Ding an sich

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Das Ding an sich ist eine Begriffsbildung Immanuel Kants, der damit ein Seiendes bezeichnet, welches unabhängig von der Tatsache existiert, dass es durch ein Subjekt wahrgenommen wird und somit für dieses zum Objekt würde (vgl. Noumenon).

Begriffsgeschichte[Bearbeiten]

In der Folge der Einführung der Kategorien durch Aristoteles wird in der Scholastik zwischen dem unterschieden, was einer Sache nur aufgrund äußerer Umstände (Akzidenz) und per se, aufgrund einer inneren Notwendigkeit, zukommt (Essenz). Der Begriffsteil an sich ist dabei eine Übersetzung des griechischen kath’auto, bzw. des lateinischen per se, womit das bezeichnet wurde, was einem Seienden von sich aus, d. h. seinem Wesen nach, zugehört. Dieser Begriff wurde im 18. Jahrhundert in den Sprachgebrauch der deutschen Philosophie aufgenommen. Kant übernimmt diese Übersetzung von Alexander Gottlieb Baumgarten und verwendet den Begriff in seinen Schriften in der üblichen Bedeutung. Innerhalb seiner Transzendentalphilosophie erweitert Kant die ursprüngliche Bedeutung des an sich um den Begriff des Dinges, zum terminus technicus des Dinges an sich.

Begriffserläuterung[Bearbeiten]

Dem Ding an sich kommen demnach nach Kant nicht die Erkenntnisformen des Subjekts zu, z. B. Raum und Zeit. Der Begriff des Dinges an sich ist für Kant nur im transzendentalen Sinne zu gebrauchen. Hierin liegt für ihn auch eine deutliche Kritik an der Metaphysik: diese übertrage unzulässigerweise Erkenntnisformen des Subjekts auf das Objekt.

In den Prolegomena beschreibt Kant den Begriff (Prolegomena § 13, Anmerkung II) in Abgrenzung von einer idealistischen Position:

"Ich dagegen sage: es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, daß es außer uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluß auf unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers geben, welches Wort also bloß die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichtsdestoweniger wirklichen Gegenstandes bedeutet. Kann man dieses wohl Idealismus nennen? Es ist ja gerade das Gegenteil davon."[1]

Das "Ding an sich" wurde zum Kernpunkt der Kant-Kritik zahlreicher Philosophen des 19. Jahrhunderts. Insbesondere G. E. Schulze in seinem "Aenesidemus" von 1792, A. Schopenhauer (Kritik der Kantischen Philosophie, Anhang der WWuV), Johannes Volkelt (Immanuel Kants Erkenntnistheorie, Leipzig 1879), Friedrich Harms (Die Philosophie seit Kant, Berlin 1876), Eduard v. Hartmann (Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1875), Alfred Hölder (Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie, Tübingen 1874), Ernst Laas (Kants Analogien der Erfahrung, Berlin 1876), August Stadler (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie, Leipzig 1876), A. Riehl (Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, Leipzig 1876) und viele andere kritisierten verschiedene Aspekte der immanenten logischen Struktur des Ding-an-sich-Konzepts und unterstellten insbesondere, dass Kant immer schon reale Gegenstände, Dinge als Realgrund voraussetze, an vielen Stellen jedoch das Ding an sich als völlig unzugänglich für unsere Erkenntnis erkläre.

Was Kant tatsächlich intendiert, ist mit dem oben angeführten Zitat aus den Prolegomena gut erklärt, es ist im Grunde erstaunlich einfach. Es geht um einen problematischen Grenzbegriff, der die "Anmaßung" unserer Sinne einschränkt, alles bis ins Letzte erkennen zu können (was einem gottgleichen "Intellectus intuitivus" theoretisch möglich wäre), zugleich aber auch die potentielle Erschliessbarkeit der Welt der Erscheinungen für unseren Verstand und die leitenden Ideen der Vernunft zu sichern. Es ist eine Grenze der Erfahrung, welche sich kontinuierlich entwickelt, nach "außen" schiebt, manchmal vielleicht auch zurückfällt, immer aber am Leitfaden der Vernunft das Gewebe der Natur aufschließt.

In einer seiner vorkritischen Schriften, den "Träumen eines Geistersehers" von 1766, gibt Kant in einer Polemik gegen den von Kant als Scharlatan und Geisterseher betrachteten Emanuel Swedenborg folgendes anschauliche Beispiel: "Denn es ist gewiß kein den Sinnen bekannter Gegenstand der Natur, von dem man sagen könnte, man habe ihn durch Beobachtung oder Vernunft jemals erschöpft, wenn es auch ein Wassertropfen, ein Sandkorn, oder etwas noch einfacheres wäre; so unermesslich ist die Mannigfaltigkeit desjenigen, was die Natur in ihren geringsten Teilen einem so eingeschränkten Verstande, wie der menschliche ist, zur Auflösung darbietet" (I. Kant, Träume eines Geistersehers, Vorkritische Schriften bis 1768(2), S. 963, A 79,80; FFM 1981). Diese schöne Stelle zeigt ganz klar, dass Kant sehr wohl an konkrete Naturgegenstände denkt, welche anhand ihrer Erscheinungen, gemäß der Kategorien soweit nur irgend möglich bestimmt werden bis eben zu jener Grenze, welche unsere Erkenntnis niemals überschreiten kann. Jenseits dieser Grenze liegt der jeweils sich entziehende "Rest" - eben das Ding an sich, welches man auch als die Differenz zwischen unserem Verstand und dem perfekten Intellectus intuitivus Gottes ausdrücken könnten. Diese Welt der Gegenstände richtet sich daher nach unserem Verstand oder anders ausgedrückt, die begriffliche Grenze unserer Naturerkenntnis wird ausgespannt durch die Widerstandskraft unserer Modelle und Theorien. Seit Kopernikus schreibt unsere Vernunft der Erde vor, sich um die Sonne zu drehen, zuvor war es umgekehrt. Für unsere Sinne ist sie ein kleiner, runder heller Fleck, welcher Wärme abstrahlt und zwischen zwei Fingern vielleicht 2 cm misst, wie Descartes es in seinem Beispiel beschreibt. Alles was wir von ihr jedoch konkret wissen, schreibt der Verstand vor.

Gegenpositionen[Bearbeiten]

Die Position Hegels[Bearbeiten]

Hegel erklärte die Annahme Kants, dass das „Ding an sich“ grundsätzlich nicht zu erkennen sei und nur Erscheinungen erkannt werden können, für eine Absage an den Wahrheitsanspruch der Philosophie. Das „Ding an sich“ bleibe so „jenseits des Denkens“.[2] Er hält ihm entgegen, dass das an sich seiende Ding selbst ein Gedankending ist und als „subjektive Bedingung des Erkennens“[3] damit wieder ins Denken (ins Subjekt) zurückfällt.[4] Er hält es für einen sonderbaren Widerspruch Kants. Die Konsequenz wäre eine nicht weiter zu schließende Differenz. Das Ich bleibe so immer in seiner Subjektivität eingeschlossen und komme nicht zum „wahren Inhalt“. Hegels philosophisches Denken bemühte sich darum, gerade dieses Problem zu überwinden. Im Erkennen der Erscheinung ist für Hegel schon die Wahrheit beider Momente (Subjektivität – Objektivität) enthalten. Doch Kant sieht dieses objektive Moment der Erscheinung nicht.

„Erkennen ist in der Tat ihre Einheit; aber bei der Erkenntnis hat Kant immer das erkennende Subjekt als einzelnes im Sinne. Das Erkennen selbst ist die Wahrheit beider Momente; das Erkannte ist nur die Erscheinung, Erkennen fällt wieder ins Subjekt.(...) Denn es enthält (bei Kant, Anm.) die Dinge nur in der Form der Gesetze des Anschauens und der Sinnlichkeit.“[5]

Er wirft Kant also im Grunde vor, seine Begrifflichkeiten nicht genau überprüft zu haben. Da es sich bei dem Ding an sich um eine Abstraktion von jeglichem Inhalt handele, sei nichts leichter, als das Ding an sich zu wissen.[6] In den Antinomien der KrV (Kritik der reinen Vernunft) habe Kant die in sich widersprüchliche Natur der Vernunft aufgedeckt.

„Die wahre und positive Bedeutung der Antinomien besteht nun überhaupt darin, dass alles Wirkliche entgegengesetzte Bestimmungen in sich enthält und dass somit das Erkennen und näher das Begreifen eines Gegenstandes eben nur soviel heißt, sich dessen als einer konkreten Einheit entgegengesetzter Bestimmungen bewusst zu werden.“[7]

Kritik des Positivismus[Bearbeiten]

Aus Sicht des Positivismus ist die philosophische Überlegung des „Dinges an sich“ ein klassisches „Scheinproblem“, wie alle Überlegungen des Kritizismus.

Immanente Kritik am Begriff des Dinges an sich[Bearbeiten]

Einige Kritiker des Ansatzes der Erkenntnistheorie Kants beziehen sich auf eine von ihnen gesehene Inkonsistenz der Begrifflichkeit Kants, insbesondere des Begriffs des Ding An sich. Als ein zeitgenössischer Kritiker Kants ist hier Gottlob Ernst Schulze zu nennen. Häufig orientiert sich die Kritik an folgender Argumentation:

Wenn der Begriff des Ding an Sich nicht empirisch begründet ist, muss er es apriori sein. Wäre er es apriori, wäre er nur eine dem Subjekt anhängende Bestimmung, hätte mithin keine Existenz außerhalb des Subjekts. Es ist also nur das Subjekt, das sich ein Ding als außerhalb denkt. Ob ein solches Ding jedoch wirklich außerhalb und unabhängig des Subjekts existiert, kann nicht bewiesen werden, ja wäre sogar zu verneinen, da es eine dem Subjekt anhängende Bestimmung ist, und mit dem hypothetischen Ende der Existenz des Subjekts auch das Ding an sich nicht mehr existieren würde. Dies aber soll ja gerade das Ding an sich sein: etwas, was unabhängig vom Subjekt existiert und die Ursache der Erscheinungen ist. Das Problem ist, dass wir apriori nicht über Dinge an sich urteilen können, mithin ihre Existenz außerhalb der Vorstellung (sei sie nun empirisch oder formal, Anschauung oder Begriff) gar nicht postulieren können. Eine solche apriorische Begründung wäre z. B. diese: Alles was in der Vorstellung ist, hat eine Ursache, die von der Wirkung verschieden ist; die Vorstellung ist die Wirkung einer grundverschiedenen Ursache, dem Ding an sich, welches deswegen unabhängig von Vorstellungen und dem Subjekt existiert. Dafür müsste man sich der Kategorie der Kausalität bedienen, diese ist wiederum eine notwendige, dem Subjekt anhängende Bestimmung, die nur auf Vorstellungen, jedoch nicht auf etwas außerhalb dieser angewandt werden darf. Hiermit wäre man wieder beim Subjekt angelangt, ohne die Existenz von etwas außerhalb des Subjekts bewiesen zu haben.

Die Stoßrichtung dieser Kritik ist vielfältig und lässt sich nicht in allen Fällen einheitlich zusammenfassen. Problematisch wird sie nur dann, wenn sie sich nicht auf das Kernproblem bezieht, die grundsätzliche transzendentale Gestaltung der Erkenntnisfrage und vielleicht deren grundsätzliche Unbeantwortbarkeit, sondern innerhalb der Argumentation Kants eine logische Argumentationslücke aufzeigen will. Dies führt häufig zu einem Kategorienfehler, indem Begriffe mit Wirklichkeit verwechselt werden. In der oben genannten Argumentation wird suggeriert, als wolle Kant über das Ding an sich urteilen - dieses macht er aber nicht; er urteilt über den Begriff. Also postuliert er auch nicht dessen Existenz, sondern sagt nur, dass wenn Erkenntnis möglich sein sollte, und dieses so, wie er es in der Kritik der reinen Vernunft darstellt, dann etwas die Sinne affizieren müsste. Damit bleibt das Problem des Begriffes des Ding An sich weiter bestehen - denknotwendig, aber ohne Existenz.

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten]

Quellenangaben[Bearbeiten]

  1. Lit.: Kant, Prolegomena (1783), S.62-63.
  2. G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. stw, Frankfurt am Main, S. 37. „In diesem Verzichttun der Vernunft auf sich selbst geht der Begriff der Wahrheit verloren; sie ist darauf eingeschränkt, nur subjektive Wahrheit, nur die Erscheinung zu erkennen, nur etwas, dem die Natur der Sache selbst entspreche; das Wissen ist zur Meinung zurückgefallen.“ Ebenda, S. 38.
  3. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. stw, Frankfurt am Main, S. 338.
  4. G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I. S. 26.
  5. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. S. 350 f.
  6. Hegel: Enzyklopädie I, § 44, S. 121.
  7. G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften.§ 48 (Zusatz), S. 128.