Byzantinischer Bilderstreit

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Der byzantinische Bilderstreit war eine Zeit der leidenschaftlichen theologischen Debatte in der orthodox-katholischen Kirche und dem byzantinischen Kaiserhaus während des 8. und 9. Jahrhunderts, in der es um den richtigen Gebrauch und die Verehrung von Ikonen ging. Die beiden Parteien wurden als Ikonoklasten (Ikonenzerstörer) und Ikonodulen (Ikonenverehrer) bezeichnet.

Über die Gründe, die zum byzantinischen Bilderstreit führten, wird bis heute gestritten, wobei verschiedene Thesen diskutiert werden – von islamischem Einfluss über das Gebot „Du sollst dir kein Gottesbild(nis) machen“ bis hin zu persönlichen Motiven byzantinischer Kaiser. Jede Bewertung des Bilderstreits wird grundsätzlich durch den Umstand erschwert, dass die Schriften bilderfeindlicher Autoren nach dem Sieg der Ikonodulen von diesen vernichtet wurden, so dass uns als Quellen fast nur Darstellungen letzterer erhalten sind. Die moderne Forschung hat daher auch viele Urteile der älteren Forschung revidiert.

Die erste Phase des Bilderstreits[Bearbeiten]

In der älteren Forschung wurde Kaiser Leo III. (717–741) als überzeugter Bilderstürmer betrachtet, ausgehend von den überlieferten bilderfreundlichen Quellen. Er sei durch seine syrische Herkunft möglicherweise von orientalischen Vorstellungen beeinflusst; möglicherweise sei Leo der Meinung gewesen, dass es unmöglich sei, das „göttliche Wesen“ in Bildern einzufangen. 726 (nach anderen Überlegungen 730) soll er, nachdem ein furchtbares Seebeben in der Ägäis gewütet hatte (durch den Ausbruch des Santorin wurde der Himmel mehrere Tage verdunkelt), in einem demonstrativen Akt die große goldene Christusikone am Chalke-Tor seines Kaiserpalastes abgenommen haben, was angeblich zu einem ersten Aufruhr in der Bevölkerung führte. 730 soll Leo die Verehrung der Ikonen Jesu, Mariae und der Heiligen verboten und angeblich die Zerstörung dieser Bilder angeordnet haben.

Allerdings sind alle diesbezüglichen Quellen sehr problematisch; in den lateinischen Quellen (Liber Pontificalis) handelt es sich um spätere Einschübe, während die erhaltenen byzantinischen (bilderfreundlichen) Quellen mit einigem zeitlichen Abstand verfasst wurden. Es ist daher unklar, welche Handlungen Leo tatsächlich unternommen hat. Aufgrund weiterhin guter Beziehungen zum Papsttum und der Tatsache, dass Leo für seine allgemeine Politik offensichtlich Unterstützung bei einem großen Teil der östlichen Bevölkerung, der Armee und Teilen des Klerus fand, wird die Darstellung der Bilderfreundlichen inzwischen sehr skeptisch betrachtet. Es fehlen belastbare Beweise, dass es ein bilderfeindliches Edikt gegeben hat oder dass sich Leo offiziell und derart vehement gegen die Ikonen ausgesprochen hat. Die ikonodul gefärbten Quellen verzerren die Betrachtung offenbar größtenteils, denn andere Berichte belegen, dass Ikonen noch 727 offen in Konstantinopel gezeigt werden konnten. Leo hat daher wahrscheinlich keine systematische Entfernung von Bildern angeordnet und seine Politik scheint auch auf keinen ernsthaften Widerstand gestoßen zu sein.[1]

Es ist aber klar, dass von Leo das Kreuz als Symbol bevorzugt wurde, also ein Symbol, das alle Christen ohne Schwierigkeiten akzeptieren konnten. Leo war in der Lage, diese Politik, wenn er sie denn systematisch betrieben hat, wegen seiner persönlichen Popularität und seiner militärischen Triumphe zu verkünden – er hatte das Wohlwollen Konstantinopels durch den Sieg über die Belagerungsarmee des omayyadischen Kalifen 717–718 erworben. Die Berichte des bekennenden Ikonodulen Germanos deuten sogar darauf hin, dass der Konflikt um die Ikonenverehrung nicht von kaiserlicher Seite angestoßen worden ist.[2] Es mag gewisse Kritik an den Ikonen gegeben haben, aber es fand unter Leo III. anscheinend kein regelrechter Bildersturm statt.[3]

Leos Sohn Konstantin V. (741–775) wurde lange Zeit ebenfalls als scharfer Bilderstürmer betrachtet, was aber in der neueren Forschung einer differenzierten Betrachtung gewichen ist. Konstantin war offenbar kein Anhänger der Bilderverehrung und wollte diese eindämmen, allerdings sind viele der gegen ihn erhobenen Vorwürfe in den Quellen problematisch und oft auch eher Polemik.[4] Ob es in Konstantins Regierungszeit wirklich zu blutigen Verfolgungen von Bilderverehrern kam, ist nicht sicher und sehr fraglich, da uns, wie bereits oben angesprochen, fast nur Quellen aus der Sicht der Ikonodulen erhalten sind. Auf das 754 einberufene Konzil von Hiereia, auf dem die Bilderverehrung verurteilt sowie Johannes von Damaskus und Germanos von Konstantinopel exkommuniziert wurden, folgten keine allzu drastischen Maßnahmen, wie dies zu erwarten gewesen wäre. Die tatsächliche Vorgehensweise Konstantins war in Fragen der Religionspolitik anscheinend weniger hart und stand zudem auch oft nicht in Verbindung mit dem Bilderstreit, als dies aufgrund der tendenziösen, bilderfreundlichen Überlieferung oft angenommen wurde.[5]

Tatsächlich unterstützten auch mehrere Geistliche die Politik des Kaisers. Belege für eine Flucht vor Verfolgung wegen des Ikonoklasmus sind für diese Zeit sehr dürftig. Es ist eher wahrscheinlich, dass Konstantins teils hartes Vorgehen vor allem auf seine politischen Gegner abzielte, die aber erst im Nachhinein zu Märtyrern der Bilderverehrung verklärt wurden. Vielmehr scheint der Kaiser gegen oppositionelle Gruppen sowie Verschwörer vorgegangen zu sein; eine kurzzeitige und sehr begrenzte Verfolgung von einigen Mönchen fand wahrscheinlich aus diesen Gründen statt und wurde später mit der Religionspolitik des Kaisers in Verbindung gebracht. Ebenso erscheinen Mönche als Berater des Kaisers, zumal es unter diesen auch eine ganze Anzahl gab, die die Bilderverehrung ablehnten.[6] Dass es keineswegs nur ein negatives Andenken an diesen militärisch sehr erfolgreichen Kaiser gab, beweisen spätere Bezüge auf die ikonoklastischen Kaiser, denen auch die Stabilisierung der Grenzen gelungen war – etwas, woran die kurz darauf nachfolgenden „ikonodulen“ Kaiser zunächst scheiterten.

Der Nachfolger Konstantins, Leo IV. (775–780), war ebenfalls ein Gegner der Bilderverehrung, aber moderat in der Umsetzung. Seine Frau Irene von Athen gehörte zu den Ikonodulen und spätere Quellen schilderten Leo tendenziös recht negativ, um so den Kontrast zur nachfolgenden bilderfreundlichen Zeit zu verdeutlichen.[7]

Das zweite Konzil von Nicäa[Bearbeiten]

Nach dem Tod Leos wurde Irene von Athen Regentin für ihren unmündigen Sohn Konstantin VI. Sie beendete die erste Phase des Bilderstreits durch Einberufung des zweiten Konzils von Nicäa 787, wobei die Ikonenverehrung als erlaubt galt, jedoch ihre Anbetung ausdrücklich verboten wurde. Man begründete dies mit der Lehre der Inkarnation, wie Johannes von Damaskus sie formuliert hatte: Weil Gott in Jesus Christus Fleisch wurde, eine konkrete, körperliche, menschliche Gestalt annahm, ist eine körperliche Darstellung möglich. Die Heiligen verkörpern je auf ihre Weise den Heiligen Geist. Christus und die Heiligen können nun bildlich dargestellt werden – im Gegensatz zum zweiten Gebot, das vor der Inkarnation Jesu Christi galt. Jedoch wurde auch beschlossen, dass alle Ikonen mit Aufschriften versehen werden sollen, um eine Verselbstständigung der Verehrung der Ikone als Gegenstand, ohne Rücksicht auf die dargestellte reale Figur, zu verhindern. Auch der Papst in Rom, wo die Heiligenbilder nie ernsthaft in Frage gestellt worden waren, stellte sich hinter diese Beschlüsse. Im Frankenreich unter Karl dem Großen dagegen riefen die Beschlüsse, die durch eine ungenaue und fehlerhafte Übersetzung als Gebot der Bildanbetung missdeutet worden waren, Widerspruch hervor. Dieser wurde im Capitulare contra synodum erhoben, ausführlich in den Libri Carolini begründet und auf der Synode von Frankfurt mit Rücksicht auf die päpstliche Haltung in abgeschwächter Form formuliert. Er kam schließlich noch auf der Synode von Paris 825, auf der man deutliche Kritik an der Entscheidung Papst Hadrians I. übte, erneut zur Sprache.

Das zweite Konzil von Nicäa ist offiziell das siebte ökumenische Konzil der Katholischen und Orthodoxen Kirche; im Protestantismus reichen die Ansichten zu diesem Konzil von totaler Ablehnung bis zu Anerkennung unter Vorbehalt.

Die Ikonenverehrung war auch während der Regierung des Nachfolgers der Kaiserin Irene, Nikephoros I. (802–811), und zweier kurzer Regierungsperioden nach ihm gestattet.

Die zweite Phase des Bilderstreits[Bearbeiten]

Kaiser Leo V. (813–820) leitete 815 eine zweite Phase des Bilderstreits ein, vermutlich auch aufgrund der Erinnerung an die militärischen Erfolge der ikonoklastischen Kaiser, die von den ikonodulen Kaisern nicht wiederholt wurden.[8] Diese Phase wurde wohl zeitweise recht scharf geführt. Er scheint mit größerer Härte auch in den Provinzen geführt worden zu sein, anders als in der ersten Phase des Bilderstreits, der nur eine Minderheit betroffen hatte (siehe oben). Mehrere Kirchenleute unterstützten offenbar die neue kaiserliche Politik. Unter Leos Nachfolgern Michael II. und dessen Sohn Theophilos wurde der Bilderstreit fortgesetzt. Allerdings war in erster Linie das öffentliche Bekenntnis zur kaiserlichen Politik von Bedeutung; es gibt Belege dafür, dass durchaus von Bestrafungen abgesehen wurde und die private Verehrung kaum gestört wurde, solange dies nicht öffentlich geschah. Das Beispiel des bekennenden Ikonenverehrers Methodios, der ein enger Vertrauter des Kaisers Theophilos wurde, zeigt, dass es keine vollständige Unterdrückung der Bilderverehrer gab. Der Bilderstreit wurde unter Michael III. im Jahr 843 beendet.

Wiederherstellung der Bilderverehrung[Bearbeiten]

Nach Theophilus’ Tod übernahm dessen Frau Theodora die Regierung für den unmündigen Erben Michael III. Wie Irene von Athen 50 Jahre vor ihr mobilisierte Theodora die Ikonodulen und ordnete 843 die Wiederherstellung der Ikonen an. Um den Ikonoklasmus endgültig niederzuringen, befahl sie außerdem die Verfolgung und Vernichtung der Paulikianer. Von evangelikaler Seite wird heute in diesen Vorgängen eine Durchsetzung der Bilderverehrung durch Mönche, gegen das einfache Volk, gesehen. Die Sachlage ist aber keineswegs so eindeutig.

Seitdem wird das Dekret von 843 jährlich am ersten Sonntag der Fastenzeit in der orthodoxen Kirche als das Fest der Orthodoxie gefeiert.

Theologische Argumente[Bearbeiten]

Auf Seiten der Bilderfreunde wurde von Johannes von Damaskus argumentiert, der Anblick der Bilder trage zum Heil bei, weil das Abbild immer auch Anteil am Wesen des Urbildes habe; ein Bild von Christus ist nach diesem Verständnis nicht nur eine Darstellung, wie Christus ausgesehen hat, sondern das Bild hat Anteil am Wesen Christi.

Die Bildergegner, vor allem Konstantin V., drehten das Argument um: Wenn das Bild Christus darstellen soll, dann könne es nicht seine göttliche Natur darstellen, weil es nicht gesehen und nicht gemalt werden kann. Wenn es also nicht denkbar ist, die göttliche Natur Christi darzustellen, stellen die Bilder die menschliche Natur dar - das jedoch, so die Bildergegner, sei die Häresie des Nestorius, der ebenfalls Gott und Mensch trennen wollte. Man dürfe Gott und Mensch in Christus nicht trennen, und da man Gott nicht darstellen kann, kann es keine Bilder von Christus geben.

Konstantin V. argumentierte mit Platon, dass das Abbild immer dem Urbild wesensgleich sei. Das einzige Bild Gottes sei der Sohn, weil er dem Vater wesensgleich sei, weil der göttlicher Natur sei wie der Vater. Konstantin verstand die Eucharistie als Bild Christi. Das ist bis heute das Bilderverständnis in der orthodoxen Kirche: Die Eucharistie ist Bild Christi und daher ist sie wirklich Christus.

Die sich daraus ergebene Bilderfrömmigkeit, weil das Bild Anteil am Wesen des Urbildes hat und das im Bild Dargestellte gegenwärtig ist, rief auf der Seite der Bildergegner den Vorwurf der Götzenanbetung hervor. Die Bilderverehrung sei deswegen abzulehnen, weil mit den Bildern leblose Materie, Holz und Farben angebetet würden. Hier entwickelte sich dann der Unterschied zwischen der Anbetung, die nur Gott selbst gehört (latreia) und der Verehrung, die man Bildern gegenüber zeigen darf (proskynesis). Bilder dürfe man nicht anbeten, aber man dürfe sie verehren.

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Georg Ostrogorsky: Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Historische Untersuchungen 5). Marcus, Breslau 1929 (Reprint Hakkert, Amsterdam 1964). [einflussreiche Darstellung, aber überholter Forschungsstand]
  • S. Gero: Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 41. Louvain 1973.
  • Johannes Irmscher (Hrsg.): Der byzantinische Bilderstreit. Sozialökonomische Voraussetzungen – ideologische Grundlagen – geschichtliche Wirkungen. Eine Sammlung von Forschungsbeiträgen. Koehler & Amelang, Leipzig 1980.
  • Hans Georg Thümmel: Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 139. Akad.-Verl., Berlin 1992, ISBN 3-05-000828-8.
  • Hans Belting: Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Beck, München 1990 (6. Aufl. 2004)
  • Heinz Gauer: Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten. Studien und Texte zur Byzantinistik 1. Lang, Frankfurt am Main u.a. 1994, ISBN 3-631-46757-5.
  • Ralph-Johannes Lilie (Hrsg.): Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit. Germanos I.–Methodios I. (715–847). Berliner byzantinistische Studien 5. Lang, Frankfurt am Main u.a. 1999, ISBN 3-631-35183-6.
  • Leslie Brubaker: Inventing Byzantine Iconoclasm. Bristol Classical Press, London 2012. [aktuelle Einführung]
  • Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 2011, ISBN 978-0-521-43093-7. [ausführliche und wichtige aktuelle Darstellung]
  • Leslie Brubaker, John Haldon, R. Ousterhout: Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680–850): The Sources. An Annotated Survey. Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 7. Ashgate, Aldershot u.a. 2001, ISBN 0-7546-0418-7.
  • Torsten Krannich u.a.: Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos. [...] Studien und Texte zu Antike und Christentum 15. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, ISBN 3-16-147931-9.
  • Ambrosios Giakalis: Images of the Divine. The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Studies in the History of Christian Traditions 122. Brill, Leiden u.a. 1994; erweiterte Aufl. 2005, ISBN 90-04-14328-9.
  • Hans Georg Thümmel: Die Konzilien zur Bilderfrage im 8. und 9. Jahrhundert. Das 7. Ökumenische Konzil in Nikaia 787. Konziliengeschichte A: Darstellungen. Schöningh, Paderborn u.a. 2005, ISBN 3-506-71374-4 (Inhaltsverzeichnis).

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. Ausführlich dazu Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 69ff.
  2. Leslie Brubaker: Inventing Byzantine Iconoclasm. London 2012, S. 22–24.
  3. Zusammenfassend Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 151–155.
  4. Zu Konstantins Politik siehe Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 156ff.
  5. Vgl. Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 246f.
  6. Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 234ff.
  7. Leslie Brubaker, John F. Haldon: Byzantium in the Iconoclast era. c. 680–850. A History. Cambridge u. a. 2011, S. 252f.
  8. Leslie Brubaker: Inventing Byzantine Iconoclasm. London 2012, S. 90ff.