S. 37). Übrig bleiben „unmittelbar“ gegebene, zusammenhang- und begriffslose Empfindungsobjekte: „Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle“ (S. 37, siehe auch S. 19f.). Diese nennt Steiner „Wahrnehmungen“ (S. 38). Die Art ihres Auftretens hänge von der Organisation des Wahrnehmenden und von seinem Standpunkt im Weltganzen ab. Jeder Gegenstand sei für die reine Beobachtung zunächst nichts anderes, als eine Gruppe zusammenhangloser Wahrnehmungen. Das Denken füge zu diesen Wahrnehmungen Begriffe hinzu und bringe sie dadurch in ein Verhältnis untereinander und zum Erkennenden. Da die Tätigkeit des Denkens keine bloß subjektive sei, hätten auch diese durch das Denken hergestellten Beziehungen nicht bloß eine subjektive Geltung.

Es folgt eine lange (zuweilen polemisch zugespitzte) Auseinandersetzung mit anderen erkenntnistheoretischen Positionen, in deren Gedankengängen Steiner ungeprüfte Voraussetzungen aufzeigt und die dadurch folgenden logischen Brüche beschreibt, die schließlich dazu führen, dass sowohl die Wahrnehmungen als auch das Denken über sie als subjektiv angesehen werden, weswegen eine grundsätzliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen bestritten werde.

V. Das Erkennen der Welt

Im Erkennen würden wir die Elemente der Wirklichkeit wieder zusammenfügen, von denen unsere Organisation zunächst getrennt Kenntnis erlange: 1.) Die unzusammenhängenden, an- und für sich bedeutungslosen, gegebenen Wahrnehmungen und 2.) die sie einordnenden, bedeutungsvollen, hervorgebracht-gegebenen, begrifflichen Zusammenhänge, die wir im Denken finden. Dass dies so sei, liege an unserer Organisation: „Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des ‚Wahrnehmens‘ und des ‚Denkens‘. Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblick vorhanden, wo ich, der Betrachtende den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.“ (S. 58f.).

Als Intuition bezeichnet Steiner hierbei folgendes: „Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als ‚Intuition‘ bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die ‚Beobachtung‘ für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten. ‚Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes‘, als es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben geschilderte Einrichtung unseres Organismus herausgerissen ist. Ein vom Weltganzen abgetrenntes Ding gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. … Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen durch das Denken alles wieder in eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen getrennt haben“ (S. 64).

Genauso würde man verfahren, wenn man untersuche, wie sich das Wahrgenommene unseren Sinnesorganen und unserem Gehirn vermittelt: „Auf jedem dieser Gebiete mache man neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmung gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren gegenseitigen Beziehungen.“ (S. 65f.) Und: „Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht; und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern.“ (S. 66).

Über Wahrnehmungen selber könne man nur mithilfe des Denkens etwas aussagen. Daher sei in letzter Konsequenz auch die allgemein gestellte Frage absurd, was eine Wahrnehmung an und für sich sei. „Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken ist. Die Frage nach dem «Was» einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht“ (S. 66f.).

VI. Die menschliche Individualität

Wenn ich beobachtend eine Wahrnehmung mit einem Begriff verbunden habe und dann die Wahrnehmung aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibe eine Erinnerungsvorstellung zurück, diese sei „eine auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese Wahrnehmung geblieben ist.“ (S. 73). Und: „Die ‚Vorstellung‘ ist also ein individualisierter Begriff.“ Sie steht „zwischen Wahrnehmung und Begriff. … Die Summe desjenigen, worüber ich Vorstellungen bilden kann, darf ich meine Erfahrung nennen.“ (S. 73f.). Diese ist die subjektive Repräsentation der Wirklichkeit an die wir uns erinnern können und die wir mit unserem Fühlen verbinden[11].

VII. Gibt es Grenzen des Erkennens?

Die Welt sei uns durch unsere Organisation als Zweiheit (dualistisch) gegeben und das Erkennen verarbeite sie wieder zu einer Einheit. Dabei sei alles, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff angenommen werde, eine unberechtigten Hypothese, wie z. B. das ‚Ding an sich‘. Für solche hypothetischen Weltprinzipen lasse sich ein Inhalt nur dann gewinnen, „wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese Tatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei unserer Erkenntnis unzugänglich; wir können nur wissen, ‚daß‘ ein solcher Inhalt vorhanden ist, nicht ‚was‘ vorhanden ist.“ (S. 78). Wer Erkenntnis so verstehe, glaube, dass sie nicht in die Wirklichkeit hineinreiche, sondern diese nur mehr oder weniger gut abbilden könne. Dies führe dann zwangsläufig zum Sprechen von prinzipiellen Grenzen der Erkenntnis. Nach Steiner hingegen existieren die Dinge „und wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen die Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Inneren dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: Das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt.“ (S. 79).

Erkenntnisgrenzen innerhalb dieses Verständnisses von Erkenntnis seien daher immer nur individuelle und vorläufige, „die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden können.“ (S. 80) Im weiteren Verlauf dieses Kapitels wird diese Gegenüberstellung des Erkenntnisbegriffes auf Fragen der naturwissenschaftlichen Modellbildung angewandt.[12]

Teil 2: Die Wirklichkeit der Freiheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

VIII. Die Faktoren des Lebens

Der Mensch ist ein denkendes, fühlendes und wollendes Wesen. Auch Fühlen und Wollen treten wie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf als Gegebenes und müssten mit den ihnen zugehörigen Begriffen im Erkennen zutreffend verbunden werden, um erkannte Wirklichkeit unserer Innenwelt zu werden.

IX. Die Idee der Freiheit

Willenshandlungen seien bedingt durch vorstellungsmäßige oder begriffliche Motive und sogenannte Triebfedern oder charakterologische Veranlagungen. Durch verschiedene Stufen hindurch werden beide immer mehr vom Menschen in freien Besitz genommen. Sittlich ursprünglich produktiv werde der Mensch erst, wenn das reine Denken (praktische Vernunft) charakterologische Veranlagung geworden sei und moralische Intuitionen erfassen könne, die erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) suchen. Dann würden Triebfeder und Motiv in ihrem idealen Gehalt zusammenfallen: Eine Handlung sei dann keine schablonenmäßige mehr, „die nach irgendwelchen Regeln ausgeführt wird, und eine solche, die der Mensch auf äußeren Anstoß hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch ihren idealen Gehalt bestimmte.“ (S. 112).

Die Menschen sind in ihrem Intuitionsvermögen verschieden und sie sind in verschiedene Situationen hereingestellt: „Die Summe der in uns wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen macht das aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das Auslebenlassen dieses Gehalts ist die höchste Triebfeder und zugleich das höchste Motiv dessen, der einsieht, daß alle andern Moralprinzipien sich letzten Endes in diesem Gehalte vereinigen. Man kann diesen Standpunkt ‚ethischen Individualismus‘ nennen.“ (S. 114). Idealerweise gelte auf dieser Stufe des ethischen Individualismus: „Während ich handle, bewegt mich die Sittlichkeitsmaxime, insoferne sie intuitiv in mir leben kann; sie ist verbunden mit der ‚Liebe‘ zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. … Ich prüfe nicht verstandesmäßig, ob meine Handlung gut oder böse ist; ich vollziehe sie, weil ich sie ‚liebe‘. Sie wird ‚gut‘, wenn meine in Liebe getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang drinnensteht; ‚böse‘, wenn das nicht der Fall ist.“ (S. 115).

Ein verträgliches Zusammenleben der Menschen sei auch auf dieser Ebene möglich, weil die individuellen Intuitionen auf einer gemeinsamen Ideenwelt gründen und jedes individuelle Wesen vom anderen durch individuelle Beobachtung wisse: „‚Leben‘ in der Liebe zum Handeln und ‚Lebenlassen‘ im Verständnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der ‚freien Menschen‘.“ (S. 119) In der menschlichen Wesenheit liege der Urgrund zur Verträglichkeit: „Nur weil die menschlichen Individuen eines Geistes ‚sind‘, können sie sich auch nebeneinander ausleben.“ (S. 119)

In der Realität seien Handlungen eines Menschen mehr oder weniger frei. Die Freiheit sei ein Ideal, zu dem sich der Mensch hinentwickeln könne. Das Handeln nach Normen, objektiven Sittlichkeitsgesetze und Staatsgesetzen etc. habe beim noch (teilweise) unfreien Menschen seine Berechtigung. Eine Ethik könne allgemeine Sittlichkeitsbegriffe (Normen, Gesetze) nur als Verallgemeinerung individueller Antriebe erfassen. Durch eine solche deskriptive Ethik werde sittliches Handeln nur im Nachhinein beschrieben, nicht jedoch ursprünglich erzeugt.

X. Freiheitsphilosophie und Monismus

Der Metaphysiker einer dualistischen Weltsicht könne „die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem ‚Wesen an sich‘ mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt.“ (S. 128). Steiner suche und finde die Bestimmungsgründe der Wirklichkeit vollständig in den Ideen und Idealen des erlebbaren menschlichen Denkens: „Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils frei. Er findet sich unfrei in der Welt der Wahrnehmung vor und verwirklicht in sich den ‚freien‘ Geist.“ (S. 128f.)

XI. Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)

Bei dem Prinzip der Ursächlichkeit bestimme ein früheres Ereignis ein späteres. Im Gegensatz dazu sei das Prinzip der Zweckmäßigkeit nur dann wirklich, wenn ein späteres Ereignis ein früheres bestimme. Dies sei nur dann beobachtbarer, wenn der Mensch zielvoll handele, und sein späteres Ziel die frühere Handlung bestimme. Steiners „Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten mit alleiniger Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. … Lebenszwecke, die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im Menschen. … Auf die Frage: was hat der Mensch für eine Aufgabe im Leben? kann der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt.“ (S. 134). Wenn hingegen in der Natur etwas zweckmäßig eingerichtet erscheine, liege dies daran, dass alles Wahrnehmbare in der Natur in die denkbaren Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit eingefügt sei.

XII. Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit)

Der unfreie Geist komme durch Erinnerungen und bisherigen Erlebnisse zu seinen Handlungsentschlüssen. Der freie Geist könne zusätzlich schlechthin erste Handlungsentschlüsse fassen aus eigenen Intuitionen, die er aus dem Ganzen seiner Ideenwelt denkend auswähle und zu konkreten Handlungsvorstellungen mache; diesen Vorgang nennt Steiner „moralische Phantasie“: „Sie ist die Quelle für das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv.“ (S. 139). Ferner brauche es „moralische Technik“: denn handelnd präge man die Wirklichkeit immer um. Hierzu müsse man erst wissen, wie sich ihre Gesetzmäßigkeit in eine neue verwandeln lasse, ohne z.B. naturgesetzliche Zusammenhänge zu durchbrechen.

Eine Ethik als vorgegebene Normwissenschaft könne es nicht geben, da die moralische Phantasie und die ihnen zugrunde liegenden moralischen Ideen erst Gegenstand des Wissens werden können, nachdem sie von Individuen produziert worden seien und nachdem sie das Leben bereits regeln. Ethik sei also eine „Naturlehre der moralischen Vorstellungen“. Ein Ethiker könne nie spätere moralische Begriffe aus früheren erklären; er könne nur im Nachhinein den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren einsehen.

Ähnlich sei es in der Entwicklungslehre: Auch wenn das Reptil aus dem Uramnioten hervorgegangen sei, könne der Naturforscher aus dem Begriff der Uramnioten nicht den der Reptilien herausholen. Der Unterschied zwischen der Entwicklung in der Evolution und den der Sittlichkeit sei aber, dass wir bei der Evolution die zu erforschenden Tatsachen bereits naturgegeben vor Augen haben, während wir sie bei der Sittlichkeit erst erschaffen müssten. „Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer anderen. So wie der Monismus zur Erklärung der Lebewesen keinen übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht innerhalb der erlebbaren Welt liegen. … Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus Weltprodukte wie alles andere Bestehende, und ihre Ursachen müssen ‚in‘ der Welt, das heißt, weil der Mensch der Träger des Sittlichen ist, im Menschen gesucht werden. Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes, das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft erstrebt haben. Er ist vergeistigte Entwicklungslehre, auf das sittliche Leben übertragen.“ (S. 144f.).

XIII. Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)

Steiner entwickelt seine Ansicht vom Wert des Lebens indem er fragt, wie wir Lust und Unlust im Leben erfahren und wie sich beides zu unserem Begehren und Wollen verhalte: „Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenstätigkeit über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, das heißt, es strebt nach Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. … Das Streben nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören usw. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust.“ (S. 152). Dabei könne das Streben selbst nicht als Unlust gelten, denn die Beseitigung des Strebens sei nicht von Lust begleitet sondern von Langeweile, die wieder mit Unlust verbunden sei. Im Gegenteil mache Streben Freude, die die Arbeit begleite, deren Früchte uns erst in Zukunft zuteil werden sollen. Dabei liege Sittlichkeit „in dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im Menschenwesen, solange eine damit verknüpfte Unlust die Begierde danach nicht lähmt. Und dieses ist das Wesen allen wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, … sondern auf dem ‚starken‘, von ideeller Intuition getragenen ‚Wollen‘, das sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist. Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu überwinden.“ (S. 170).

XIV. Individualität und Gattung

Der Mensch sei einerseits zur freien Individualität veranlagt, andererseits sei er Glied eines natürlichen Ganzen (Rasse, Stamm, Volk, Familie, Geschlecht, Staat, Kirche), dessen Charaktereigentümlichkeiten er trage. Letzteres könne Gegenstand allgemeiner wissenschaftlicher Betrachtung sein. Von diesem Gattungsmäßigen könne sich der Mensch frei machen; wenn man einen Menschen allgemein nur aus seinem Gattungshaften heraus erkläre wolle, komme man eben gerade bis zu der Grenze, hinter der er beginne, ein selbstbestimmtes Wesen zu sein.

Hierunter leide insbesondere die soziale Stellung der Frau: „Die soziale Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwürdige, weil sie in vielen Punkten, wo sie es sein sollte, nicht bedingt ist durch die individuellen Eigentümlichkeiten der einzelnen Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von der natürlichen Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. … Solange von Männern darüber debattiert wird, ob eine Frau ‚ihrer Naturanlage nach‘ zu diesem oder jenem Beruf tauge, solange kann die sogenannte Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen.“ (S. 175).

Für das Verstehen des frei Individuellen am Menschen werde eine besondere Erkenntnisselbstlosigkeit benötigt: „Das Individuum muß seine Begriffe durch eigene Intuitionen gewinnen. … Wo wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit demjenigen an einem Menschen zu tun, das frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmäßigem Wollen, da müssen wir aufhören, irgendwelche Begriffe aus unserem Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung durch das Denken. Bei allen anderen Objekten muß der Beobachter die Begriffe durch seine Intuitionen gewinnen; beim Verstehen einer freien Individualität handelt es sich aber nur darum, deren Begriffe, nach denen sie sich ja selbst bestimmt, rein (ohne Vermischung mit eigenem Begriffsinhalt) herüberzunehmen in unseren Geist.“ (S. 177).

Kein Mensch sei vollständig Gattung und keiner vollständig Individualität. Moralische und soziale Instinkte, die der Mensch durch seine gattungsmäßige Herkunft erhalte, nehme er durch Intuition in seinen Besitz.

Die letzten Fragen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Konsequenzen des Monismus

Steiner entnehme die einheitliche Welterklärung und die Quellen des menschlichen Handelns ausschließlich dem Wahrnehmen und Denken und der durch sie begründeten Erfahrung. Das Denken umspanne Subjektives und Objektives zugleich und vermittele durch seinen Zusammenschluss mit der Wahrnehmung im Erkennen die totale Wirklichkeit, die den Menschen mit enthalte; diese Wirklichkeit war vor dem Erkennen durch die menschliche Organisation auseinandergerissen worden in ihre zwei Ausgangsbestandteile „Wahrnehmung“ und „Begriff“. Intersubjektivität ergebe sich im Erkennen, weil der Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen derselbe sei; dieser unterscheide sich gleichzeitig zwischen den einzelnen Individuen, weil jedes Individuum nur einen Teil von ihm umspanne. „Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen aus.“ (S. 182). Und: „Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.“ (S. 183).

Ein bloß erschlossenes, nicht erlebtes Jenseits könne es daneben nicht geben ohne letztlich einen Inhalt zu haben, der aus der uns erfahrbaren Wirklichkeit entlehnt sei. Ebenso könnten nicht die Ziele menschlichen Handelns aus einem außermenschlichen Jenseits entnommen werden. Der Mensch selbst müsse sie, „wenn er über die Befriedigung seiner natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, … Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. … Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner Handlung. Er ist ‚frei‘.“ (S. 185).

Im 1. Anhang setzt sich Steiner mit Eduard von Hartmanns Kommentaren zu seinem Gedanken-Monismus auseinander.

Der 2. Anhang enthält die Vorrede der ersten Auflage, in der Philosophie als Begriffskunst bezeichnet wird: „Alle wirklichen Philosophen waren ‚Begriffskünstler‘. Für sie wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen Technik.“ (S. 198). Ferner diene alle Wissenschaft dazu, den Daseinswert der menschlichen Persönlichkeit zu erhöhen. „Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen ‚menschlichen‘ Zielen, die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. Man muß sich der Idee erlebend gegenüberstellen können; ‚sonst‘ gerät man unter ihre Knechtschaft.“ (S. 199).

Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Steiner maß seiner Philosophie der Freiheit bis zu seinem Lebensende größte Bedeutung bei.[13] Während der Zeit der Entstehung des Werkes beschrieb Steiner es als einen persönlichen Erfahrungsbericht. Er schrieb am 4. November 1894 an die Schriftstellerin Rosa Mayreder: „‚Ich lehre‘ nicht; ich erzähle, was ich innerlich durchlebt habe. ... Es ist alles in meinem Buche persönlich gemeint. Auch die Form der Gedanken. Eine lehrhafte Natur könnte die Sache erweitern. Ich vielleicht auch zu seiner Zeit. Zunächst wollte ich die Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele zeigen. Man kann da nichts tun für jene, welche mit einem über Klippen und Abgründe wollen. Man muss selbst sehen, darüberzukommen. Stehenzubleiben und erst anderen klarmachen: wie sie am ‚leichtesten‘ darüberkommen, dazu brennt im Innern zu sehr die Sehnsucht nach dem Ziele. Ich glaube auch, ich wäre gestürzt: hätte ich versucht, die geeigneten Wege sogleich für andere zu suchen. Ich bin meinen gegangen, so gut ‚ich‘ konnte; hinterher habe ich ‚diesen‘ Weg beschrieben. Wie andere gehen sollen, dafür könnte ich vielleicht hinterher hundert Weisen finden. Zunächst wollte ich von diesen keine zu Papier bringen. Willkürlich, ganz individuell ist bei mir manche Klippe übersprungen, durch Dickicht habe ich mich in meiner nur mir eigenen Weise durchgearbeitet. Wenn man ans Ziel kommt, weiß man erst, dass man da ist. Vielleicht ist aber überhaupt die Zeit des Lehrens in Dingen, wie das meine, vorüber. Mich interessiert die Philosophie fast nur noch als Erlebnis des Einzelnen.“[14]

Andererseits betonte Steiner später immer wieder, dass die Gedankengestaltung seiner frühen philosophischen Bücher nicht willkürlich gewesen sei: „Derjenige, der dann hinauf dringen will in die höheren Welten, muß sich an jenes Denken gewöhnen, das einen Gedanken aus dem andern hervorgehen läßt. Ein solches Denken ist entwickelt in meiner ‚Philosophie der Freiheit‘ und ‚Wahrheit und Wissenschaft‘. Diese Bücher sind nicht so geschrieben, daß man einen Gedanken nehmen und an eine andere Stelle hinsetzen könnte; sie sind vielmehr so geschrieben, wie ein Organismus entsteht; ebenso wächst ein Gedanke aus dem andern hervor. Diese Bücher haben gar nichts zu tun mit dem, der sie geschrieben hat. Er überließ sich dem, was die Gedanken selbst in ihm erarbeiteten, wie sie sich selbst gliederten.“[15] Es ging Steiner also um das persönliche Erlebnis des Einzelnen (beim Schreiben und Lesen) einer in sich selbst geordneten, unpersönlichen, geistigen Welt im reinen, sinnlichkeitsfreien Denken. Steiner bezeichnete seine Philosophie der Freiheit im Rahmen der Anthroposophie des öfteren als ein Erziehungsbuch auf dem Weg zu klarer übersinnlicher Erkenntnis. Denn dieses Denken müsse man wollen und selber tun um es zu erleben. Daher lasse es einen frei.

In Steiners unvollendeter Autobiographie Mein Lebensgang [16] nimmt das Entstehen der Philosophie der Freiheit großen Raum ein (Kapitel 8-23). Er fasst seine Intention rückblickend u. a. so zusammen: „Ich wollte darstellen, wie derjenige, der das sinnlichkeitsfreie Denken als ein rein Geistiges im Menschen ablehnt, niemals zum Begreifen der Freiheit kommen könne; wie aber ein solches Begreifen sofort eintritt, wenn man die Wirklichkeit des sinnlichkeitsfreien Denkens durchschaut.“ (S. 166f)

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Philosophie der Freiheit in ihrer zweiten Auflage von 1918 hat Generationen von Anthroposophen und Mitarbeitern anthroposophischer Einrichtungen als Einleitung in die Anthroposophie gedient und wurde als Übungsbuch genutzt. Es gibt eine immense Sekundärliteratur von anthroposophisch ausgerichteten Interpreten[5]. Außerhalb der anthroposophischen Bewegung verlief die Rezeption anders: Während Steiners frühe Goethedeutungen noch recht positiv vom akademischen Publikum aufgenommen wurde, wurden seine philosophischen Schriften von der Philosophenzunft abgelehnt oder ignoriert.

Erstrezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als die Philosophie der Freiheit Ende 1893 erschien, waren erste Pressestimmen lobend, verschiedene Philosophen (unter anderem Arthur Drews und Robert von Zimmermann) schrieben jedoch ablehnende Rezensionen.[17] Steiner hatte ferner einen langjährigen Briefwechsel mit Eduard von Hartmann unterhalten und sandte ihm ein Exemplar, welches er innerhalb von zwei Wochen mit Randbemerkungen versehen zurückerhielt. Dies blieb zu Lebzeiten Steiners die intensivste Auseinandersetzung eines namhaften Philosophen mit der Philosophie der Freiheit. Eduard von Hartmann (der die Philosophie der Freiheit nie öffentlich rezensierte) schrieb unter anderem: „In diesem Buch ist weder Humes in sich absoluter Phänomenalismus mit dem auf Gott gestützten Phänomenalismus Berkeleys versöhnt, noch überhaupt dieser immanente oder subjektive Phänomenalismus mit dem transzendentalen Panlogismus Hegels, noch auch der hegelsche Panlogismus mit dem Goetheschen Individualismus. Zwischen je zweien dieser Bestandteile gähnt eine unüberbrückbare Kluft. Vor allen aber ist übersehen, daß der Phänomenalismus mit unausweichlicher Konsequenz zum Solipsismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus führt, und nichts ist getan, diesem Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie vorzubeugen, weil die Gefahr gar nicht erkannt ist.“[17][18] Steiner verwahrte sich 1918 im ersten Anhang der zweiten Auflage dagegen, dass die Philosophie der Freiheit mit den in dieser Kritik genannten Standpunkten etwas zu tun habe. Steiners Philosophie hatte insgesamt von Beginn an in fachphilosophischen Kreisen wenig bewirkt. Seine Anerkennung beschränkte sich auf die Goetheforschung, während seine Freiheitslehre in eine Zeit fiel, in der der Neukantianismus mit seinem imperativen ethischen Idealismus das zeitgenössische Denken beherrschte. Steiners Individualismus wurde in der damaligen politischen Situation als fehl am Platze empfunden, wie aus verschiedenen Rezensionen hervorging.[17] Nachdem Steiner um die Jahrhundertwende innerhalb der theosophischen Gesellschaft ein neues Publikum fand und mit seiner Anthroposophie eine größere Wirkung hatte, ging die dann folgende Kritik auf diese Anthroposophie ein und nicht mehr inhaltlich auf seine Philosophie: Die philosophische Welt distanzierte sich jetzt von ihm wegen seiner Wende zur Mystik und interessierte sich nicht mehr für sein philosophisches Denken.

Binnenanthroposophische Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die weitere Wirkungsgeschichte der Philosophie Steiners vollzog sich deshalb vorwiegend im Umfeld der aus der theosophischen Gesellschaft hervorgegangenen anthroposophischen Bewegung zum Beispiel durch Carl Unger, Walter Johannes Stein, Herbert Witzenmann und andere. Hierbei wurde auch immer wieder versucht, die Philosophie der Freiheit aus der Perspektive bereits entwickelter Anthroposophie zu beleuchten. Dies führte auch dazu, dass ihren philosophischen Verständnisproblemen, die sich dem normalen Denken erschließen, aus dem Weg gegangen wurde. Teilweise wurde sogar argumentiert, dass sich die Philosophie der Freiheit nur vom Standpunkt entwickelter Anthroposophie erschließen könne. Da dies dem Anspruch des Textes selber klar widerspricht, wandten sich andere Autoren gegen solche Bestrebungen.[19] Nichtanthroposophischen Philosophen fällt es „in der Lektüre der Sekundärliteratur bisweilen schwer, den Text der Philosophie der Freiheit mit den Interpretationen, die ihm aus der Perspektive der esoterischen Spätschriften Steiners aufgedrängt werden, in einen Zusammenhang zu bringen.“ Daher müsse man „Steiners eigenen wissenschaftlichen Anspruch gegen seine Apologeten verteidigen.“[7]

Außeranthroposophische Rezeption vor 2000[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Außerhalb der anthroposophischen Bewegung anerkannte Philosophen befassen sich bis heute kaum mit der Philosophie der Freiheit Steiners und so steht über ein Jahrhundert nach ihrem Erscheinen ein akademisches Gespräch über sie noch weitgehend aus. Der evangelische Theologe Gerhard Wehr beschreibt die Berührungsängste folgendermaßen: „Zwar wird der Begründer der Anthroposophie in den allgemeinen Nachschlagewerken behandelt … Um so seltener begegnet man ihm aber in der übrigen Sach- und Fachliteratur … Noch heute scheint es riskant zu sein, Rudolf Steiner in einem anderen als in einem apologetisch-abgrenzenden Sinne zu nennen“[20]. Auch gesamtgesellschaftlich ist die Anthroposophie vom Beginn ihres Entstehens bis heute einem großen antiesoterischen Diskurs ausgesetzt.[21]

Dissertationen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zwischen 1921 und 2004 lassen sich laut Clement[5] vier Dissertationen speziell zur Philosophie der Freiheit nachweisen[22],[23],[24] und[25], weitere Dissertationen haben sich als Teilthema mit der Philosophie der Freiheit befaßt, z.B.[26],[27],[28].

Außeranthroposophische Rezeption seit 2000[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Erst seit Ende des 20. Jahrhunderts lebt das akademische Interesse an Steiners Philosophie langsam auf. Der Fichteforscher Hartmut Traub brachte 2011 ein umfangreiches, textkritisch analysierendes Buch heraus über Steiners frühe philosophische Werke und ihre bisher fast ausschließlich anthroposophisch geprägte Rezeption sowie Steiners frühe Kommentare zu seinen Texten.[7] Insbesondere untersuchte er die reichlich in der Philosophie der Freiheit enthaltenen polemisch-kritischen Auseinandersetzungen mit anderen Positionen der philosophischen und theologischen Geistesgeschichte auf ihre Stichhaltigkeit. Er zeigte, dass die abendländische Philosophie (mehr als traditionelle esoterische Strömungen) der Ursprung auch Steiners Entdeckung der Anthroposophie sei. Insbesondere zeigt er, wie Steiners Philosophie deutlich von Johann Gottlieb Fichte und Immanuel Hermann Fichte beeinflusst wurde - neben Kant und Goethe. Einen bedeutenden Einfluss Nietzsches oder Stirners sah er dagegen nicht. Lege man zur Beschreibung Steiners Denken „tradierte philosophische Begriffe und Kategorien zugrunde, so lässt sich im Hinblick auf sein Denken als eines philosophischen so viel gesichert sagen, dass es einerseits einen sehr starken erkenntnistheoretischen Grundzug enthält, der auch fundamental seine Ansätze und Überlegungen zur Ethik und anderen philosophischen Teildisziplinen prägt. Andererseits postuliert sein Denken einen Existentialismus, dem die eigene Denkerfahrung sowie die daraus abgeleiteten individuellen handlungstheoretischen und pragmatischen Lebensorientierungen zentrales philosophisches Anliegen sind.“ Ihm sei jedoch eine gewisse Sprunghaftigkeit in dem argumentativen Aufbau vorzuwerfen. Ferner vereinnahme er sein eigenes Frühwerk für seine spätere esoterische Auslegung, was sich an den Umarbeitungen zur zweiten Auflage zeige, die zu wesentlichen Sinnverschiebungen geführt hätten.

Der Philosoph Roland Kipke kritisierte 2012 die Moral- und Freiheitsauffassung in Steiner Philosophie der Freiheit. [29] Kipke zufolge verfehle Steiner mit seinem ethischen Individualismus die Dimension des Moralischen und könne kein schlüssiges Verständnis personaler Freiheit entwickeln. Der ethische Individualismus kollidiere mit grundlegenden lebensweltlichen Annahmen zu Handeln, Verantwortung und Identität. Zudem verwerfe Steiner seinen individualistischen Ansatz in seiner späteren Anthroposophie zugunsten moralischer Ansprüche mit allgemeinem Geltungsanspruch. Diese Kritik wurde in vielen Diskussionsbeiträgen in verschiedenen Nummern der veröffentlichenden Zeitschrift facettenreich und kontrovers diskutiert.

Jaap Sijmons schrieb: „Für die Historiografie stellen die Werke Steiners eine Herausforderung dar, da sie sich nicht einfach einer der damaligen Philosophieschulen (…) zuordnen lassen. In augenscheinlich schlichter Sprache geschrieben, treiben sie ihre Wurzeln doch tief in den geschichtlichen Boden.“ Sijmons beschrieb, wie Steiner (im Kontext seiner Zeit stehend) die beiden Gegenpole Idealismus und Phänomenalismus zu einer dialektischen Phänomenologie verbinde:[25]. In jedem Kapitel bilde ein Gegensatz den Ausgangspunkt der Untersuchung; die Analyse bleibe dann nicht im „Entweder-Oder“ stecken, sondern werde zum komplexen Zusammengehen ausgestaltet. „So kann man sagen, dass Rudolf Steiner eine ‚phänomenologisch-dialektische Methode‘ handhabt. Einfache Begriffsbestimmungen und Gegensätze wachsen durch eine Begriffsentwicklung über sich hinaus, zuweilen in terminologisch widersprüchlichen Aussagen. In der Gesamtschau erfassen wir zuletzt den dynamischen Begriff des menschlichen Bewusstseins.“[30]

Nach Eckart Förster begründe Steiner philosophisch den johanneischen Satz: "Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen" (Joh. 8:32). Eine notwendige Grundbedingung menschlicher Freiheit wäre also die Erkenntnis der Wesenheit der Dinge und ihrer Verhältnisse zueinander. Diese sei nur möglich, wenn das Wesen der Dinge nicht etwas dem Erkennenden Äußerliches, Fremdes bleibe, sondern innerhalb des Bewusstseins auffindbar sei. Eine sachgemäße und grundsätzliche Auseinandersetzung mit diesem provokanten Punkt stehe der derzeitigen naturalistisch geprägten und dadurch auf der Stelle tretenden Gegenwartsphilosophie noch bevor. Diese könne nur gelingen, wenn man bereitwillig versuche, ein sich selbst erzeugendes Denken im Sinne Steiners in sich auszubilden, da sich sonst über dessen Wirklichkeit nichts entscheiden lasse[3].

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anmerkungen und Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode. 16. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1995, ISBN 3-7274-0040-4. (Taschenbuchausgabe TB 627, ISBN 3-7274-6271-X) Volltext als .pdf-Datei. Sie erschien im November 1893, offiziell mit eingedruckter Jahreszahl aber erst 1894. In der ersten Auflage von 1893/1894 lautete der Titel: „Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode.“
  2. Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe / Band 2: Philosophische Schriften: Wahrheit und Wissenschaft. Die Philosophie der Freiheit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Eckart Förster. Frommann-holzboog Verlag, Stuttgart Bad-Cannstatt, 2016. ISBN 978-3-7728-2632-0
  3. a b Eckart Förster: Vorwort. In: Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe / Band 2: Philosophische Schriften: Wahrheit und Wissenschaft. Die Philosophie der Freiheit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Eckart Förster. Frommann-holzboog Verlag, Stuttgart Bad-Cannstatt, 2016. ISBN 978-3-7728-2632-0
  4. Iris Radisch: Rudolf Steiner. Der letzte Prophet. Rudolf Steiner ist der einzige deutsche Idealist, der den Praxistest überlebt hat. Zeit online am 17.2.2011 Volltext
  5. a b c d e f g h Christian Clement: Einleitung. In: Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe / Band 2: Philosophische Schriften: Wahrheit und Wissenschaft. Die Philosophie der Freiheit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Eckart Förster. Frommann-holzboog Verlag, Stuttgart Bad-Cannstatt, 2016. ISBN 978-3-7728-2632-0
  6. Rudolf Steiner: Briefe. Band 1, 1881-1890. Rudolf Steiner Gesamtausgabe GA 38, Dornach 1985. Seite 18f. pdf-Volltext. Man hat ihm diesen populärwissenschaftlichen Stil oft als philosophischen Dilettantismus ausgelegt.
  7. a b c d Hartmut Traub: Philosophie und Anthroposophie: Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik. Kohlhammer, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-17-022019-5.
  8. Jaap Sijmons: Phänomenologie und Idealismus. Struktur und Methode der Philosophie Rudolf Steiners. Schwabe, Basel 2008, ISBN 978-3-7965-2263-5, kommentiert auf Seite 30 so: „Das Buch enthält eine monistische Erkenntnistheorie als Bedingung für eine Freiheitslehre. Der erkenntnistheoretische Monismus, der jeden objektiven Dualismus (von Ich und Welt, Geist und Materie usw.) und daraus hervorgehenden Transzendentalismus überwinden will, ist eine notwendige Voraussetzung für die menschliche Freiheit, denn wenn wir in die Ursachen der Weltgeschehnisse nicht erkennend eindringen können, ist uns wohl auch der erkenntnismäßige Zugang zu den Ursachen unseres Handelns versagt. Kennen wir aber die Ursachen unseres Tuns nicht, so können wir auch nicht frei sein, denn es fehlte der Ansatzpunkt, die Ursachen irgendwie zu beeinflussen oder in die Hand zu nehmen.“
  9. Rudolf Steiner (1900, 1914): Die Rätsel der Philosophie - in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt. Dornach, Gesamtausgabe Bibliographie Nr. 18, ISBN 3-7274-0180-X, Volltext als .pdf-Datei
  10. Dieses dritte Kapitel gilt der Steinerforschung als das Kernkapitel der Philosophie der Freiheit, denn „das Denken ist als Operator und geistiger Raum für Steiners philosophische Weltanschauung von zentraler Bedeutung“ (Siehe Hartmut Traub 2011, S. 317). In ihm wird deutlich, wo Steiners Erkenntnistheorie in empirische Erkenntnispraxis übergehen muss, denn das Denken introspektiv zu beobachten ist eine praktische Aufforderung: „Wer den Materialismus nicht überwinden kann, dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller anderen Geistestätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen.“ (S. 24). Siehe hierzu auch Michael Muschalle: Bildende Kräfte und Steiners Philosophie der Freiheit - Kritische Betrachtung zu Hartmut Traubs Buch Philosophie und Anthroposophie. 2014. www.studienzuranthroposophie.de, S. 59 ff. Nur wer dieser praktischen Aufforderung konkret und systematisch nachkommt, gewinnt einen Standpunkt, von dem aus er unabhängig die reichhaltige und widersprüchlich interpretierende Sekundärliteratur der Frage der Beobachtbarkeit des Denkens beurteilen kann. Eine Übersicht über diese Sekundärliteratur und ein Versuch der Klärung des nicht immer konsistent erscheinenden Wortgebrauches Steiners zu dieser Frage findet sich bei Michael Muschalle in seiner Arbeit Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung. Untersuchungen zur Beobachtungs-Aporie im dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit. zugegriffen am 9. Juli 2014.
  11. Christian Clement fragt in seiner Einleitung zur kritischen Ausgabe daher, ob nach Steiner nur der zur Vorstellungsbildung führende Erkenntnisakt als solcher als „reine Wirklichkeit“ aufzufassen sei, während die aus diesem Akt resultierenden individuellen Vorstellungen auch im Sinne Steiners als subjektive Repräsentationen dieser Wirklichkeit zu verstehen seien, wie Kant dies getan habe. Dies werde in vielen anthroposophischen Deutungen zur Philosophie der Freiheit übersehen, wodurch Steiners Position nicht selten zur Legitimation eines naiven Realismus gegenüber der (sinnlichen) Wahrnehmung herhalten müsse, den sie in Wirklichkeit zu überwinden suche. Man glaube auf diese Weise dann, Kant sei durch Steiner "widerlegt" und damit irrelevant geworden und sehe nicht, dass Steiner im Wesentlichen an Kant anknüpfe und ihn an Fichte anschließend weiterdenke. Diese Art des Wirklichkeitsverständnisses im Gegensatz zum erinnerten Vorstellungsbewusstsein hat auch Herbert Witzenmann eigenständig deutlich herausgearbeitet unter anderem in seiner Strukturphänomenologie. Herbert Witzenmann: Strukturphänomenologie. Vorbewußtes Gestaltbilden im erkennenden Wirklichkeitsenthüllen. Ein neues wissenschaftstheoretisches Konzept im Anschluss an die Erkenntniswissenschaft Rudolf Steiners. Gideon Spicker Verlag, Dornach 1983. ISBN 3-85704-172-2.
  12. Damit wird auch Licht auf philosophische Grundfragen der theoretischen Physik geworfen. An diesen entwickelte Steiner 1882 als 21-Jähriger seine philosophischen Grundpositionen: Einzig mögliche Kritik der atomistischen Begriffe. (1882). In: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. Heft 63, Dornach 1978, ISBN 3-7274-8063-7.
  13. Otto Palmer: Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit. Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1966, ISBN 3-7725-0665-8.
  14. Rudolf Steiner: An Rosa Mayreder, 4. Nov. 1894. Zitiert nach: Rudolf Steiner: Briefe von Rudolf Steiner, Band I+II. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1997, ISBN 3-7274-0385-3.
  15. Rudolf Steiner: Die Theosophie des Rosenkreuzers. 14. Vortrag, GA 99. Dornach, ISBN 3-7274-0990-8, S. 159f. Volltext als .pdf
  16. Rudolf Steiner: Mein Lebensgang.. GA 28, Dornach 1925, ISBN 3-7274-0280-6, Volltext als .pdf
  17. a b c Dokumente zur „Philosophie der Freiheit“ mit Faksimiles zu Teilen der Ausgaben von 1894 und 1918, mit den Randbemerkungen des Philosophen Eduard von Hartmann, den erschienenen Rezensionen von 1984–1918, Kleine Chronik ihrer Veröffentlichungsgeschichte, Verzeichnis der Äußerungen Steiners über sie, sowie eine Bibliographie und ein Literaturverzeichnis. Zusatzband der Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe, Bibliographienummer GA 4a, Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1994; ISBN 978-3-7274-0045-2 - Volltextausgabe
  18. Zum Vorwurf des „Rutsches in die Unphilosophie“ äußerte sich Steiner folgendermaßen: „Gewiß, der Rutsch in den Abgrund wird nicht durch Unphilosophie, aber auch nicht durch eine Philosophie-sein-wollende-Hypothese verhindert, sondern dadurch, daß das lebendige Leben in das andere Dasein hinübergeführt wird, daß das Unterbewußte lebendig bewußt gemacht wird, damit dasjenige, was unabhängig, objektiv von der Seele erlebt wird, wiederum zurückgeleitet werden kann in das Bewußtsein.“ Rudolf Steiner: Die Menschenrätsel in der Philosophie und in der Geistesforschung (Anthroposophie). Öffentlicher Vortrag in Zürich am 9. Oktober 1916 (Volltext)
  19. Michael Muschalle: Über den Zusammenhang von Freiheitsfrage und Erkenntnisfrage. Ein Beitrag zum Verständnis des intuitiven Denkens in Steiners Philosophie der Freiheit. Studien zur Anthroposophie 2002.
  20. Gerhard Wehr: Rudolf Steiner. Leben, Erkenntnis, Kulturimpuls. Diogenes, 1995, ISBN 3-257-22615-2.
  21. Lorenzo Ravagli: Polemischer Diskurs: die Anthroposophie und ihre Kritiker. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Verlag Schattauer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6. In diesem Aufsatz zeigt Ravagli unter anderem, dass die Art der Kritik an der Anthroposophie oft mehr über die (bisweilen selbstwidersprüchlichen) Ideologien der Kritiker verschiedenster Provenienz aussagt als über die Anthroposophie selber.
  22. Walter Johannes Stein: Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie Rudolf Steiner sie vertritt. (Universität Wien 1921). Kommentierte Neuausgabe in Thomas Meyer (Hrsg.): W. J. Stein und Rudolf Steiner: Dokumentation eines wegweisenden Zusammenwirkens. Verlag am Goetheanum (Pioniere der Anthroposophie 2), Dornach 1985, ISBN 3-7235-0384-5
  23. Bernhard Kallert: Die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners. Der Erkenntnisbegriff des objektiven Idealismus. (Universität Erlangen 1943, in Buchform veröffentlicht im Verlag freies Geistesleben, Stuttgart 1960, ISBN 9783772506123).
  24. Michael Muschalle: Das Denken und seine Beobachtung. Untersuchungen zwischen Epistemologie und Methologie in der Philosophie Rudolf Steiners (Universität Bielefeld 1988). Volltext
  25. a b Jaap Sijmons: Phänomenologie und Idealismus. Struktur und Methode der Philosophie Rudolf Steiners. (Universität Utrecht 2004, als Buch bei Schwabe, Basel 2008, ISBN 978-3-7965-2263-5.
  26. Friedemann Schwarzkopf: The metamorphosis of the given: towards an ecology of consciosness: empirical idealism as foundation for paradigmatic thinking : also under consideration of J.W. Goethe, R. Steiner and G. Kühlewind (San Diego : Faculty of the Graduate School of Humanities, American Commonwealth University, 1992). Als Buch auf englisch: The Metamorphosis of the Given. Toward an Ecology of Consciousness. 2. Auflage, Peter Lang, New York, Bern, Berlin, Frankfurt/M., Paris, Wien, 1998. ISBN 978-0-8204-4082-8. Als Buch auf deutsch: Die Metamorphose des Gegebenen: eine Ökologie des Bewusstseins. Novalis-Verlag Schaffhausen, 2000. ISBN 978-3907160718.
  27. Michel Joseph: La philosophie et la pédagogie sociale de Rudolf Steiner: de la philosophie steinerienne comme expérience de l'esprit à sa réalisation dans l'anthroposophie et l'art social. (Paris 2000)
  28. Marek B. Majorek: Objektivität: Ein Erkenntnisideal auf dem Prüfstand. Rudolf Steiners Geisteswissenschaft als ein Ausweg aus der Sackgasse. (Universität Basel 2001), als Buch im Francke-Verlag, Tübingen 2002. ISBN 978-3-7720-2082-7.
  29. Roland Kipke: Ethik – Ein blinder Fleck der Anthroposophie. In: Anthroposophie – Vierteljahrsschrift zur anthroposophischen Arbeit in Deutschland. 2012, Nr. 261, 205-214. Roland Kipke: Freiheit, Moral und Ethik – eine Replik. In: Anthroposophie – Vierteljahrsschrift zur anthroposophischen Arbeit in Deutschland. 2013, Nr. 263, 31-43.
  30. Jaap Sijmons: Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Schattauer-Verlag, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6, S. 84f.