Selbst

aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie
Zur Navigation springen Zur Suche springen
Dieser Artikel oder nachfolgende Abschnitt ist nicht hinreichend mit Belegen (beispielsweise Einzelnachweisen) ausgestattet. Angaben ohne ausreichenden Beleg könnten demnächst entfernt werden. Bitte hilf Wikipedia, indem du die Angaben recherchierst und gute Belege einfügst.

Selbst ist ein uneinheitlich verwendeter Begriff mit psychologischen, pädagogischen, soziologischen, philosophischen und theologischen Bedeutungsvarianten. Im Sinn der Selbstbeobachtung, also in Bezug auf die Empfindung, ein einheitliches, konsistent fühlendes, denkendes und handelndes Wesen zu sein, dient er zur Reflexion, Verstärkung und Betonung des Begriffs Ich. Das Selbst wird verwendet im Sinne des Zentrums der Persönlichkeit.[1] Der Brockhaus Psychologie[2] bietet eine große Zahl von Begriffen, die mit dem Wort Selbst gebildet sind.

Selbst als psychologischer Begriff[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

William James unterschied das erkennende Selbst (self as knower, I, pure ego) vom erkannten Selbst (self as known, me, empirical ego).[3] In dieser Tradition unterscheidet die Psychologie das (dem empirischen Ego entsprechende) Selbstkonzept, also die Antwort auf die Frage „Wer bin ich?“, vom Nachdenken über sich selbst, der Selbstaufmerksamkeit (self-awareness). Gemeinsam erzeugen sie das Gefühl einer Ich-Identität,[4] welche sich im Zuge der Ich-Entwicklung[5] verändert. Im Anschluss an James hat der Soziologe Charles Cooley das Konzept des Looking-glass self entwickelt.

George Herbert Mead unterschied das materielle oder das Körperselbst vom sozialen oder geistigen Selbst als Ort der Weltanschauungen.

In der Analytischen Psychologie nach Carl Gustav Jung stellt das Selbst das Zentrum der menschlichen Psyche dar, die das menschliche Bewusstsein und Unbewusstes umfasst.[6] Das Ich stellt den bewussten Teil des Selbst dar,[7] der danach streben sollte, sich schrittweise der Inhalte des Selbst bewusst zu werden und dessen Vielheit und Einheit zu erkennen, was Jung als „Selbstverwirklichung[8] und „Individuation[9] bezeichnet. Bleibt hingegen das Selbst dem Ich ganz unbewusst, so hält sich dieses bereits selbst für das Ganze, was Jung als Gefahr für die psychische Gesundheit ansieht.[10] C.G. Jung sah damit das Selbst als Grund und Ziel der Entwicklung des Menschen durch Persönlichkeitsreifung und -differenzierung, als ein der Person innewohnendes Entwicklungsprinzip, das auf persönliche Ganzheit ausgerichtet sei,[11][12] das nach Entelechie im Individuationsprozess strebe.[13]

Vilaynur S. Ramachandran und Sandra Blakeslee[14] sprechen von einem exekutiven Selbst, das die Handlungsplanung und Differenzierung der Interaktion mit der Welt je nach Realitätskonstellation verantwortet. Es zeichne sich durch eine gewisse Souveränität aus, denn ein Selbst, das von Trieben gedrängt werde, sei kein Selbst. Es müsse so etwas wie einen freien Willen besitzen. Um diese Koordination leisten zu können, muss das Selbst nach Ramachandran sowohl eine Repräsentation der Welt als auch eigener Strukturen in sich besitzen.[15]

Selbstkonzept[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Selbstkonzept ist das hauptsächlich auf Erinnerungen beruhende Wissen, wer man selbst ist. Als empirisches Destillat unterliegt es in der Lebenszeit erheblichen Veränderungen.[16] Wie der sogenannte Spiegeltest zeigt, beginnen Kinder im Alter von etwa zwei Jahren mit der Entwicklung eines Selbstkonzeptes. Anfangs besteht es aus konkreten, beobachtbaren Eigenschaften wie Alter, Geschlecht, Haarfarbe usw. Im Laufe des Lebens kommen immer mehr Gedanken, Gefühle und abstrakte Konstrukte (Temperament, Nationalität, Religion usw.) dazu.[17] William James unterscheidet materielle Anteile (der eigene Körper, die eigene Familie, die eigenen Besitztümer usw.), soziale Anteile (die verschiedenen sozialen Rollen) und spirituelle Anteile (Einstellungen, moralische Urteile usw.). Eine andere Kategorisierung nimmt Sigrun-Heide Filipp vor, die deskriptive (Faktenwissen über die eigene Person wie: „Ich habe einen Sohn“) von evaluativen (Bewertungen über eigene Eigenschaften wie: „Ich bin eine gute Mutter“) Elementen trennt.[18]

Informationsquellen für das Wissen über sich selbst findet der Mensch

  1. in der Beobachtung des eigenen Verhaltens (sog. reflexive Prädikatenzuweisung; s. Daryl J. Bems Selbstwahrnehmungstheorie)
  2. in der Bewertung des eigenen Verhaltens (sog. ideationale Prädikatenzuweisung)
  3. in Äußerungen von Mitmenschen (sog. direkte Prädikatenzuweisung)
  4. in der Deutung der Reaktionen von Mitmenschen (sog. indirekte Prädikatenzuweisung)
  5. im Vergleich mit Mitmenschen (sog. komparative Prädikatenzuweisung)[19]

Selbstaufmerksamkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Aufmerksamkeit auf das eigene Selbst zu richten kann zu einem unangenehmen Gefühl führen, da der Vergleich des realen Selbst mit einem idealen Selbst zur kognitiven Dissonanz führen kann. Dennoch trägt die Selbstaufmerksamkeit zu der Empfindung einer konstanten Identität bei (vgl. Karl Jaspers Subjekt-Objekt-Spaltung).

Ordnungsfunktion[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Häufige oder besonders intensive, also prägende, Erfahrungen formieren sich zu Schemata, die beeinflussen, was man wahrnimmt, wie man darüber denkt und woran man sich erinnert. Das gilt auch für Selbst-Schemata. So werden Adjektive, die mit dem Selbstkonzept übereinstimmen, besser erinnert und schneller verarbeitet als widersprechende Adjektive (der sogenannte Self-Reference-Effekt).[20] Allerdings führt die Vermeidung von Selbstaufmerksamkeit dazu, dass uns häufig stabile Schemata über unsere eigenen Persönlichkeitseigenschaften fehlen.[21]

Selbstgefühle[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein gesundes Selbstbild ist begleitet von Gefühlen – Selbstgefühle genannt –, und dazu gehören beispielsweise die Selbstsicherheit als das Gefühl, sich seiner Selbst sicher sein zu können, das Selbstvertrauen als Gefühl, sich auf sich verlassen zu können, die Selbstachtung als Fähigkeit, sich selbst mit Achtung begegnen zu können und das Selbstwertgefühl, mit dem Menschen sich wertschätzen können.

Das Selbstwertgefühl ist die subjektive Bewertung und Wahrnehmung der eigenen Person. Heute nimmt man eine hierarchische Gliederung an: Zum einen existiert ein generelles, übergeordnetes Selbstwertgefühl, zum anderen eine Reihe bereichspezifischer, untergeordneter und voneinander unabhängiger Selbstwerteinschätzungen. Einige Autoren fanden in Untersuchungen mittels Faktorenanalyse ein intellektuelles, ein emotionales, ein physisches und ein soziales Selbstwertgefühl. Andere konstatierten bei Kindergartenkindern soziales, kognitives und sportliches Selbstwertgefühl. Untersuchungen zeigen, dass die bereichsspezifischen Selbstwerte zeitlich stabiler und resistenter gegenüber momentanen Stimmungen und situativen Einflüssen sind, als das zeitlich weniger stabile generelle Selbstwertgefühl.

Selbst in der psychoanalytischen Sichtweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In diesem Artikel oder Abschnitt fehlen noch folgende wichtige Informationen:
Leider nichts über Donald Winnicotts Konzept des wahren und des falschen Selbst.
Hilf der Wikipedia, indem du sie recherchierst und einfügst.

Das Ich vermittelt, in der psychoanalytischen Theoriebildung, realitätsgerecht zwischen den Ansprüchen des Es, des Über-Ich und der sozialen Umwelt. Es orientiert sich an seinen eigenen psychischen Fähigkeiten und Möglichkeiten und an den möglichen und realen Gegebenheiten der Naturwelt und der Kulturwelt. Den Wissenserwerb darüber nennt man Selbsterkenntnis. Sie ist die Voraussetzung nahezu jeder glückenden Selbstverwirklichung.

Das Ich benötigt also für seine Vermittlungs-Funktion realitätsgerechte Vorstellungen über sich selbst, die man Selbst bzw. Selbstrepräsentanzen nennt. Aus den Selbstrepräsentanzen bezieht ein Mensch seine Selbstdefinition, seine psycho-soziale Identität. Er bezieht von hierher „sein Selbstbewusstsein, seine Selbstachtung, sein Verständnis von Selbstverwirklichung“.[22]

Auf den ersten Blick scheint es, dass sich Ich und Selbst kaum unterscheiden. Der Schein trügt: Das Selbst als das Gesamte der strukturierten Vorstellungen vom idealen Ich ist nicht reflexions- und kritikfähig (vgl. auch Selbstbild). Nur das Ich mit seinen Funktionen des Wahrnehmens, Denkens und des Gedächtnisses vermag zu reflektieren und selbstkritisch zu sein. Die Ausbildung eines kritischen Selbst ist eine der Hauptfunktionen des Ich. Das Selbst manifestiert sich in geerbten und erworbenen Rollen: Tochter – Sohn, Bürgerin – Bürger, Beruf, Glaubensstand usw. Diese Profile ermöglichen Handlungsfähigkeit, so etwas wie Subjektkonstitution gegenüber der Fremdbestimmung. Das Feld zwischen Ich und Selbst beschreibt den Handlungsspielraum zwischen gebändigtem Affekt, Verantwortung und Ökonomie. Dies ist nicht nur konzeptionell interessant, sondern ebenso konkret in alltägliche Handlungen übersetzbar.

Ein Selbst kann man dann kritisch nennen bzw. die Selbstrepräsentanzen sind dann vom Ich kritisch erfasst und ausgebildet worden, wenn sie die Grenzen des Selbst (der Person) zureichend realistisch erfassen und dem Bewusstsein widerspiegeln. Dass man sich wirklichkeitsnah wahrnimmt, setzt Selbsterkenntnis voraus. Selbsterkenntnis ist die oft als demütigend und schmerzhaft empfundene Erkenntnis der realen Grenzen des Selbst. Schmerzhaft ist das, weil sich jeder gerne ungefährdeter, bedeutender und sicherer sehen will, als er – gemessen an seinen Vorstellungen davon – in Wahrheit ist. Diesen Sachverhalt bezeichnet man als Narzissmus (siehe auch Ego)

Friedrich Nietzsches Aphorismus „Was sagt dein Gewissen? – Du sollst der werden, der du bist“ (d. h. von deinen Fähigkeiten und Möglichkeiten her, von deinen Wesens-Anlagen her und Wesens-Möglichkeiten her) ist zunächst scheinbar ein Anspruch, der von der erzieherischen Umwelt her einer Person angetragen wird und durch das Ich durch Belohnungs- und Bestrafungsmechanismen ins Über-Ich hineinsozialisiert werden soll. Aber es ist auch ein mehr oder weniger unbewusster Anspruch aus dem Es: Der psychosomatische Bewegungsdrang, der Neugierdrang (Wahrnehmungsinteresse) und Bestätigungs-Drang (Primär-Narzissmus) führen dazu, sich zu erproben, zu behaupten und Probleme lösen zu wollen. Das Ich muss jedoch die Handlungsimpulse und Handlungsansprüche aus dem Es, dem Über-Ich und aus der sozialen Umwelt kritisch und vor allem selbstkritisch prüfen und dann handlungsleitend einsetzen, so dass man sagen kann: „Werde, der du bist“ ist ein Anspruch des ich-funktional gebildeten Gewissens.

Selbst in der Tiefenpsychologie nach C.G. Jung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Analytischen Psychologie nach Carl Gustav Jung nimmt das Konzept des "Selbst" eine zentrale Stellung ein: als Ganzheit und zugleich Zentrum der menschlichen Psyche, welche das menschliche Bewusstsein und Unbewusstes umfasst.[23][24]

Nach Jung vereinigt das Selbst Weibliches und Männliches in sich.[25] Es hat sehr viele Symbole[26][27] und umfasst grundsätzlich alle "Gegensatzpaare, welche das Ganze der Persönlichkeit ausmachen",[28] es ist „eine Zusammensetzung aus vielen“[29] und hat somit als complexio[30] bzw. unio oppositorum[31][32] – also als Verknüpfung bzw. Einheit der Gegensätze – „einen paradoxen, antinomischen Charakter“;[33] wobei zugleich in den Symbolen des Selbst „die Gegensätze aufgehoben“ erscheinen können.[34]

Symbole des Selbst[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

C.G. Jung identifizierte aufgrund seiner kulturgeschichtlichen und Traum-psychologischen Studien einige typische Symbolgruppen des Selbst: Yin und Yang, Göttin und Gott, König und Königin aus dem Bereich von Gottesbild und menschlichem Zentralwert; tiergestaltige Symbole wie große Elefanten, Löwen oder Bären – oder kleine Wesen wie Käfer und Schmetterling; pflanzliche Symbole wie Blume oder Baum; geometrische Symbole wie Kreuz, Kreis und Quadrat, ein Mandala oder ein Gefäß.[35] Eine besondere Symbolgruppe des Selbst wird durch den gnostischen "Anthropos"[36] bzw. "Urmenschen"[37] wie auch den spirituell-alchemistischen "Lapis"[38] (Stein der Weisen) als Symbole der anfänglichen und wieder zu erlangenden Einheit des Menschen gebildet.

Beziehung des Ich zum Selbst[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Selbst ist die „dem Ich übergeordnete Ganzheit“.[39] Das Ich ist nach Jung der bewusste Teil des Selbst, und als Teil des größeren Ganzen kann dieses jenes nie begreifen.[40][41] Wegen seiner prinzipiell nie vollständig bewussten Erkennbarkeit ist das Selbst ein „Grenzbegriff“[42] und eine „Grenzvorstellung“ für die „unbekannte Ganzheit des Menschen“.[43] Durch seine Fremdheit erscheint das Selbst dem Ich gegenüber oft als das „absolut ‚andere‘“, welches aber durch eben jenen Gegensatz überhaupt erst Bewusstsein ermöglicht.[44] Der Prozess, dass das Ich sich schrittweise Inhalten des Selbst bewusst und somit auch dessen Vielheit und Einheit gewahr wird, wurde von Jung als „Selbstverwirklichung“[45] und „Individuation“[46] bezeichnet. „Das Selbst führt und reguliert von Anfang an den inneren Wandlungsprozeß.“[47] „Die Beschäftigung mit den Träumen als Äußerungen des Unbewussten ist eine Art von Selbstbesinnung“[48] und damit ein Weg, um dem menschlichen „Drang zur Individuation“[49] zu folgen und sich als Individuum mit seinen vielfältigen Persönlichkeitsanteilen zu sammeln. Wobei sich das Selbst bewusst besonders dann verwirklichten kann, „wenn das erlebte Zentrum sich auch als spiritus rector des täglichen Lebens erweist.“[50]

Bleibt hingegen das Selbst dem Ich ganz unbewusst, so hält sich dieses bereits selber für das Ganze, was eine Gefahr für die psychische Gesundheit ist.[51] Eine besondere Gefahr in der Beziehung zwischen Ich und Selbst besteht darin, dass „das Ich vom Selbst assimiliert wird“ und somit das Bewusstsein wieder unbewusst, von unbewussten Kräften der Psyche verschlungen wird.[52] Zwischen diesen beiden Gefahren von Abgeschnittenheit von und Überwältigtsein durch das Selbst müsse das Ich balancieren, denn „Es ist in Wirklichkeit immer beides vorhanden: die Übermacht des Selbst und die Hybris des Bewußtseins.“[53]

Der Drang des Selbst, sich im Menschen zu verwirklichen, wird von Jung auch als seine „Entelechie im Individuationsprozess“ benannt:[54] auch „jenseits der Wünsche und Befürchtungen des Bewußtseins“[55] und mit großer Durchsetzungskraft, der zu folgen vom Bewusstsein größte Anstrengungen abverlange,[56] einschließlich moralischer Konflikte.[57] Jung betonte, dass Selbsterkenntnis notwendigerweise auch eine zutiefst soziale Angelegenheit sei: Im Gegensatz zur „Verhärtung des Massenmenschen“ schließe bewusste Individuation „den Mitmenschen ein“.[58] Außerdem sei das Selbst aufgrund seiner zugleich persönlichen und überpersönlichen Eigenschaften „paradoxerweise Quintessenz des Individuums und doch zugleich ein Kollektivum“.[59] Bezüglich dieser paradoxen Eigenschaft des Selbst zog Jung oft Parallelen mit dem indischen Konzept des Atman.[60]

Selbst und Gottesbild[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der menschlichen Erfahrung decken sich die Symbole des Selbst oft mit einem "transpersonalen Zentrum der Psyche"[61] und insofern mit einem Gottesbild:[62] „… was einerseits als psychologische Erfahrung die psychische Ganzheit bedeutet, drückt andererseits die Idee der Gottheit aus“; diese Gleichheit von Symbolen treffe aber keine Aussage darüber, ob auch eine metaphysischen Identität bestehe."[63] Auch sei aufgrund der möglichen Projektion des Selbsts nicht unbedingt eine Deckung aller seiner Symbole mit einem wirklich umfassenden Bezug zu erwarten: „Zum Symbol des Selbst kann alles werden, wovon der Mensch eine umfassendere Ganzheit voraussetzt als von sich selber. Daher besitzt das Symbol des Selbst keineswegs immer jene Ganzheit, welche die psychologische Definition erfordert“.[64] Neumann sprachen von der "Großen Göttin als dem weiblichen Selbst".[65]

Auch die Gestalt Christi kann nach Jung psychologisch als ein Symbol des Selbst interpretiert werden.[66][67] Allerdings gehöre aus psychologischer Sicht auch die „dunkle“[68] bzw. als „böse“[69] wahrgenommene Seite des Menschen und des Gottesbildes zur Ganzheit des Selbst:[70] die „dunkle Naturgestalt“[71] und die „Nachtseite der seelischen Natur“,[72] der „luziferische(n) Gegenspieler“,[73] der „Teufel“[74] und „Antichrist“.[75] Diese vom gutem Gottesbild abgespaltenen[76] oder ihm entgegengestellten Aspekte gehörten aus psychologischer Sicht zum „Schatten des Selbst … Licht und Schatten bilden im empirischen Selbst eine paradoxe Einheit. In der christlichen Anschauung dagegen ist der Archetypus in zwei unvereinbare Hälften insofern hoffnungslos gespalten, als das Ende zu einem metaphysischen Dualismus führt, nämlich zu einer letzhinnigen Trennung des Himmelreiches von der feurigen Welt der Verdammnis.“[77] Aufgrund dieser theologischen und psychischen Gefahr eines metaphysischen und psychologischen Dualismus sei auch „die Möglichkeit einer Wiedervereinigung des Teufels mit Gott schon früh ein Diskussionsgegenstand“ der christlichen Theologie gewesen.[78]

Selbst und Körper[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Ganzheit des Selbst sind "instinktive, animalische Triebe und Geistigkeit des Menschen vereint oder wieder eins."[79] Neumann sprache vom "Körperselbst" als "seiner ersten Form."[80] Jung war kein Vertreter einer kartesischen Trennung von Materie und Geist. Daher sah er, wie in allen Archetypen, auch beim Selbst einen körperlichen Aspekt, eine Verbindung zur Materie: zu physiologischen Vorgängen im Körper,[81] im Grunde zur ganzen „leibliche(n) Sphäre“[82] einschließlich der „Erde“, der chemischen Elemente im Körper.[83]

Selbst in der Gestalttherapie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Gestalttherapie unterscheidet seit ihrer Begründung mit dem Werk Gestalt Therapy von Fritz Perls, Paul Goodman und Ralph F. Hefferline (1951) zwischen „Ich“ und „Selbst“. Das „Selbst“ wird in der Gestalttherapie als umfassender Prozess verstanden. Perls, Hefferline und Goodman definieren es als „das System der ständig neuen Kontakte“ innerhalb des „Organismus-Umwelt-Feldes“, also einfach ausgedrückt: des einzelnen Menschen in seinem Lebensumfeld. Das „Ich“ stellt dabei nur eine Teilfunktion des „Selbst“ dar: Es unterscheidet zwischen „zu mir gehörend“ und „fremd“. In der Betonung des Prozesscharakters von „Ich“ und „Selbst“ hebt sich die Gestalttherapie grundlegend von der Psychoanalyse ab.

Das Selbst in der Gesprächspsychotherapie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine Person, deren Aufmerksamkeit auf Ihr Selbst gerichtet ist, versucht zu erforschen und zu klären, was ihre Erlebnisse für sie bedeuten, was sie dabei fühlt. Sie kommt sich dadurch selbst näher (Tausch/Tausch).

Diese Auseinandersetzung kann in Gesprächen erfolgen. Ein Gespräch ist dabei so etwas wie eine Selbstöffnung. Die Person äußert persönliche Erfahrungen (Fühlen, Vorstellungen), die für sie kennzeichnend sind. Gleichzeitig sind sie von großer Bedeutung für sie selbst und auch verbindlich für sich selbst, für ihr Erleben. Sie rückt Ihre eigenen Erfahrungen und Wahrnehmungen ins Zentrum ihres Erlebens und setzt sich mit sich selbst auseinander. Reinhard Tausch und Anne-Marie Tausch nennen das einen wesentlichen „heilsamen“ Vorgang.[84]

Selbst als existenzieller Begriff[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die funktionalistische Sichtweise unterscheidet zwei Leistungen des Selbst: die ordnende, strukturierende, sinngebende von der handlungsleitenden, planenden, entscheidenden Funktion.[85] Es vermittelt zwischen der Persönlichkeit und den Anforderungen der Umwelt.[86] Existenziell bezeichnet die Eigenschaft von Aussagen darüber, wie Menschen mit ihren Wahrnehmungsstrukturen und Verstandesstrukturen leben und die Welt in ihrem Bewusstsein erscheint. Die Herausbildung des Selbst ist ein Vorgang der Kompromissbildung, insofern das Ich bei der Selbstverwirklichung zwischen den Ansprüchen des Es, des Über-Ich und des Sozialaußen vermittelt. Das optimale Ziel der Kompromissbildung ist die Findung eines stabilen, d. h. konfliktfähigen Selbst: eines Selbst, das menschliches Handeln in einem konflikthaften Leben lebensentfaltend (konfliktauflösend und konfliktminimierend) zu organisieren vermag. Diese Kompromissbildung des Selbst ist mitunter ein schwer zu lösendes Lebensproblem. Die Frage „Wer bin ich“ stellt sich oft manifest als Sinnkrise, wenn man nicht mehr sinnvoll sagen kann, warum man sich weiter abmühen soll, ob das, was man bisher glaubte, sinnvoll ist – wenn man sich selbst zu einem unauslotbaren Abgrund wird. Der Zustand dieser „Desorientierung ist ein Zustand der Unsicherheit, des Unwohlseins – des Unglücks gar. Er stellt sich dann ein, wenn eine alte Kompromissbildung nicht mehr trägt, weil sie etwa durch neue Erlebnisse, durch neue psychische und soziale Bedingungen in Frage gestellt wird. […] Es kommt jetzt darauf an, eine neue realitätsdichte Kompromissbildung zu besorgen.“[87]

Selbst als Begriff sozialer Unterordnung oder Orientierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das „Selbst“ wird bereits 1887 bei Ferdinand Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft[88] als Normaltyp des „Gemeinschaft“-Wollenden eingeführt (während der Normaltyp des „Gesellschaft-Wollenden“ die „Person“ sei). Als „Selbst“ bejahe der Mensch die Gemeinschaft und ordne sich ihr unter (als „Person“ bejahe er die Gesellschaft zum eigenen Nutzen).

Der Grundgedanke kam in veränderter Form – nun statt auf soziale Unterordnung auf soziale Orientierung bezogen – 1989 bei Rupert Lay mit folgender Formulierung zum Ausdruck: „Jede Selbstbildung entsteht durch soziales Rückspiegeln (Menschen spiegeln, meist unbewusst, in ihren Interaktionsangeboten implizit das Bild von uns wider, das sie von uns haben) vor allem der primären Bezugspersonen. Unser Selbst realisieren wir in all den Interaktionsangeboten, die wir anderen Menschen machen, und den Reaktionen auf die Interaktionsangebote anderer Menschen. Das Rückspiegeln kann unser Selbst verstärken oder aber auch gefährden […].“[89]

Selbst im Hinduismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Alle Lebewesen bestehen nach hinduistischer Auffassung aus drei unterschiedlichen Wirklichkeiten:

  • dem Atman (das Selbst, die ewige, unzerstörbare, innere Gestalt jedes Wesens)
  • der sterblichen, physischen Hülle (dem stofflichen Körper)
  • dem feinstofflichen Körper mit den folgenden vier Aspekten:
    • Ahamkara – Das Sich-als-eine-Einheit,-eine-Person-Wissen,-Fühlen,-Erleben. Das Ahankara ermöglicht es, dass sich die Atman-Seele mit den unterschiedlichsten psychischen und physischen Zuständen identifizieren kann.
    • Citta – das dem Verstand zugrunde liegende Bewusstsein. Es ist weithin unterbewusst.
    • Buddhi – Intelligenz, Vernunft.
    • Manas – Denken, Fühlen, Wollen (wird oft mit Geist oder Verstand übersetzt).

Der feinstoffliche Körper begleitet den Atman durch all seine Geburten und wird erst abgelegt, wenn der Atman die veränderliche Welt und den Kreislauf der Wiedergeburten verlässt. Die hinduistische Reinkarnationslehre besagt, dass beim Tode lediglich der Atman, gemeinsam mit der feinstofflichen Hülle, den physischen Körper verlässt. In vielen deutschsprachigen Übersetzungen indischer Texte wird Seele daher oft synonym zur Definition des Atmans verwendet.

In der Bhagavad Gita, deren Philosophie auf eine praktische Anweisung zum Handeln zielt, wird das ewige Selbst als höchste und wichtigste Instanz für das menschliche Handeln angesehen.
So heißt es im Dritten Gesang in Vers 17:
Doch wer an seinem Selbst sich freut, An seinem eignen Selbst vergnügt, Für den bleibt hier nichts mehr zu tun, Weil ihm sein eignes Selbst genügt.[90]
und weiter in Vers 42: Mächt'ger als dieser der Verstand, weit mächt'ger noch das ew'ge „Selbst“. Wenn seine Macht du hast erkannt, dann stärke durch das Selbst dein Selbst.[91]

Im sechsten Gesang wird das Verhältnis von Selbst und Triebkräften so geschildert:
Der steht mit seinem Selbst im Bund, Der sich aus eigner Kraft besiegt; In Feindschaft lebt mit seinem Selbst, Wer seinen Trieben unterliegt.[92]
Das Vorhandensein des Selbst in allen Wesen wird in Versform so beschrieben:
Sie gleichen mir nach Lust und Leid, Das gleiche Selbst in ihnen webt – Wer dies von allen Wesen weiß, Zum höchsten Gleichmut sich erhebt.[93]

Selbst im Buddhismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Buddhismus verneint die Existenz einer beständigen, unwandelbaren Identität, die im Allgemeinen mit dem Begriff des „Selbst“ verbunden wird. Stattdessen gilt die Anatta-Lehre – die Lehre vom Nicht-Selbst – in allen Schulen des Buddhismus als unverzichtbare Grundlage und wird als eines der drei Daseinsmerkmale bezeichnet.[94] „Der Begriff Selbst bezeichnet eine beständige, unwandelbare Identität, doch da es, wie der Buddhismus sagt, nichts gibt, das beständig ist, und da das, was wir üblicherweise als Selbst bezeichnen, vollkommen aus Nicht-Selbst-Elementen besteht, gibt es in Wirklichkeit keine Entität, die Selbst genannt werden könnte.“[95] Ziel der buddhistischen Praxis ist auf dieser Grundlage die „Selbst-Wesens-Schau“.

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Bruce A. Bracken (Hrsg.): Handbook of self-concept: Developmental, social, and clinical considerations. Wiley, New York 1996, ISBN 0-471-59939-5.
  • Sigrun-Heide Filipp (Hrsg.): Selbstkonzept-Forschung: Probleme, Befunde, Perspektiven. 3. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 1993, ISBN 3-608-91225-8.
  • Mark R. Leary, June Price Tangney (Hrsg.): Handbook of self and identity. 2. Auflage. Guilford, New York 2005, ISBN 1-59385-237-1.
  • Thomas Metzinger: Selbst, Selbstmodell, Subjekt. In: Achim Stephan, Sven Walter (Hrsg.): Handbuch Kognitionswissenschaft. Metzler, Stuttgart 2012, S. 420–427.
  • Thomas Metzinger: Das Selbst. In: Markus Schrenk (Hrsg.): Handbuch Metaphysik. Metzler, Stuttgart/Weimar 2016.
  • Dieter Teichert: Selbst und Narrativität. In: Albert Newen, Kai Vogeley (Hrsg.): Das Selbst und seine neurobiologischen Grundlagen. Mentis, Paderborn 2000, S. 201–214.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

WiktionaryWiktionary: Selbst – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
WiktionaryWiktionary: selbst – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Der Brockhaus Psychologie. Mannheim 2008, S. 541.
  2. 2. Auflage. Mannheim 2008, S. 541–547.
  3. William James: The principles of psychology. Henry Holt, New York 1890.
  4. E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert: Sozialpsychologie. 6. Auflage. Pearson Studium, 2008, ISBN 978-3-8273-7359-5, S. 127 ff.
  5. J. Loevinger: Ego Development. Jossey-Bass, San Francisco 1976.
  6. C.G. Jung: Gesammelte Werke. Band 1 – 20. Patmos Verlag, Stuttgart 2018, ISBN 978-3-8436-1039-1. § 814; GW 9/1: § 248, § 633; GW 12: § 309.
  7. C.G. Jung: GW 7: § 274; GW 11: § 396.
  8. C.G. Jung: GW 7: § 266; GW 11: § 233.
  9. C.G. Jung: GW 7: § 266; GW 9/1: §78, § 689; 9/2: § 418; GW 11: § 401; GW 14/1: §211; GW 15: § 531.
  10. C.G. Jung: GW 10: § 721f.
  11. Selbst in: Brockhaus Enzyklopädie in vierundzwanzig Bänden, 19. völlig neu bearbeitete Auflage, Bd. 20, Mannheim 1993, ISBN 3-7653-1120-0, S. 86.
  12. Fierz, Heinrich Karl: Jung, Carl Gustav. In: Neue Deutsche Biographie 10 (1974), S. 676–678 [Online-Version]; URL: https://www.deutsche-biographie.de/gnd118558749.html#ndbcontent
  13. C.G. Jung: GW 9/1: § 278; vgl. GW 11: § 755.
  14. in: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins, Rowohlt Verlag, Reinbek 2001, S. 397 ff
  15. in: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins, Rowohlt Verlag, Reinbek 2001, S. 398
  16. R. Montemayor, M. Eisen: The development of selfconceptions from childhood to adolescence. In: Developmental Psychology. 13 (1977), S. 314–319.
  17. D. Hart, W. Damon: Developmental trends in self-understanding. In: Social Cognition. 4 (1986), S. 388–407.
  18. S.-H. Filipp, A.-K. Mayer: Selbst und Selbstkonzept. In: H. Weber, T. Rammsayer (Hrsg.): Handbuch der Persönlichkeitspsychologie und Differentiellen Psychologie. Hogrefe, Göttingen 2005, S. 266–276.
  19. M. Amelang u. a.: Differentielle Psychologie und Persönlichkeitsforschung. 6. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 405 ff.
  20. H. R. Markus: Self-schemata and processing information about the self. In: Journal of Personality and Social Psychology. 35 (1977), S. 63–78.
  21. E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert: Sozialpsychologie. 6. Auflage. Pearson Studium, 2008, ISBN 978-3-8273-7359-5, S. 73.
  22. Rupert Lay: Vom Sinn des Lebens. München 1985, S. 38.
  23. Edward Edinger (1985): Anatomy of the Psyche. Alchemical Symbolism in Psychotherapy. Chicago (Open Court). S. 81
  24. C.G. Jung, GW 6: § 814; GW 9/1: § 248, § 633; GW 12: § 309
  25. C.G. Jung, GW 9/1: § 653; GW 9/2: § 354§ 633
  26. Marie-Louise von Franz (2017): Das Weibliche im Märchen. Küsnacht (Verlag Stiftung für Jung'sche Psychologie). S. 23 f.
  27. Marie Louise von Franz: Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. Kösel, München 1985, S. 25.
  28. C.G. Jung, GW 9/1: § 633
  29. C.G. Jung, GW 9/1: § 675; vgl. GW 9/1: § 633
  30. C.G. Jung, GW 6: 815; GW 9/2: § 354; GW 11: 716
  31. C.G. Jung, GW 7: § 274
  32. Edward Edinger (1984): The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto (Inner City Books). S. 16.
  33. C.G. Jung, GW 9/2: § 354; vgl. GW 15. § 532
  34. C.G. Jung, GW 12: § 30
  35. C.G. Jung, GW 6: § 815; GW 8: § 870; GW 9/1: § 256, §315, §689; GW 9/2: §256; GW 11: § 157, § 433; GW 13: § 241f., § 304; GW 18/2: § 1158
  36. C.G. Jung, GW 11. §755; GW 13: §268; GW 18/2: §1158, §1657: § 30
  37. C.G. Jung, GW 11: § 401; GW 15: §531
  38. C.G. Jung, GW 9/2: § 418; GW 13: §289; GW 14/4: §431
  39. Marie-Louise von Franz (1999). Traum und Tod. Was uns die Träume Sterbender sagen. Zürich (Walter). S. 83
  40. Marie-Louise von Franz (2017): Das Weibliche im Märchen. Küsnacht (Verlag Stiftung für Jung'sche Psychologie). S. 29.
  41. C.G. Jung, GW 7: § 274; GW 11: § 396
  42. C.G. Jung, GW 12: § 247, § 453
  43. C.G. Jung, GW 18/2: § 247
  44. C.G. Jung, GW 9/1: § 289
  45. C.G. Jung, GW 7: § 266; GW 11: § 233
  46. C.G. Jung, GW 7: § 266; GW 9/1: §78, § 689; 9/2: § 418; GW 11: § 401; GW 14/1: §211; GW 15: § 531
  47. Marie Louise von Franz (1985): Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. München (Kösel). S. 107
  48. C.G. Jung, GW 10: § 318
  49. C.G. Jung, GW 11: § 401
  50. C.G. Jung, GW 14/2: § 432
  51. C.G. Jung, GW 10: § 721f.
  52. C.G. Jung, GW 9/2: § 44; vgl. GW 13 § 422
  53. C.G. Jung, GW 11: § 391
  54. C.G. Jung, GW 9/1: § 278; vgl. GW 11: § 755
  55. C.G. Jung, GW 11: § 745; vgl. ebd. § 960
  56. C.G. Jung, GW 12: § 248
  57. C.G. Jung, GW 14/2: § 433
  58. C.G. Jung, GW 16: § 444
  59. C.G. Jung, GW 13: § 226, vgl. ebd. § 287 und GW 15: § 474
  60. C.G. Jung, GW 5: § 550; 18/2: 1567; vgl. GW 10: § 873; GW 6: § 189; GW 11: § 433
  61. Edward Edinger (1984): The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto (Inner City Books). S. 85.
  62. Edward Edinger (1984): The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto (Inner City Books). S. 53.
  63. C.G. Jung, GW 10: § 644; vgl. GW 18/2: § 1630, GW 5: § 612
  64. C.G. Jung, GW 11: § 232
  65. Erich Neumann (1997): Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten. Zürich (walter). S. 263
  66. C.G. Jung, GW 5: § 612; GW 9/2: § 70, § 122, § 283, § 318; GW 11: § 230, § 714; 18/2. § 1657
  67. vgl. Edward Edinger (1984): The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto (Inner City Books). S. 89.
  68. C.G. Jung, GW 18/2: 1660 f.
  69. C.G. Jung, GW 11: 232
  70. C.G. Jung, GW 11: § 232
  71. C.G. Jung, GW 13: § 299; vgl. GW 13: § 289
  72. C.G. Jung, GW 11: § 232, vgl. GW 9/2: § 74
  73. C.G. Jung, GW 9/2: § 74
  74. C.G. Jung, GW 13: § 297; GW 14/2: § 171
  75. C.G. Jung, GW 9/2: § 76; 9/2: § 75–79
  76. C.G. Jung, GW 9/2: § 171; GW 18/2: § 1660
  77. C.G. Jung, GW 9/2: § 76
  78. C.G. Jung, GW 9/2: § 171
  79. "Marie Louise von Franz (1985): Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. München (Kösel). S. 130
  80. Erich Neumann (1997): Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten. Zürich (Walter). S. 219, vgl. S. 263
  81. C.G. Jung, GW 11: § 808
  82. C.G. Jung, GW 14/2: § 374
  83. C.G. Jung, GW 13: § 374
  84. Reinhard Tausch, Anne-Marie Tausch: Gesprächspsychotherapie, Einfühlsame hilfreiche Gruppen- und Einzelgespräche in der Psychotherapie und im alltäglichen Leben, 8. Ergänzte Auflage, Verlag für Psychologie Dr. C. J. Hogrefe, Göttingen 1981, S. 138 ff.
  85. R. F. Baumeister: The self. In: Gilbert, Fiske, Lindzey (Hrsg.): The handbook of social psychology. Vol. 1, 4. Auflage. McGraw-Hill, New York 1998, S. 680–740.
  86. W. G. Graziano u. a.: The self as a mediator between personality and adjustment. In: Journal of Personality and Social Psychology. 73 (1997), S. 392–404.
  87. Rupert Lay: Vom Sinn des Lebens. 1985, S. 32 f.
  88. Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. 3. Buch, § 1, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, S. 1–3.
  89. Rupert Lay: Kommunikation für Manager. Econ, Düsseldorf 1989, S. 79.
  90. Bhagavadgita: Das Lied der Gottheit. in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger.
  91. Bhagavadgita in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Leopold von Schroeder.
  92. Bhagavadgita: Sechster Gesang, Vers 6. in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger.
  93. Bhagavadgita: Sechster Gesang, Vers 32. in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger.
  94. Thich Nhat Hanh: Das Diamant Sutra. Theseus-Verlag, 1993, S. 48.
  95. Thich Nhat Hanh: Das Herz von Buddhas Lehre. Herder Verlag, Freiburg i.Br. 1999, S. 24.