al-Fārābī

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al-Farabi
Lateinische Übersetzung des Kitāb Iḥṣāʾ al-ʿulūm von Gerhard von Cremona, B.N.F. fonds lat. 9335, 13. Jh.

Abū Nasr Muhammad al-Fārābī (auch kurz Farabi oder Alfarabi genannt, arabisch أبو نصر محمد الفارابي, DMG Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī[1]), latinisiert Alpharabius oder Avenassar (geboren vermutlich um 872 in Otrar, Kasachstan; gestorben 950 zwischen Aschkelon und Damaskus, Syrien), war ein muslimischer Philosoph und Gelehrter aus Zentralasien.

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vor allem über al-Fārābīs Kinder- und Jugendzeit bieten sowohl schriftlich-dokumentarische als auch schriftlich-erzählende Quellen keine eindeutigen Fakten. Sein Geburtsort war als Sohn eines Generals möglicherweise Wāsidsch, eine kleine Festung im Distrikt Fārāb an der Nordgrenze Transoxaniens[2] oder die Region Faryab im heutigen Afghanistan. Über seine ethnische Herkunft finden sich in den – zeitlich viel späteren und größerenteils nicht direkt verlässlichen – biographischen Quellen unterschiedliche Angaben, u. a. eine iranische, turkestanische oder türkische Abstammung, wobei die Forschungsliteratur größerenteils letztere wahrscheinlicher findet[3] oder ein abschließendes Urteil für unbegründbar hält.[4] Al-Fārābī gibt an, dass einer seiner philosophischen Lehrer der nestorianische Christ und Anhänger der alexandrischen Schule Yuḥanna ibn Ḥaylān (gest. um 920) war. Da dieser 908 nach Bagdad übersiedelte, wird angenommen, dass auch Fārābī spätestens ab diesem Zeitpunkt sich dort aufhielt.[5] Ferner hatte al-Fārābī Verbindungen zu Abū Bišr Mattā ibn Yūnus, einem Übersetzer und Kommentator der Bagdader Schule christlicher Aristoteliker. Ab 942 lebte Fārābī dann in der Gefolgschaft des späteren Hamdanidenfürsten Ali Saif ad-Daula meist in Aleppo. Im Jahre 950 soll er laut der legendarisch gefärbten Darstellung al-Bayhaqīs (ca. 1097–1169) als Begleiter von Saif ad-Daula auf dem Weg zwischen Damaskus und Asqalān von Straßenräubern erschlagen worden sein.[6]

Über Fārābīs Leben in Baghdad ist nicht viel bekannt. Es existieren allgemein viele Anekdoten über sein Leben, die ihn als weltabgewandten Gelehrten präsentieren. So existiert z.B. ein Bericht über Fārābīs angebliche nächtliche Wächtertätigkeit in einem Baghdader Garten, da er in der Nacht die benötigte Ruhe zum Denken gefunden habe. Anekdoten über seine Auftritte als Musiker stellen ihn als musikalischen Verführer von Menschengruppen dar, die von Fārābī „verzaubert“ wurden, so z.B. gegen ihren Willen in den Schlaf gespielt etc. Der Wahrheitsgehalt dieser Anekdoten ist denn auch eher kritisch zu sehen, obwohl bestimmte Punkte der Realität entsprochen haben mögen. Dies lässt sich aber nicht überprüfen, da Fārābī, im Gegensatz zu anderen prominenten Zeitgenossen, keine Autobiographie verfasste und ebenfalls seine Schüler nicht über sein Leben berichteten. [7]

Werk[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Illustration aus Kitāb al-Mūsīqā al-kabīr, ein šāh-rūd genanntes Saiteninstrument

Er beschäftigte sich mit Logik, Ethik, Politik, Mathematik, Philosophie und Musik. Er kannte unter anderen philosophische Werke von Aristoteles (nebst einigen wichtigen Kommentaren) und Platon, die ihm bereits in persischer oder arabischer Übersetzung vorlagen, und trieb auch die Übersetzung weiterer Texte voran.

Er war der Ansicht, dass die Philosophie nunmehr in der islamischen Welt ihre neue Heimat gefunden habe. Philosophische Wahrheiten hielt er für universell gültig und betrachtete die Philosophen als Propheten, die zu ihren Erkenntnissen mittels göttlicher Inspiration (arab. waḥy) gelangt seien.

Musikwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Sein Kitāb al-Mūsīqā al-kabīr (Großes Buch der Musik) gilt als umfassendste und grundlegende Schrift der „irano-arabo-türkischen“[8] Musiktheorie und Musiksystematik. In seinen Schriften zur Musik verband er detaillierte Kenntnisse als ausübender, dem Sufismus nahestehender[9] Musiker und sachliche Präzision als Naturwissenschaftler mit der Logik der Philosophie. Zu von ihm beschriebenen Musikinstrumenten gehören unter anderem das zitherähnliche Saiteninstrument šāh-rūd sowie die Langhalslauten Tanbur (ṭunbūr al-baghdādī und ṭunbūr al-chorassānī), womit er mittels Zeichnungen charakteristische Merkmale von Tonarten, Modi und Intervallen beschreibt.[10] Zentral war für Fārābī die Kurzhalslaute ʿūd. Von Fārābī selbst wird berichtet, dass er oft bei feierlichen Veranstaltungen diese Laute gespielt habe. Es existieren einige Anekdoten hierzu, die in ihrem Wahrheitsgehalt schwer zu überprüfen sein dürften.

Fārābī begann seine bedeutendste musiktheoretische Abhandlung, das Kitāb al-mūsīqī al-kabīr, aus dem Anlass, dass die überlieferten griechischen Werke seiner Meinung nach von geringerer Qualität waren, was er der mangelnden Übersetzung. [11] Ebenso fand er bei den arabischen Musiktheoretikern Ansichten, die auf die entweder auf die Verhältnisse der arabischen Musik nicht anwendbar waren oder mangelnden theoretischen Hintergrund vermissen ließen.[12] So hatte z.B. al-Kindi griechisches Theoriegut auf die arabische Musik übertragen. Kindi selbst fehlten aber praktische Kenntnisse der Musik, um die mangelnde Anwendbarkeit griechischer Musiktheorie auf den vorderen Orient feststellen zu können. Er übernahm einen Großteil griechischen Vokabulars aus einem großen Bereich wissenschaftlicher Disziplinen, grenzte aber die griechische Musiktheorie in bestimmten Punkten von der Musik des Orients ab.

Fārābī grenzt die philosophische Theorie der Musik von der Akustik ab. Er gliedert das Handwerk der Musik in 3 Künste (fann)Sawa,[13] Die erste Kunst ist die Kenntnis der Theorie wie der Akustik der Intervallslehre Melodie und Rhythmus. Die Griechen haben sich seiner Meinung nach beschränkt nur auf diese Kunst beschränkt. Die zweite Kunst ist nach Fārābī die Kenntnis der Instrumente und das Hervorbringen von Tönen auf denselben, also das Erlernen des Spielens eines Instruments, die Verbindung von Theorie und Praxis. Fārābī nimmt hierbei besonderen Bezug auf Kurzhals- und Langhalslaute, Flöte (nay), Oboe (mizmar) und Harfe (tschang) sowie einige weitere Instrumente. Die dritte Kunst behandelt die Theorie der Komposition an sich. Hierbei geht Fārābī auf Konsonanz und Dissonanz ein und behandelt Melodie und Rhythmus. Der die Melodie behandelnde Teil seines Werkes ist aber teils schwer verständlich. Der Rhythmus stellt nach Fārābī die Länge und die Ausdehnung der Noten dar. Fārābī verwendet Anleihen bei der Geometrie Euklids zur näheren Beschreibung von Tönen. Analog zur menschlichen Sprache existiert Musik sowohl in rhythmischer, „poetischer“, Form als auch in nicht-rhythmischer Form. Letztere zeichnet sich dadurch aus, dass die einzelnen Töne keine feste Länge besitzen.

Medizin[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im medizinischen Bereich zeigt sich erneut ein Kernpunkt des farabianischen Gedankengebäudes, nämlich der auch als Monarchismus bezeichnete Rückgriff auf ein zentrales, alles regelndes Element.[14] Fārābīs Ansichten zur Medizin beruhen auf einer Verteidigung der aristotelischen Lehre gegenüber der Lehre Galens. Ziel Fārābīs war es hierbei eine strenge Trennung der Philosophie von der Medizin vorzunehmen, da letztere aus Fārābīs Sicht nicht den hohen Standards der Philosophie und Logik entsprach. Galen hingegen betrachtete Medizin als untrennbar mit der Philosophie verbunden.[15] In seiner Kritik Galens verwirft Fārābī dessen Annahme mehrerer den Körper steuernder Organe. Gemäß Fārābīs Analogie zwischen dem Aufbau des Universums und dem Aufbau der Details kann es nur ein herrschendes Organ geben, das den körperlichen Kreislauf reguliert. Für Fārābī entspricht dieses Organ dem Herzen, da das Herz über den Arterien den Körper mit Nährmitteln versorgt. Ebenso wird über das Herz die geistige Ineinanderwirkung mit dem Körper bewerkstelligt, denn das Herz ist, Aristoteles folgend, der Sitz der Seele, wohingegen das Gehirn nach aristotelischer Vorstellung irrelevant ist. In Hinblick auf die Medizin verwirft Fārābī den Weg empirischer Erkenntnis, um zu einem neuen Verständnis des Körpers zu gelangen. So lehnt er die Sektion von Leichen mit Verweis auf die Logik der ersten und zweiten Analytiken des Organons [16] Aristoteles hatte, wie ebenfalls Galen, die Annahme vertreten, dass verschiedene Nervenstränge zum Gehirn führen. Aristoteles sah hier einen Sinn, der die fünf von ihm postulierten Sinne regierte.[17] Dies wurde aber von Fārābī nicht rezipiert.

Kosmologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Al-Fārābīs System des Universums fußt fest in der Intellektlehre des Neuplatonismus, der sich zu seiner Zeit bereits in der islamischen Philosophie etabliert hatte. Bedeutender Vorläufer war hierbei al-Kindī, obwohl das Bewegungslehre-Modell (kinematisches Modell) al-Fārābīs als Synthese aus Aristoteles, dem ptolemäischen Weltbild und dem Neuplatonismus, keine Vorläufer in arabischer oder griechischer Geschichte hatte.[18] Kernpunkt ist hierbei das auf dem Wissenstand der antiken Astronomie erbaute geozentrische Weltbild, welches die Erde in den Mittelpunkt des Universums rückt und die Planeten und Himmelskörper um die Erde kreisen lässt.[19] Dabei bewegen sich die Himmelskörper in Sphären, die jeweils in Interaktion miteinander stehen. So sind zum Beispiel die Planeten des Sonnensystems jeweils einer Sphäre zugeordnet. Aristoteles vertrat die Auffassung, dass die Sphären jeweils von Bewegern bewegt würden, in der islamischen Philosophie wurde der Begriff Beweger durch den des Intellektes ersetzt. Gott ist hierbei seit Aristoteles der erste unbewegte Beweger, der alle anderen Sphären in Gang setzt.

Die Intellektlehre al-Fārābīs ist eine Spielart der neuplatonischen Emanationslehre, die vom Ausfluss des Göttlichen in die niederen Sphären ausgeht. Der Intellekt geht aus Gott hervor, der als reines Geistwesen gedacht wird, und durch das Selbsterkennen Gottes entsteht in einer Art Spiegelungsprozess eine weitere Sphäre. Durch den weiteren Ausfluss des Göttlichen in niederere Sphären entstehen die Himmelssphäre, die selbst keine Sterne enthält und die anderen Sphären.[20] Es folgt die Sphäre der Fixsterne, die von alFārābī als fest in ihrer Stellung im Himmel angesehen werden. Absteigend folgen die Sphären der Planeten des Sonnensystems, beginnend bei Saturn, zur Erde hin, wobei dem Mond eine eigene Sphäre zugeordnet wird. Der Mond repräsentiert die Trennlinie zwischen himmlischer und irdischer Welt. Unterhalb des Mondes finden sich die Elemente (Feuer, Wasser etc.) in Reinform. All diese Sphären entsprechen jeweils einem Intellekt und sind hierarchisch nach ihrer Erhabenheit geordnet. Der Unterschied zu Aristoteles besteht darin, dass Aristoteles pro Sphäre zwei „Beweger“ annimmt, einen für das Gestirn selbst und einen für die Bewegung der Sphäre, wohingegen al-Fārābī nur einen Intellekt pro Sphäre annimmt. Al-Fārābīs Erklärung der Bewegung der einzelnen Sphären ist unklar.[21]

Es existieren mehrere mögliche Modelle, die sich entweder an Aristoteles zwei Bewegern pro Sphäre orientieren oder nur einen Beweger annehmen. Janos nimmt an, dass al-Fārābī von einem Intellekt pro Sphäre ausgeht, der durch Emanation die Bewegung der Sphäre in Gang setzt. Die Kreisbewegungen der einzelnen Sphären rufen die Entstehung der Materie hervor. Der zehnte Intellekt bedingt hierbei die Gestaltung der Erde selbst. Er ist gleichzusetzen mit dem aktiven Intellekt des Aristoteles, zu dem der Mensch im Stande ist Kontakt aufzunehmen. Neu bei al-Fārābī ist, dass die Materie als notwendige Voraussetzung angesehen wird, um den Intellekt in der niederen Welt zu realisieren. Die Materie wird im Gegensatz etwa zu al-Kindī nicht als etwas Böses, zu Überwindendes betrachtet. Laut al-Fārābī ist die Idee der Materie bereits in Gott enthalten und kann somit nicht selbst böse sein, da Gott selbst als uneingeschränkt gut verstanden wird.

Al-Fārābī verbindet seine kosmologische Lehre mit der Deutung religiös überlieferter Wundergeschehnisse. Er sieht die Ursache von Wundern in der Sphärenwelt. Diese bewirkt selbst einzelne Wunder, ein Mensch, der Verbindung mit dieser Welt aufgenommen hat, ein Prophet, kann ihre Kräfte aber ebenfalls für sich nutzen und Wunder bewirken.

Menschliches Denken und Wissenschaften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dem Menschen ist es grundsätzlich möglich mit dem zehnten Intellekt Verbindung aufzunehmen, allerdings geht Fārābī davon aus, dass dies einigen wenigen begabten Personen, den Philosophen oder den Propheten, vorbehalten bleibt, welche nichtsdestoweniger als nacheifernswertes Ideal für den Rest der Menschheit gelten. Das menschliche Denkvermögen teilt Fārābī denn auch gemäß der Intellekttheorie auf. Von Kindī übernimmt er den potenziellen Intellekt, welcher der Möglichkeit zum Denken entspricht. Fārābī ergänzt den aktuellen Intellekt, den zur Abstraktion fähigen und mit Wissenschaft vertrauten Denkenden sowie den Erworbenen Intellekt, der in der Lage ist die Existenz der himmlischen Intellekte zu erkennen. Der Aktive Intellekt schließlich entspricht dem zehnten kosmischen Intellekt. Dieser Intellekt stellt auch die Möglichkeit zur Glückseligkeit des Menschen dar. Fārābīs Ansichten über Wissenschaft sind ähnlich seinen übrigen Vorstellungen vom Rückgriff auf hierarchische Elemente durchzogen.

Zentrale Autorität ist für Fārābī im Bereich der Philosophie die Lehre der athenischen Philosophie mit ihren Begründern und zentralen Figuren Platon und Aristoteles, deren Lehrmeinung für Fārābī in allen zentralen Fragen autoritativ ist. Fārābī sieht in der athenischen Philosophie den Ausgangspunkt der philosophischen Bewegung, welche für ihn stets eine Bewegung bleibt. [22] Eine Aufgliederung in Schulen mit verschiedenen Lehrmeinungen hält er für unzulässig. In philosophiehistorischer Hinsicht ist die Philosophie gemäß Fārābī von den alten Griechen zu den Arabern übergegangen. Fārābīs Urteil über die einzelnen Gegenstandsbereiche des menschlichen Wissens und die Möglichkeit, in diesen Bereichen Erkenntnis zu gewinnen, ist denn auch stark von Aristoteles beeinflusst. Fārābī entwickelt eine eigene Theorie des menschlichen „Nachdenkens“. Dieser zufolge kommen die Menschen überein bestimmte Gegenstände mit einem wiederholt verwendeten Begriff zu bezeichnen. Hierdurch entsteht die menschliche Sprache. Der Mensch beginnt anschließend Poesie und Prosa zu unterscheiden, nimmt dann eine Unterscheidung von normaler Prosa und Rhetorik vor und unterscheidet ebenfalls beide von der Grammatik. Die Grammatik dient dazu ein Ordnungssystem in der Sprache zu etablieren. In der weiteren Entwicklung wird der Mensch befähigt mathematische und physikalische Schlüsse zu entwickeln. Als Höhepunkt des menschlichen Denkens betrachtet Fārābī die Logik der Philosophie, insbesondere Aristoteles Organon. Hier finde sich die Möglichkeit zum Beweis einer Ansicht gegeben. [23]

Die Kategorienlehre des Organon stellt für Fārābī die Grundlage des menschlichen Denkens dar. Die verschiedenen syllogistischen Schlussformen des Organon entsprechen für Fārābī jeweils einer Wissenschaft. Jedem Schlusstyp wird eine bestimmte Stufe von Wahrheitsfähigkeit zugebilligt. Der demonstrative Schluss ist der der Philosophie, welche dem Menschen ermöglicht, die Welt mittels des eigenen Verstandes zu erkennen, der dialektische Schluss der der Theologie, Rechtslehre und Sprachwissenschaft. Da diese stets nur von einigen Kulturen anerkannt wird, entspricht sie nicht mehr den hohen Standards der Philosophie. Der rhetorische Schluss und der von Fārābī hinzugefügte poetische Schluss sind nicht einmal mehr wissenschaftlich, sondern dienen der Religion, welche das Ziel verfolgt, mittels anschaulichen Gleichnissen unverständigen Personen Wahrheiten näher zu bringen, die ihnen aufgrund ihres mangelnden Verstandes sonst nicht zugänglich wären. In Hinblick auf die islamische Religion selbst plädiert Fārābī an vielen Stellen für eine symbolische oder allegorische Interpretation des Koran. So sieht er z.B. die jenseitige Sanktionierung des diesseitigen Verhaltens als eine nur den Geist betreffende Angelegenheit, da nur der Geist zur Empfindung fähig [24]

Farabis Modellstaat[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Angelehnt an Platons Politeia entwarf Fārābī ein eigenes utopisches Staatsmodell, al-madīna al-fadila, die Idealstadt. Hierunter ist aber, in Abgrenzung zu Platon, nicht eine konkrete Stadt, wie die griechische Polis, sondern eher eine mehrere solche Gemeinschaften umfassende politische Einheit zu verstehen. [25] In Analogie zu seinem kosmischen Ordnungsprinzip, welches Gott als Lenker der Welt vorsieht, soll Fārābīs Idealstaat von einem Philosophenkönig gelenkt werden, der aber zugleich als Prophet tätig ist, um erkannte Wahrheiten in Form von Gleichnissen vermitteln zu können, die ansonsten unverständlich blieben.

In Fārābīs Abhandlung zeigt sich eine deutliche Absetzung vom orthodoxen Islam seiner Zeit. So sieht er nicht die islamische Gesellschaft als alleinig befähigt an, den Zustand des idealen Staates zu erreichen, sondern gesteht dies grundsätzlich allen Völkern zu. Dies geht einher mit seiner Theorie der Prophetie, die in religiösen Symboliken nur Gleichnisse für die der Erkenntnis der Welt mittels Philosophie nicht Befähigten sieht. Die wirkliche Tugendhaftigkeit ist aber prinzipiell unabhängig von Religion möglich. Da religiöse Wahrheiten nicht logisch belegt sind, können sie für sich nicht denselben Wahrheitsgehalt beanspruchen, wie geistige Erkenntnisse, zu denen der Philosophenherrscher aufgrund seiner Verbindung mit dem aktiven Intellekt gelangte. Religiöse oder soziale Normen dienen letztlich zur Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Stabilität. Sie müssen aber stets der Kontrolle des Philosophen und damit der Kontrolle der Logik unterliegen, da nur diese in der Lage ist zentrale Wahrheiten zu erkennen, welche bei Fārābī z.B. gleichzusetzen sind mit den Annahmen, dass das Glück das Ziel des Lebens ist oder auch mathematische Wahrheiten, wie dass 2>1. Fārābīs Modellstaat weist deutliche Anleihen an Plato auf. So ordnet er ebenfalls jedem Einzelnen Aufgaben gemäß seinen Fähigkeiten zu, die ehrbarste Aufgabe kommt aber dem Herrscher zu, welcher wissend und gerecht sein muss und in Kontakt mit dem Aktiven Intellekt. Der Philosophenherrscher muss, vergleichbar Platon, in wissenschaftlichen Erkenntnissen geschult sein, muss aber ebenso moralische und persönliche Qualitäten aufweisen. Fārābī betont aber auch, dass es fast unmöglich ist, eine solche Person zu finden, sodass man die Herrschaft im Zweifelsfalle lieber mehreren Personen übertragen solle. Fārābī unterscheidet mehrere „Idealtypen“ eines Staates, wobei dem das Individuum umgebenden Staatsgebilde eine wesentliche Funktion in Hinblick auf dessen künftiges Heil zukommt. Da die Glückseligkeit bei Fārābī an Erkenntnis gebunden ist und die Bewohner des idealen Staates unter einem Herrscher leben, der Zugang zur göttlichen Wahrheit besitzt und diese vermitteln kann, haben die Bewohner des Idealstaates eine größere Wahrscheinlichkeit nach ihrem Tod ins Paradies zu gelangen. [26] Fārābī kommentiert ebenfalls den unmoralischen Staat. Dieser fußt zu einem Gutteil auf der mangelnden Moralität der Herrschenden. Seine Bewohner gehen der Glückseligkeit abhand und werden nach ihrem Tod mit höherer Wahrscheinlichkeit in die Hölle gelangen. Im unwissenden Staat hingegen besteht die Möglichkeit, dass Seelen nach dem Tode zergehen, da die Bewohner dieses Staates nicht für ihre Unwissenheit verantwortlich gemacht werden könne und es somit ungerecht wäre, sie nach dem Tode zu bestrafen.

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Wissenschaftsgeschichte des Islams wird al-Fārābī als „Zweiter Lehrer“ nach Aristoteles gesehen. Neben al-Kindi, ar-Rāzi, Avicenna und al-Ghazali ist al-Fārābī einer der wichtigsten Vertreter der islamischen Philosophie. Er gehört mit zu den herausragenden und umfassenden Denkern des 10. Jahrhunderts und gilt als größter Theoretiker der arabisch-persischen Musikgeschichte. Es war auch sein Verdienst, dass die griechische Philosophie ihren Weg in das Morgenland fand. Seine Werke wurden über Jahrhunderte immer wieder herangezogen und intensiv diskutiert. Besondere Wirkung, auch in hebräischen und lateinischen Übersetzungen des 11. und 12. Jahrhunderts, entfaltete sein wissenschaftstheoretisches Grundlagenwerk Kitāb Iḥṣāʾ al-ʿulūm (Buch über die Einteilung der Wissenschaften). Moses ibn Tibbon aus der Übersetzerfamile Ibn Tibbon übersetzte einige seiner Werke ins Hebräische. Wie in ähnlichen Fällen großer Gelehrter wurde al-Farabi gelegentlich vereinnahmt, was z.B. die Zurechnung zur jeweils eigenen Ethnie betrifft.[27]

Ebenso berief sich insbesondere Ibn Sīnā auf ihn. Ibn Sīnās kosmologisches Modell scheint stark von Fārābī beeinflusst zu sein. [28] Ebenso scheint die metaphorische Betrachtung einzelner Reden im Koran bei Ibn Sīnā (z.B. die Metapher des göttlichen Thrones) auf Fārābīs „Methode“ der Koranauslegung zurückzugehen. [29] Das aristotelische Organon erlangte durch Fārābī einen über Jahrhunderte dominierenden Status in der islamischen Theologie. Es finden sich aber auch weiterreichende Rezeptionsvorgänge der farabianischen Philosophie, so z.B. bei in der schiitischen Mystik. Die Lauteren Brüder von Basra scheinen, von Fārābīs Intellekttheorie beeinflusst, diese mitmystischem Erlösungsstreben verbunden zu haben. Die direkte Schule Fārābīs bestand vor allem aus den arabischen Christen Yaḥyā ibn ʿAdī, Abū Sulaimān as-Siǧistānī, Yūsuf al-ʿĀmirī und Abū Haiyan at-Tauhidī. Der Kritiker der Philosophen, al-Ġazālī, bezog in seine Verurteilung der Philosophie auch Fārābī ein,

Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schriften zur Musik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Kitāb Iḥṣāʾ al-īqāʿāt (Buch der Klassifikation der Rhythmen)
    • Übers. E. Neubauer: Die Theorie vom Īqā, I: Übersetzung des Kitāb al-īqā‘āt von Abū Nasr al-Fārābī’, in: Oriens 34 (1994), S. 103–73.
  • Kitāb fi ’l-īqāʿāt (Buch über Rhythmen)
    • Übers. E. Neubauer: Die Theorie vom Īqā, I: Übersetzung des Kitāb al-īqā‘āt von Abū Nasr al-Fārābī’, in: Oriens 21-22 (1968–9), S. 196–232.
  • Kitāb Iḥṣāʾ al-ʿulūm (Buch über die Einteilung der Wissenschaften)
  • Kitāb al-Mūsīqā al-kabīr (Das große Buch der Musik; كتاب الموسيقى الكبير)
    • hrsg. G.A.M. Khashaba, Kairo 1967
    • Übers. R. d’Erlanger: La musique arabe, Bd. 1, Paris 1930, S. 1–306 und Bd. 2 (1935), S. 1–101.

Philosophische und theologische Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Kitāb Iḥṣāʾ al-ʿulūm (Buch der Klassifikation der Wissenschaften)
    • A. González Palencia (Hrsg.): Catálogo de las Ciencias (Textedition, lateinische und spanische Übersetzung), Madrid: Imprenta y Editorial Maestre 2. A. 1953.
    • Franz Schupp: Al-Farabi: Über die Wissenschaften. De scientiis. Nach der lateinischen Übersetzung Gerhards von Cremona, Meiner, Hamburg 2005
  • Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila
    • Richard Walzer (Herausgeber und Übersetzer): Al-Farabi on the Perfect State, Clarendon Press, Oxford 1985.
    • Cleophea Ferrari: Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt, Stuttgart: Reclam 2009.
  • Risala fi ’l-ʿaql
    • M. Bouyges (Hrsg.): Epistle on the Intellect, Beirut: Imprimerie Catholique 1938.
  • Kitāb al-Ḥurūf
    • M. Mahdi (Hrsg.): The Book of Letters, Beirut: Dar al-Mashriq 1969.
  • F. W. Zimmermann: Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De Interpretatione, Oxford University Press, Oxford 1981.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • E. A. Beichert: Die Wissenschaft der Musik bei Al-Fārābī, Regensburg 1931.
  • Deborah L. Black: Al-Farabi, in: Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy. 3 Bände. Routledge History of World Philosophies 5/1, Teil 1, Routledge, London, New York 1996, S. 178–197.
  • Black, Deborah L.; Muhsin, Mahdi; Sawa, George (1999). Fārābī. In Encyclopaedia Iranica.
  • Norbert Campagna: Alfarabi – Denker zwischen Orient und Okzident. Eine Einführung in seine politische Philosophie, Berlin 2010, ISBN 978-3-938880-36-4.
  • Majid Fakhry: A history of Islamic philosophy. Studies in Oriental culture 5, Columbia University Press, Longman, New York 1983 (Auszüge), 6. A. 2004, ISBN 0-231-13221-2, S. 111–132 et passim.
  • Hendrich, Geert (2005). Arabisch-islamische Philosophie Geschichte und Gegenwart. New York: Campus.
  • Henry George Farmer: al-Fārābī, in: Die Musik in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1 (1952), S. 315f.
  • Henry George Farmer: Al-Fārābī’s Arabic-Latin Writings on Music, Glasgow 1934.
  • M. Galston: Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton University Press, Princeton, NJ 1990.
  • Rafael Ramón Guerrero: Apuntes biográficos de al-Fârâbî según sus vidas árabes, in: Anaquel de Estudios Árabes 14 (2003), S. 231–238.
  • Dimitri Gutas (Biography, S. 208–213), D.L. Black, T-A. Druart, G. Sawa, Muhsin Mahdi: Art. Fārābī, in: Ehsan Yarshater et al. (Hrsg.): Encyclopaedia Iranica, Bd. 9, New York 1999, S. 208–229
  • Farid Hafez: Islamisch-politische Denker: Eine Einführung in die islamisch-politische Ideengeschichte. Peter Lang, Frankfurt 2014 ISBN 3-631-64335-7 S. 43 - 54
  • Damien Janos: Method, Structure and Development in al-Fārābī’s Cosmology. Brill, Leiden/Boston 2012
  • Nasser Kanani: Traditionelle persische Kunstmusik: Geschichte, Musikinstrumente, Struktur, Ausführung, Charakteristika. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, Gardoon Verlag, Berlin 2012, S. 96–99
  • Muḥsin Mahdī: Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy, University of Chicago Press, Chicago 2010, ISBN 978-0-226-50187-1.
  • Hossein Nasr: Abū Naṣr Fārābī [Introduction], in: Ders. / Mehdi Amin Razavi (Hrsg.): An Anthology of Philosophy in Persia, Bd. 1: From Zoroaster to Umar Khayyam, Oxford University Press, Oxford 1999 (Nachdruck I. B. Tauris, in Zusammenarbeit mit dem Institute of Ismaili Studies, London-New York 2008), S. 134–136.
  • Ian R. Netton: Al-Farabi and His School. Arabic Thought and Culture Series, Routledge, London and New York 1992.
  • Joshua Parens: An Islamic Philosophy of Virtuous Religions. Introducing Alfarabi, State University of New York Press, Albany 2006.
  • D. M. Randel: Al-Fārābī and the Role of Arabic Music Theory in the Latin Middle Ages, in: Journal of the American Musicological Association 29/2 (1976), S. 173–88.
  • David C. Reisman: Al-Fārābī and the philosophical curriculum, in: Peter Adamson / Richard C. Taylor (Hrsg.): The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge 2005, S. 52–71.
  • Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. C. H. Beck, München 2008, 3. Aufl 2013 ISBN 3-406-50852-9 S. 29–36.
  • William Montgomery Watt: Art. al-Fārābī, in: Encyclopedia of Philosophy, 2. A. Bd. 1 (Artikel textgleich mit 1. A. von 1967), S. 115f.
  • Khella, Karam (2006). Arabische und islamische Philosophie und ihr Einfluss auf das europäische Denken. Hamburg: Theorie und Praxis Verlag.
  • Madkour, Ibrahim (1963). In Sharif, M. M. (Hg.) A History of Muslim Philosophy I. Wiesbaden: Otto Harassowitz.
  • Mubahat Turker-Kuyel: Al-Fârâbî as a Source of the History of Philosophy and of Its Definition.
  • Rudolph, Ulrich (2004). Islamische Philosophie Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C.H.Beck.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Primärtexte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Wikisource: Alfarabius – Quellen und Volltexte (Latein)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Gemäß dem Gelehrtenbiographen adh-Dhahabī, Siyar aʿlām an-nubalāʾ, Bd. 15, S. 416 (2. Auflage. Beirut 1993), lautet der vollständige Name محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ التركي الفارابي, DMG Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭarḫān b. Auzlaġ at-Turkī al-Fārābī. In seinem al-ʿIbar fī ḫabar man ġabar, Band 2. S. 251 (Ed. Fuʾād Sayyid. Kuwait 1961) nennt ihn adh-Dhahabī: Abū Naṣr al-Fārābī, Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭarḫān at-Turkī. So auch in der Gelehrtenbiographie von aṣ-Ṣafadī: Das biographische Lexikon des Ṣalāḥaddīn Ḫalīl Ibn-Aibak aṣ-Ṣafadī, Stuttgart u. a. 1962, 106, im Text: Abū Naṣr at-Turkī al-Fārābī (Zeile 7); so auch al-Maqrīzī: al-muqaffā al-kabīr. Bd. 7. S. 147 (Ed. Muḥammad al-Yaʿlāwī. Beirut 1991) mit der Erläuterung: „Ṭarḫān...ist ein nicht arabischer (fremder) Name“; „Auzlaġ: ist ein türkischer Name“; Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 1. Brill, Leiden 1943,S. 232; vgl. auch die Angaben in Fußnote 2. Die Authentizität der Nisbe at-Turkī wird von Gutas 1999 bezweifelt, da er den frühesten Beleg bei Ibn Challikān: Wafayāt al-aʿyān, Band 5, S. 153 (Ed. Iḥsān ʿAbbās. Beirut 1968) ausmacht; dessen Darstellung sei geprägt vom Bestreben, Fārābī türkische Ethnizität zuzuschreiben, weshalb er ihm auch diese Nisbe verliehen habe. Die relevante Passage bei ibn Challikān ist z. B. angeführt und übersetzt bei Ameer Ali Syed: Spirit of Islâm, London 2. Aufl. 1922 (diverse Nachdrucke), S. 485f.
  2. Rudolf Jockel (Hrsg.): Islamische Geisteswelt: Von Mohammed bis zur Gegenwart. Drei Lilien Verlag, Wiesbaden 1981, S. 141
  3. Z. B. Fakhry 2004, 111; Schupp 2005, xi; Black 1996, 178; Watt 1967, 115; Farmer 1952; Netton 1992, 5; Shlomo Pines: Philosophy. In: P. M. Holt et al. (Hrsg.): The Cambridge History of Islam. Vol. 2B, Cambridge University Press, Cambridge 1970, S. 780–823, hier S. 794:„...a descendant of a Central Asian Turkish family“; Henri Laoust: Les schismes dans l’Islam, Paris 1965, S. 158: „...né dans le Turkestan, à Fārāb, et sans doute d’origine turque, bien que l’iranisme le revendique aussi...“.
  4. Gutas 1999; Reisman 2005, 53.
  5. Schupp 2005, S. xi.xvi.
  6. Ẓahīr ad-Dīn al-Bayhaqī: Tatimmat siwān al-ḥikma, hrsg. M. Shāfiʿ, Lahore 1932, 16ff. Nach Abdiïlhak Adnan: Farabi, in: İslâm Ansiklopedisi, Istanbul 1945, Bd. 4, S. 451–469, hier 453, könnte dies eine fiktive Übernahme aus der Biographie von al-Mutanabbī sein. Dies hält auch Gutas 1999 für plausibel.
  7. Madkour, S. 450
  8. Jean During, Zia Mirabdolbaghi, Dariush Safvat: The Art of Persian Music. Übersetzung aus dem Französischen und Persischen von Manuchehr Anvar, Mage Publishers, Washington D. C. 1991, ISBN 0-934211-22-1, S. 40.
  9. Hossein Nasr: Three Muslim Sages. Cambridge/Mass. 1964, S. 16
  10. Nasser Kanani: Traditionelle persische Kunstmusik: Geschichte, Musikinstrumente, Struktur, Ausführung, Charakteristika. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, Gardoon Verlag, Berlin 2012, S. 98
  11. George (1999). FĀRĀBĪ v. Music In Encyclopaedia Iranica
  12. , George (1999). FĀRĀBĪ v. Music In Encyclopaedia Iranica
  13. George (1999). FĀRĀBĪ v. Music In Encyclopaedia Iranica
  14. In the Age of Al-Farabi: Arabic Philosophy in the Fourth/tenth Century (2008)
  15. In the Age of Al-Farabi: Arabic Philosophy in the Fourth/tenth Century (2008)
  16. In the Age of Al-Farabi: Arabic Philosophy in the Fourth/tenth Century (2008)
  17. In the Age of Al-Farabi: Arabic Philosophy in the Fourth/tenth Century (2008)
  18. Janos, 2012, S. 369
  19. Janos, 2012, S. 23
  20. Janos, 2012, S. 120
  21. Janos, 2012, S. 356
  22. Madkour, S. 456
  23. Rudolph, S. 32
  24. , S. 467
  25. Hendrich, S. 70-1
  26. Hendrich, S. 35
  27. So bemerkt Clifford Edmund Bosworth: „große Persönlichkeiten wie al-Farabi, al-Biruni und ibn Sina wurden von übermäßig begeisterten türkischen Forschern ihrem eigenen Volk zugeordnet“. (Barbarian Incursions: The Coming of the Turks into the Islamic World, in: D.S. Richards (Hrsg.): Islamic Civilization, Oxford University Press, Oxford 1973, S. 1–16, hier S. 2: „[…] great figures […] as al-Farabi, al-Biruni, and ibn Sina have been attached by over-enthusiastic Turkish scholars to their race.“). Die osmanische patriotische Zeitschrift Hürriyet etwa schreibt in ihrem Eröffnungsartikel von 1868, dass die Türken ein Volk gewesen seien, in deren Schulen Fārābīs, Ibn Sinas, Ghazzalis, Zamachsharis Wissen kultivierten.
  28. Janos, S. 362-3
  29. Madkour, S. 467