Tomus ad Antiochenos

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Abbildung des Athanasius von Alexandria auf einer Ikone

Der Tomus ad Antiochenos ist ein Lehrschreiben, das von Bischof Athanasius von Alexandria verfasst und an die christlichen Gemeinden in Antiochia geschickt wurde. Athanasius berichtet darin über die Ergebnisse des Konzils von Alexandria von 362, das eine Verständigung über die theologischen Voraussetzungen für eine Kirchengemeinschaft zum Ziel gehabt hatte. In den trinitätstheologischen Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts spielte der Tomus eine Schlüsselrolle.

Zentral ist das Anliegen, auf der Basis des Bekenntnisses von Nicäa eine theologische Einigung herbeizuführen. Durch die Einsicht, dass gewisse theologische Streitpunkte im arianischen Streit nicht auf Glaubensunterschieden, sondern auf unterschiedlichen Sprachregelungen beruhen, bereitet der Tomus den Weg für die trinitätstheologische Sprachregelung der drei Kappadokier: Basilius von Cäsarea, dessen Bruder Gregor von Nyssa und deren gemeinsamer Freund Gregor von Nazianz etablierten in der Folge die Redeweise vom einen Wesen (Ousia) und den drei Hypostasen Gottes, die durch die Entscheidung des Ersten Ökumenischen Konzils von Konstantinopel 381 Verbindlichkeit erlangte.

Kirchen- und dogmengeschichtlicher Kontext[Bearbeiten]

Konstellation der trinitätstheologischen Auseinandersetzungen[Bearbeiten]

Hintergrund des Tomus ad Antiochenos[1] sind die Auseinandersetzungen um die Trinität, die traditionell als „arianischer“, in heutiger Dogmengeschichtsschreibung auch als „trinitarischer“ oder „subordinatianischer Streit“ bekannt sind.[2] Einig waren sich die Kontrahenten, dass in Jesus Christus sich der Logos inkarniert hatte. Umstritten war aber insbesondere die Frage, wie das Verhältnis dieses Logos zu Gott, das Verhältnis des Sohnes zum Vater zu verstehen war. Hatte das Konzil von Nicäa von 325 die arianische Lehre, dass der Sohn bzw. Logos nicht Gott, sondern ein Geschöpf (wenn auch das erste und erhabenste Geschöpf) Gottes sei, verurteilt, so entzündeten sich in den Jahrzehnten nach dem Konzil besonders an zwei Punkten weitere Kontroversen:

  1. Zwar nicht im Bekenntnis von Nicäa, wohl aber in den Anathematismen werden jene als Häretiker verurteilt, die lehren, der Sohn sei aus einer anderen Hypostase oder einem anderen Wesen (Ousia) als der Vater. Dies widerspricht der im Osten seinerzeit weit verbreiteten Trinitätslehre des Origenes, nach der Vater, Sohn und Heiliger Geist drei unterschiedliche Hypostasen seien.[3]
  2. Die nicänische Lehre, der Sohn sei wesenseins (homousios) mit dem Vater, welche die Einheit Gottes betonte, konnte modalistisch verstanden werden, weswegen der Formel im Osten mit Skepsis begegnet wurde. Daher bildeten sich unterschiedliche theologische Gegenströmungen: die gemäßigten Homöusianer, welche statt der Wesensgleichheit die Wesensähnlichkeit des Sohnes lehrten; die radikalen Anhomöer, welche in neu-arianischer Weise die Unähnlichkeit des Sohnes mit dem Vater vertraten; sowie die Homöer, welche die Ähnlichkeit des Sohnes mit dem Vater lehrten, aber eine genauere Bestimmung dieser Ähnlichkeit ablehnten, sie insbesondere nicht auf das Wesen bezogen.

Die reichspolitische Situation[Bearbeiten]

Kaiser Konstantin hatte zwar das Konzil von Nicäa einberufen und das nicänische Bekenntnis, insbesondere die Homousios-Formel, unterstützt, machte sich aber nach 325 im Interesse des Reichsfriedens für eine Wiederintegration der in Nicäa verurteilten Arianer stark. Radikal antiarianische Interpretationen des nicänischen Bekenntnisses, wie sie Athanasius und Markell von Ankyra vertraten, standen dem im Weg.

Unter den Nachfolgern Konstantins – Constans im Westen, Constantius II. zunächst im Osten, spätestens ab 353 Herrscher über das gesamte Reich – verstärkte sich die Neigung der kaiserlichen Politik, sich von den Beschlüssen von Nicäa abzugrenzen, was unter anderem zur Verbannung des Athanasius und zur Durchsetzung des so genannten homöischen Reichsdogmas führte, das in der unter kaiserlichem Druck zustande gekommenen Bekenntnisformel von Nike[4] jedes theologische Lehren über das Wesen (Ousia) des Sohnes verbot.[5]

Mit dem Tod von Kaiser Constantius II. 361 und dem Regierungsantritt seines Cousins und Rivalen Julian änderten sich die Verhältnisse schlagartig: Julian wollte die Einheit des Reiches durch Wiedereinführung des heidnischen Staatskultes sichern und überließ die Kirche sich selber, da ihm anders als seinen Vorgängern nichts an einer kirchlichen Einheit lag.[6] Durch das Restitutionsedikt vom 8. Februar 362 wurden Verbannungen, darunter auch diejenige von Athanasius, aufgehoben, wodurch dieser am 21. Februar 362 als Bischof nach Alexandria zurückkehren konnte.[7]

Die Synode von 362[Bearbeiten]

Athanasius versammelte im Frühjahr oder Sommer 362 (die genaue Datierung ist umstritten[8]) eine Synode in Alexandria, die nicht nur seine eigene, dem Bekenntnis von Nicäa treue Position bestätigen, sondern auch die Möglichkeit einer Kirchengemeinschaft mit anderen Gruppierungen erörtern sollte. Konkret ging es um zwei der drei Fraktionen in Antiochia, die sich im meletianischen Schisma gebildet hatten. Einerseits gab es dort eine kleine Gemeinde um den sich Athanasius besonders verbunden fühlenden Presbyter Paulinus, die wie Athanasius altnicänisch das eine Wesen und die eine Hypostase Gottes lehrte; andererseits eine größere Gemeinde um den Bischof Meletius, welche homöusianisch lehrte und die östlich-origenistische Drei-Hypostasen-Lehre vertraten. Mit der dritten Gruppierung um Bischof Euzoius, den früheren Diakon des Arius und jetzt Anhänger des homöischen Reichsdogmas, kam eine Verständigung von vornherein nicht in Frage.[9]

Frucht der Synode ist der Tomus ad Antiochenos, der durch die Einbindung der beiden erstgenannten Gruppierungen auf die Neuordnung der kirchlichen Verhältnisse in Antiochia Einfluss nehmen wollte. Lange Zeit galt der Tomus als das einzige erhaltene Dokument der Alexandriner Synode von 362,[10] bis Martin Tetz 1988 nachwies, dass die Epistula catholica des Athanasius, deren athanasianische Verfasserschaft seit der Ausgabe von Montfaucon von 1698 als zweifelhaft galt, als „enzyklisches Schreiben der Synode von Alexandrien“ anzusehen ist.[11]

Absender und Adressaten des Tomus ad Antiochenos[Bearbeiten]

Der Tomus ist an eine fünfköpfige „Bischofskommission“[12] adressiert, die sich in der komplexen Situation des antiochenischen Schismas um eine Lösung bemühen sollte: Genannt werden (Tom 10,1) Eusebius von Vercelli, Lucifer von Calaris, Asterius von Petra, Kymatios von Palta und Anatolios von Beröa (die Handschriften sprechen von einem sonst nicht bekannten Anatolios von Euböa, was in der Sekundärliteratur meist gemäß der Kirchengeschichte des Sokrates Scholastikos korrigiert wird[13]). Der Titel „Tomus ad Antiochenos“ ist nicht ganz präzise, da sich das Schreiben nur mittelbar, über die Bischofskommission, an die Gemeinden in Antiochia richtet. Daher gilt der Titel als sekundär.[14]

Zwei dieser Bischöfe, Eusebius und Asterius, waren selbst an der Synode von Alexandria anwesend. Sie sind dadurch nicht nur Adressaten, sondern auch Mitabsender, letzteres gemeinsam mit „Athanasius und allen, die mit ihm in Alexandrien waren“ (Tom 10,2). Als Verfasser ist allerdings allein Athanasius durch die Überlieferung bezeugt, so schon früh nach seinem Tod durch seinen Nachfolger Petros sowie durch Apollinaris von Laodicea.[15]

Hauptthemen des Tomus ad Antiochenos[Bearbeiten]

Athanasius und die Synode von Alexandria bringen folgende Hauptthemen und Anliegen vor: Die Einheit der Kirche, die Ablehnung des Arianismus, den Status des Bekenntnisses von Nicäa und insbesondere die Frage, ob es der Ergänzung bedarf, die Frage der Rede von einer oder drei Hypostasen in Gott, die Frage der menschlichen Natur Christi und die Frage der Gottheit des Heiligen Geistes.[16]

Einheit der Kirche[Bearbeiten]

Zu Beginn des Tomus macht Athanasius klar, dass sein Anliegen die Einheit der Kirche ist. Gegen das homöische Reichsdogma, das er als arianisch ansieht, will er die Altnicäner, zu denen er selbst und Paulinus von Antiochia zählen, und die homöusianischen Origenisten des Ostens, für die in Antiochia Meletius steht, vereinen. Dies, weil „die meisten, die sich aus Streitsucht zuvor von uns getrennt haben, jetzt den Frieden wünschen“ (Tom 1,1) – gemeint sind die Meletianer. Aufgrund dieses Wunsches nach Frieden und Eintracht (Tom 2,1) wurde die Synode von Alexandria oft als „Friedenssynode“ bezeichnet.[17] Neuerdings wurde diese Bezeichnung in Zweifel gezogen und Athanasius vorgeworfen, das Friedensangebot wäre nur ein kirchenpolitischer Schachzug gewesen, der die Anhänger des Meletius für Paulinus gewinnen und so Meletius isolieren wollte, anstatt das Schisma zu lösen[18] – dies bildet in der Forschung aber eine Minderheitenmeinung.

Für die kirchliche Einheit sieht Athanasius den gemeinsamen Glauben als Voraussetzung: „es ziemt sich, dass unsere Denkweise dieselbe sei.“ (Tom 1,3) In drei Punkten konkretisiert Athanasius die gemeinsame Glaubensbasis: Von denen, die Gemeinschaft erbitten, sei zu fordern, „dass sie die arianische Häresie anathematisieren und den Glauben bekennen, den die Heiligen Väter in Nicäa bekannt haben. Sie sollen aber auch diejenigen anathematisieren, die behaupten, der Heilige Geist sei ein Geschöpf und von dem Wesen Christi getrennt.“ (Tom 3,1) Es geht also um die Ablehnung des Arianismus, die Festschreibung des Nicänums als gemeinsame Glaubensbasis und die Gottheit des Heiligen Geistes.

Ablehnung des Arianismus[Bearbeiten]

Arianismus ist für Athanasius inakzeptabel. Allerdings ist Arianismus bei ihm bereits zum Kampfbegriff geworden. Arius und seine Anhänger waren auf dem Konzil von Nicäa verurteilt worden und hatten ihre Spitzensätze, welche das Konzil verurteilt hatte, seither nicht wiederholt. Die neuen Gegner des Nicänums beriefen sich gar nicht auf Arius, hatten mit diesem aber gemein, dass sie in origenistischer Tradition eine Unterordnung des Sohnes und des Heiligen Geistes unter den Vater vertraten. Athanasius weitete den Begriff des Arianismus nun aus auch auf solche Gruppierungen. Die Distanzierung vom Arianismus hieß für ihn: „Die heilige Trias nicht spalten und nicht behaupten, etwas von ihr sei ein Geschöpf“ (Tom 3,2) – nicht der Logos, wie Arius es gelehrt hatte, nicht der Heilige Geist, wie es die Pneumatomachen in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts lehrten.

Eine Reihe weiterer Häresien sollen, so fordert der Tomus, abgelehnt werden: Die Lehren des Sabellius und des Paulus von Samosata (beides Monarchianer), des Valentinus und des Basilides (beides Gnostiker), des Manichäismus. Dabei handelte es sich um alte Häresien, die längst als überwunden galten. Wenn Athanasius sie dennoch erwähnt, dann um den Arianismus weiter zu diskreditieren, indem er ihn in eine Reihe mit diesen Lehren stellt. Ein weiterer Grund für diese Abgrenzung ist darin zu sehen, dass Athanasius selbst und die Altnicäner im Westen, besonders Markell von Ankyra, bei den Origenisten im Osten im Ruf standen, den modalistischen Monarchianismus des Sabellius wieder aufzugreifen. Die ausdrückliche Abgrenzung vom Sabellianismus im Tomus ad Antiochenos dient dazu, das Bekenntnis von Nicäa von jedem modalistischen Verdacht zu reinigen.

Suffizienz des Bekenntnisses von Nicäa[Bearbeiten]

Zentral für Athanasius und die von ihm angestrebte Kirchengemeinschaft ist das Glaubenssymbol des Konzils von Nicäa. Zentral ist aber auch, dass nur das Glaubenssymbol von Nicäa, und kein anderes, die Basis der Kirchengemeinschaft bilden soll: „nichts anderes und nicht mehr“ (Tom. 4,1).

Während es der Gemeinde um Paulinus kein Zugeständnis abverlangte, den Glauben von Nicäa zu bekennen, fiel es der Gemeinde um Meletius schwerer, dies zu akzeptieren, weil das Konzil von Nicäa die Ein-Hypostasen-Lehre vertreten hatte. Die Meletianer mussten darin ihre eigene, an Origenes sich orientierende Drei-Hypostasen-Lehre verurteilt sehen, was das Konzil von Serdica von 342/343 genauso verstanden hatte. Dieses Konzil, von den Kaisern Constans und Constantius II. einberufen, um eine Einigung zwischen Ost und West herbeizuführen, war gescheitert und schon am Anfang in zwei konkurrierende Konzile zerfallen, die sich gegenseitig verurteilten.

Im Tomus ad Antiochenos spielt Athanasius die Bedeutung des Konzils von Serdica und insbesondere das Serdicense, also die Bekenntnisformel, mit der das westliche Konzil die Drei-Hypostasen-Lehre des Ostens verurteilt hatte, herunter (Tom 5,1). Sein Bericht über das Konzil, manche hätten dort ein neues Bekenntnis verabschieden wollen, aber die Mehrheit habe sich zum Nicänum bekannt, dürfte anachronstisch stilisiert sein: Athanasius vertritt selbst erst ab ca. 350 den Ausschließlichkeitsanspruch des Nicänums. Das Serdicense muss vielmehr als Auslegung des Nicänums verstanden werden.[19] Gerade dies stand aber einer Annahme des Nicänums durch Meletius und die Origenisten des Ostens entgegen. Diese hatten das Bekenntnis von Nicäa stets mit der schroff anti-origenistischen Interpretation, die ihm das Konzil von Serdica gegeben hatte, identifiziert. Indem Athanasius im Tomus ad Antiochenos das Serdicense in seiner Bedeutung herunterspielte, öffnet er den Anhängern des Meletius und den östlichen Theologen die Tür, das Bekenntnis von Nicäa anzunehmen.

Trotzdem ist mit dieser Abkehr des Athanasius von den Lehren des Konzils von Serdica das Problem nicht gelöst. Es bleibt der Streit bestehen, ob man von der einen Hypostase des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes reden müsse, wie der Westen es im Anschluss an das Konzil von Nicäa tat, oder von drei Hypostasen, wie es der Osten im Anschluss an Origenes tat.

Die Frage der Hypostasen[Bearbeiten]

Der Tomus berichtet, dass die Synode beide Seiten mit den Fragen und Vorwürfen der jeweils anderen Seite konfrontierte. So wurde den Vertretern der Drei-Hypostasen-Lehre die Frage gestellt, ob sie diese nicht vielleicht doch arianisch verstanden, „als seien die Hypostasen einander fremd, verschieden und gesondert“; oder in einem tritheistischen Sinn, „wie andere Häretiker von drei Prinzipien oder drei Göttern sprechen“ (Tom 5,3). Die Anhänger der Drei-Hypostasen-Lehre wiesen dies von sich. Der Grund, von drei Hypostasen zu sprechen, sei vielmehr, dass sie „an eine heilige Trias glauben, und zwar an eine nicht nur nominelle, sondern wirklich existierende und subsistierende Trias“ (Tom 5,4). Sie bringen damit das antimodalistische Anliegen zum Ausdruck, das schon Origenes geleitet hatte und das die westliche Theologie in der Tradition Tertullians durchaus teilte. Das Bekenntnis zur Einheit Gottes sehen sie darin nicht gefährdet, vielmehr berichtet der Tomus, sie hätten sich der nicänischen Formel, der Sohn sei „wesensgleich mit dem Vater“ (homousios) angeschlossen (Tom 5,4).

Umgekehrt wurde den Vertretern der nicänischen Ein-Hypostasen-Lehre die Frage gestellt, ob sie dies nicht vielleicht im Sinn des Sabellius, also modalistisch, verstehen würden. Sie verneinten dies und beteuerten, ihre Ein-Hypostasen-Lehre beruhe auf der Überzeugung, dass „der Sohn aus dem Wesen des Vaters existiert und die Natur ein und dieselbe ist“ (Tom 6,2). Die Natur des Sohnes und des Heiligen Geistes ist derjenigen des Vaters nicht fremd – die Ein-Hypostasen-Lehre also klar anti-arianisch zu verstehen. Das Ergebnis dieser wechselseitigen Befragung war, dass jede Seite die so interpretierte Lehre der jeweils anderen akzeptieren konnte. Die Widersprüche der Bekenntnisformeln wurden als Unterschiede im Sprachgebrauch erkannt, nicht als sachliche Differenzen (vgl. Tom 6,3-4).

Die menschliche Natur Christi[Bearbeiten]

Über die trinitätstheologischen Themen hinaus greift der Tomus, wenn er sich der christologischen Frage der menschlichen Natur Christi zuwendet. Hier wird unterstrichen, dass die Verbindung von Gott und Mensch in Jesus Christus nicht nach Art der Propheten vorgestellt werden darf, die das Offenbarungswort empfangen haben, „sondern das Wort selbst ist Fleisch geworden“ (Tom 7,1 in Anlehnung an Joh 1,14 EU). Die Vorstellung, wie sie Apollinaris von Laodicea vertrat, Jesus Christus habe einen seelenlosen menschlichen Leib gehabt, in dem der göttliche Logos die menschliche Seele ersetzt habe, wird abgelehnt (Tom 7,2). Die Einheit des menschlichen und göttlichen Handelns in Christus wird betont.

Die Gottheit des Heiligen Geistes[Bearbeiten]

In einem Punkt geht der Tomus ad Antiochenos über den Wortlaut des Bekenntnisses von Nicäa hinaus: Er dehnt die Wesenseinheit, welche von Nicäa für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn bekannt worden war, auf den Heiligen Geist aus (Tom 3,1).

Das Konzil von Nicäa hatte in seinem Bekenntnis zwar den Heiligen Geist erwähnt, aber inhaltlich nichts Näheres dazu gesagt. Erst das Nicäno-Konstantinopolitanum sollte den dritten, pneumatologischen Artikel des Bekenntnisses erweitern, dem Heiligen Geist mit den Prädikaten „Herr“ und „Lebendigmacher“ göttliche Würde zuerkennen und ihm gleiche Anbetungswürdikeit wie dem Vater und dem Sohn zusprechen. Der Tomus ad Antiochenos bereitet dieser pneumatologischen Ausweitung den Weg: „Athanasius musste verhindern, dass sich der soeben beigelegte Streit um den 2. Glaubensartikel auf dem Boden des 3. Artikels mit neuer Endlosigkeit erhob.“[20]

Wirkung und Würdigung[Bearbeiten]

Betrachtet man die Wirkungsgeschichte des Tomus ad Antiochenos, so ist zu unterscheiden zwischen den direkten Auswirkungen auf das antiochenische Schisma, das den Anlass des Schreibens geboten hatte, und den längerfristigen theologischen Auswirkungen auf die Trinitätslehre.[21]

Das Scheitern der angestrebten Kirchengemeinschaft[Bearbeiten]

Sein unmittelbares Ziel hat der Tomus nicht erreicht: Das meletianische Schisma blieb noch bis ins Jahr 413 bestehen.[22] Dies, obwohl der Tomus die theologischen Differenzen des Schismas behoben hatte. Paulinus bezeugte in Tom 11,2, dass er die darin ausgesprochenen Erklärungen annahm, insbesondere die Redeweise von den drei Hypostasen, die er zuvor abgelehnt hatte.[23] Auch Meletius zeigte, dass er mit dem Tomus inhaltlich übereinstimmte: Als Kaiser Julian 363 starb und ihm Jovian auf den Kaiserthron folgte, wandten sich Meletius und die Synode von Antiochia von 363 mit einem Synodalschreiben an den neuen Herrscher. Sie bekundeten darin ihre Treue zum Bekenntnis von Nicäa.[24]

Wenn das meletianische Schisma weiterhin bestand, so lag das weniger an den theologischen als vielmehr an kirchenpolitischen Differenzen: Lucifer von Calaris weihte Paulinus zum Bischof, noch bevor die Bischofskommission ihre Vermittlungsarbeit aufnehmen konnte. Dies mussten Meletius und seine Anhänger als Provokation auffassen. Hinzu kam, dass Athanasius seinen altnicänischen Gefährten Paulinus sofort als Bischof anerkannte und die geeinte antiochenische Gemeinde unter dessen Leitung sehen wollte, nicht unter derjenigen des Meletius.[25]

Wegbereitung der Trinitätslehre der Kappadokier[Bearbeiten]

Wenn auch das unmittelbare Anliegen einer Kirchengemeinschaft in Antiochia scheiterte, so setzte doch die „Verflüssigung eingefahrener Argumentationsstrategien… auf lange Sicht erhebliche theologische Kreativität frei“.[26] Indem der Tomus die Rede von einer Hypostase ebenso legitimierte wie diejenige von dreien, indem er so die Identifikation von Ousia und Hypostase aufhob, bereitete er den Weg zu einer Sprachregelung, welche Ousia als Begriff etablierte, der die Einheit Gottes ausdrückte, während Hypostase verwendet werden konnte, um die Dreiheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist auszudrücken.

Die trinitätstheologischen Auseinandersetzungen vor der Synode von Alexandria waren Ausdruck eines Dilemmas gewesen. Das Dilemma hatte darin bestanden, dass (gegen den Vorwurf des Tritheismus) die Einheit Gottes gewahrt werden musste, zugleich (gegen den Arianismus) an der Göttlichkeit des Sohnes und (gegen die Pneumatomachen) an derjenigen des Heiligen Geistes festgehalten werden musste, ebenso aber (gegen den Sabellianismus) die wahrhaft existierende, nicht nur nominelle Dreiheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist zur Geltung gebracht werden musste. Wie Tom 5,3-6,4 zeigt, ging es Athanasius und der Synode von Alexandria genau darum, dieses Dilemma zu lösen, indem sie dem Anliegen der Einheit Gottes ebenso Raum gaben wie demjenigen der Dreiheit.

Basilius von Cäsarea war es, der das trinitätstheologische Dilemma durch die Redeweise von einer Ousia und drei Hypostasen endgültig lösen konnte.[27] Im Verbund mit den beiden anderen großen Kappadokiern – seinem Bruder Gregor von Nyssa und ihrem gemeinsamen Freund Gregor von Nazianz – ist ihm auch gelungen, dieser Lösung zum Durchbruch zu verhelfen und die Kirche auf der Basis des Bekenntnisses von Nicäa zu sammeln, wie Athanasius es angestrebt hatte.

Orthodoxien im Plural[Bearbeiten]

Athanasius und die Synode von Alexandria hatten klargemacht, dass es auf der Basis des Nicänums nicht nur eine, sondern unterschiedliche orthodoxe theologische Lehrmeinungen geben konnte.[28] Damit unterschieden sie sich von früheren Interpretationen des nicänischen Glaubens, insbesondere derjenigen, welche das Konzil von Serdica gegeben hatte. Der Glaube, den der Tomus ad Antiochenos vertritt, ist jedoch andererseits auch ab- und ausgrenzend gegenüber Häresien, insbesondere gegen Arianismus und Sabellianismus. Dies unterschied ihn grundlegend vom homöischen Reichsdogma, das die theologischen Kontroversen durch einen Kompromiss beenden wollte, der alle, selbst die Arianer, einschloss. In diesem Vorgehen der Synode von Alexandria liegt ihre dogmengeschichtlich besondere Bedeutung, insofern „sie die Glaubensfrage, wenn auch unter Einklammerung der internen theologischen Gegensätze[…], letztlich nicht inklusiv, sondern exklusiv, d. h. unter dem Gegensatz von ‚wahr‘ und ‚falsch‘ entschieden hat.“[29]

Überlieferungs- und Editionslage[Bearbeiten]

Handschriftliche Überlieferung[Bearbeiten]

Noch sind die Werke des Athanasius nicht in einer vollständigen kritischen Edition erschienen, weswegen die Athanasius-Forschung erst vorläufige Aussagen über die handschriftliche Überlieferung, über Abhängigkeiten und Traditionslinien von Handschriften machen kann. Obwohl durch die zwischenzeitliche Athanasiusforschung zum Teil überholt, sind die Arbeiten von Hans-Georg Opitz immer noch wichtig, der in den 1930er-Jahren nicht nur einen Teil der Werke des Athanasius kritisch ediert, sondern auch die Überlieferungsgeschichte der Schriften des Athanasius eingehend untersucht hat.[30] Für den Tomus ad Antiochenos liegt nun seit 2006 in der 8. Lieferung zum 2. Band der Werkausgabe eine kritische Edition mit Einleitung vor, welche den aktuellen Forschungsstand wiedergibt.[31]

Texttraditionen und Handschriften mit Athanasius-Werksammlungen[Bearbeiten]

Die Werke des Athanasius sind in vier Texttraditionen oder Sammlungen überliefert, welche die Herausgeber der kritischen Edition mit den Buchstaben a, b, x und y benannt haben. Der Tomus ist als einziges Werk des Athanasius in drei dieser Texttraditionen enthalten, der a-, b- und y-Tradition; in der x-Sammlung ist er nicht enthalten.[32]

Während zwischen der a- und b-Version nur geringe Unterschiede bestehen, unterscheiden sich diese beiden stark von der y-Version. Erstere enden mit dem Schlussgruß in Kap. 9,3, letztere enthält zusätzlich noch Anhänge, in denen verschiedene Autoren ihr Einverständnis mit dem Tomus ausdrücken. Nach heutigem Forschungsstand gilt die kürzere Fassung der a- und b-Version als die ursprüngliche, während es sich bei den Zusätzen in der y-Version um sekundäre Ergänzungen handelt, welche bereits die Nachgeschichte der Synode widerspiegeln.[33]

In einigen der Handschriften, in denen die Werke des Athanasius überliefert sind, wurden mehrere dieser Sammlungen zusammengestellt. Doppelüberlieferung ein und desselben Werkes in einer Handschrift wurde aber vermieden, sodass der Tomus ad Antiochenos in jeder Handschrift nur einmal enthalten ist, auch wenn die Handschrift mehrere der alten Sammlungen, die den Tomus ad Antiochenos enthalten haben, umfasst.[34]

Die wichtigsten Handschriften, die den Tomus ad Antiochenos überliefern, sind die folgenden:

Sekundärüberlieferung[Bearbeiten]

Zwei Exzerpte aus dem Tomus ad Antiochenos finden sich im Florilegium Edessenum, wobei der Text neben einigen Sonderlesarten enthält, sonst aber vom oben genannten vatikanischen Codex Z abhängig ist. Innozenz von Maronea, Severus von Antiochia, Timotheus Aelurus und das armenische Siegel des Glaubens enthalten alle ein Exzerpt aus Tom 7,2-3.[43]

Die Einverständniserklärung des Paulinus (Tom 11,2) ist im Panarion des Epiphanios von Salamis, einem Werk zur Widerlegung achtzig häretischer Lehrsysteme, überliefert. Dabei legt der Kontext nahe, dass Epiphanios diese Erklärung nicht als Teil des Tomus ad Antiochenos, sondern als eigenständiges Dokument vorlag, weshalb seine Fassung als unabhängiger Textzeuge zu werten ist.[44]

Texteditionen[Bearbeiten]

Die erste Druckausgabe (editio princeps) der Werke des Athanasius und damit auch des Tomus ad Antiochenos ist die 1601 in Heidelberg erschienene Editio Commeliniana. Diese Ausgabe wurde auch von den Maurinern Jacques Lopin und Bernard de Montfaucon für ihre dreibändige Werkausgabe benutzt, die 1698 in Paris erschienen ist und – außer bei den inzwischen in kritischen Editionen erschienen Einzelwerken, zu denen der Tomus ad Antiochenos gehört – bis heute als Standard gilt. Die Ausgabe in der Patrologia graeca von Jacques Paul Migne (PG 26,796-809) ist ein Nachdruck der Mauriner Edition.[45]

Hans-Georg Opitz arbeitete in den 1930er Jahren im Auftrag der Kirchenväterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften am zweiten und dritten Band der kritischen Edition der Schriften des Athanasius.[46] Wegen seines frühen Todes 1941 konnte Opitz die Edition nicht zu Ende führen, den Tomus ad Antiochenos hat er nicht bis zum Druck bearbeiten können. Seine editorische Grundentscheidung, nicht eine möglichst gute Annäherung an den ursprünglichen Athanasius-Text zu versuchen, sondern der wirkungsgeschichtlich zentralen Textfassung Priorität zu geben, wird aus heutiger editorischer und textkritischer Sicht kritisiert.[47]

Auch nach dem Zweiten Weltkrieg ging die Weiterarbeit an der Edition von Band II nicht voran. Walther Eltester und später Wilhelm Schneemelcher arbeiteten daran, letzterer übergab 1998 alle seine Vorarbeiten an Hanns Christof Brennecke.[48] Im Rahmen einer Arbeitsgruppe an der Universität Erlangen und im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften konnte dieser die Edition von Band II dann 2006 zum Abschluss bringen.

Übersetzungen[Bearbeiten]

Eine antike Übersetzung ins Syrische ist in einer einzigen Handschrift erhalten (s. o.). Sie wurde 1967 von Robert W. Thomson publiziert[49] und ins Englische übersetzt.[50] Diese Übersetzung gilt textkritisch als eigenständiger Textzeuge. Antike Übersetzungen ins Lateinische sind in Sekundärüberlieferungen belegt.[51] Die erste lateinische Druckausgabe des Tomus ad Antiochenos ist 1556 bei Hieronymus Froben in Basel erschienen.[52]

An Übersetzungen in moderne Sprachen liegen die folgenden vor:[53] Eine Übersetzung ins Deutsche ist erschienen im 39-bändigen Sammelwerk Sämtliche Werke der Kirchenväter aus dem Urtext in das Teutsche übersetzt (SWKV, Kempten 1831–1853) in Band 16 von 1836, S. 313–325. Eine englische Übersetzung hat W. Bright, Later Treatises of St. Athanasius, Oxford 1881, vorgenommen (Band 46 der Reihe Library of the Fathers of the Holy Catholic Church). In der Reihe A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (Reprint Grand Rapids 1980–1991) ist eine Übersetzung ins Englische von H. Ellershaw erschienen (Bd. 4, S. 483–486).

Eine neuere deutsche Übersetzung als eigenständige Publikation oder als Teil einer deutschsprachigen Athanasius-Ausgabe liegt bisher nicht vor. Im Rahmen kirchengeschichtlicher Sekundärliteratur bieten aber Ignacio Ortiz de Urbina[54] und Changseon Yeum[55] eine Übersetzung des Tomus ad Antiochenos ins Deutsche als Anhang bzw. Beigabe.

Literatur[Bearbeiten]

Textausgaben

  • Athanasius: Werke. Bd. 2: Die Apologien. Hrsg. v. Hans-Georg Opitz (†), Lfg. 8, hrsg. v. Hanns Christof Brennecke/Uta Heil/Annette von Stockhausen, de Gruyter, Berlin 2006, ISBN 978-3-11-017856-2, S. 340–351 (Kritische Edition)
  • Griechischer Onlinetext der Athanasius Werke Arbeitsstelle Erlangen
  • Robert W. Thomson: Athanasiana syriaca. Part II. Edition. Scriptores syri (Tomus 118). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain 1967 (Edition der syrischen Übersetzung)
  • Robert W. Thomson: Athanasiana syriaca. Part II. Translation. Scriptores syri (Tomus 119). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain 1967 (Übersetzung ins Englische der syrischen Übersetzung)

Sekundärliteratur

  • Changseon Yeum: Die Synode von Alexandrien (362). Die dogmengeschichtliche und kirchenpolitische Bedeutung für die Kirche im 4. Jahrhundert. LIT, Münster 2005, ISBN 3-8258-8460-0. (Die bisher einzige Monographie zum Thema; vgl. auch die Rezension von Peter Gemeinhardt in der Zeitschrift für Kirchengeschichte 117 (2006), S. 97f.)
  • Peter Gemeinhardt: Der Tomus ad Antiochenos (362) und die Vielfalt orthodoxer Theologien im 4. Jahrhundert. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 117, 2006, S. 169–196.
  • Martin Tetz: Über nikäische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien. In: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 66, 1975, S. 194–222. Wiederveröffentlicht in: Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius, hrsg. v. Wilhelm Geerlings und Dietmar Wywra, Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 78, Berlin 1995, 107-134. (Forschungsgeschichtlich wichtiger, oft zitierter Aufsatz)
  • Annette von Stockhausen: Praefatio. In: Hanns Christof Brennecke u. a. (Hrsg.): Athanasius Werke. Zweiter Band: Die „Apologien“. 8. Lieferung. Walter de Gruyter, Berlin 2006, ISBN 978-3-11-017856-2, S. xi-cxxv. (Einleitung zur kritischen Edition)

Weblinks[Bearbeiten]

 Wikisource: Englische Übersetzung des Tomus ad Antiochenos – Quellen und Volltexte (englisch)

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Die Darstellung des kirchen- und dogmengeschichtlichen Kontextes folgt v. a. Franz Dünzl: Kleine Geschichte des trinitarischen Dogmas in der Alten Kirche. Herder, Freiburg i. Br. 2006, ISBN 978-3-451-28946-0; sowie Karlmann Beyschlag: Grundriss der Dogmengeschichte. Band I: Gott und Welt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, ISBN 3-534-04610-2, S. 254–289.
  2. Vgl. Gemeinhardt, S. 172.
  3. Vgl. Gemeinhardt, S. 173.
  4. Überliefert bei Theodoret von Cyrus: Historia ecclesiastica II,21, vgl. Online-Ausgabe in der Bibliothek der Kirchenväter
  5. Vgl. Beyschlag 1988, S. 262 u. 286.
  6. Vgl. Dünzl 2006, S. 112f.
  7. Zu den Daten vgl. Yeum 2005, S. 9.
  8. Die Alternativen erörtert Yeum 2005, S. 9f.
  9. Vgl. Dünzl 2006, S. 114.
  10. Tetz 1975, S. 194.
  11. Martin Tetz: Ein enzyklisches Schreiben der Synode von Alexandrien (362). In: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 79, 1988, S. 262–281. Wiederveröffentlichung in: Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius, hrsg. v. Wilhelm Geerlings und Dietmar Wywra, Beihefte zur Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 78, Berlin 1995, 207-225.
  12. So erstmals Hans Lietzmann: Geschichte der alten Kirche. Bd. 3: Die Reichskirche bis zum Tode Julians. De Gruyter, Berlin 1961, S. 275.
  13. Sokrates Scholastikos, Historia ecclesiastica III,25,18. Vgl. Tetz 1988, S. 278 (Anm. 73) und Yeum 2005, S. 43 (Anm. 209).
  14. Tetz 1975, S. 197.
  15. Tetz 1975, S. 197.
  16. Die folgende Darstellung folgt dem Text des Tomus bei Yeum 2005, S. 32–46, den Interpretationen bei Tetz 1975 und Gemeinhardt 2006.
  17. Vgl. z. B. Tetz 1975, S. 196.
  18. Tom Elliott: Was the Tomus ad Antiochenos a Pacific Document?. In: Journal of Ecclesiastical History. Bd. 58, Nr. 1, 2007, S. 1–8
  19. Tetz 1975, S. 204.
  20. Beyschlag 1988, S. 262.
  21. Die folgenden Ausführungen folgen vor allem Beyschlag 1988, S. 286ff., und Gemeinhardt 2006, 183ff.
  22. Klaus-Peter Todt: Meletius von Antiochien. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 5, Bautz, Herzberg 1993, ISBN 3-88309-043-3, Sp. 1209–1212.
  23. Vgl. dazu Philip R. Amidon: Paulinus' Subscription to the Tomus ad Antiochenos. In: Journal of Theological Studies. Bd. 53, Nr. 1, 2002, S. 53–74.
  24. Gemeinhardt 2006, S. 184 u. 188.
  25. Gemeinhardt 2006, S. 184.
  26. Gemeinhardt 2006, S. 184.
  27. Vgl. z. B. Dünzl 2006, S. 120–122.
  28. So besonders Gemeinhardt 2006, S. 171 u. ö.
  29. Beyschlag 1988, S. 287.
  30. Hans-Georg Opitz: Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius. Walter de Gruyter, Berlin 1935.
  31. Annette von Stockhausen: Praefatio. In: Hanns Christof Brennecke u. a. (Hrsg.): Athanasius Werke. Zweiter Band: Die „Apologien“. 8. Lieferung. Walter de Gruyter, Berlin 2006, ISBN 978-3-11-017856-2, S. xi-cxxv
  32. Von Stockhausen 2006, S. xx.
  33. Von Stockhausen 2006, S. xxvi.
  34. Von Stockhausen 2006, S. xvii.
  35. Von Stockhausen 2006, S. xxviii.
  36. Von Stockhausen 2006, S. xxx.
  37. Von Stockhausen 2006, S. xxxi.
  38. Von Stockhausen 2006, S. xxxiii.
  39. Von Stockhausen 2006, S. lxv.
  40. Von Stockhausen 2006, S. xiv, xxv, xxxiv.
  41. Von Stockhausen 2006, S. xxv, lvi.
  42. Thomson, Athanasiana syriaca (Edition); von Stockhausen 2006, S. xxv, lxix-lxx.
  43. Von Stockhausen 2006, S. lxxxvi.
  44. Von Stockhausen 2006, S. lxxxvi-lxxxvii.
  45. Von Stockhausen 2006. S. lxxxix.
  46. Die Verantwortung für den ersten Band, der die dogmatischen Schriften umfasst, trug Robert Pierce Casey. Der zweite Band ist mit „Apologien“ überschrieben, während der dritte Band nicht Werke des Athanasius, sondern Urkunden zu den arianischen Streitigkeiten beinhaltet.
  47. Von Stockhausen 2006, S. vi.
  48. Von Stockhausen 2006, S. vi.
  49. Thomson, Athanasiana syriaca (Edition).
  50. Thomson, Athanasiana syriaca (Translation).
  51. Vgl. Berthold Altaner: Altlateinische Übersetzungen von Schriften des Athanasios von Alexandreia. In: Byzantinische Zeitschrift 41 (1941), S. 45–59, hier S. 58. Wiederveröffentlicht in: Kleine patristische Schriften. Hrsg. v. Günter Glockmann. Akademie-Verlag, Berlin-Ost 1967 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 83), S. 392–408, hier S. 406.
  52. Christel Butterweck (Hrsg.): Athanasius von Alexandrien: Bibliographie. Westdeutscher Verlag, Opladen 1995, ISBN 3-531-05108-3 (Abhandlungen der Nordrhein-westfälischen Akademie der Wissenschaften 90), S. 141.
  53. Angaben nach Adalbert Keller: Translationes Patristicae Graecae et Latinae. Bibliographie der Übersetzungen altchristlicher Quellen. 2 Bände. Anton Hiersemann, Stuttgart 1997, Bd. I, S. 85.
  54. Ignacio Ortiz de Urbina: Nicäa und Konstantinopel. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1964, S. 297–303.
  55. Yeum 2005, S. 32–46.
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