Islamische Philosophie

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Averroës (Ausschnitt eines Gemäldes von Andrea Bonaiuto; 14. Jhd.)

Die islamische Philosophie (arabisch ‏الفلسفة الإسلامية‎ = al falsafa-l-islamiya) umfasst begrifflich die in der islamischen Welt entwickelten Philosophien. Die Berechtigung des Terminus ist umstritten. Geht es wie hier um die Philosophie in der islamischen Welt, erfasst dies unter anderem auch jüdische Philosophen und man spricht deshalb auch von arabischer Philosophie, arabisch-islamischer Philosophie oder von Philosophen der arabisch-islamischen Kultur. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Thematik fällt in die Gegenstandsbereiche von Philosophie, Islamwissenschaft und anderen orientalistischen Kulturwissenschaften.

Gegenstandsbereich[Bearbeiten]

Der Gegenstandbereich dessen, was „Islamische Philosophie“ umschreibt, kann unterschiedlich eingegrenzt und interpretiert werden. Oliver Leaman vertritt, dass es dabei um Philosophie geht, die im Kontext der islamischen Kultur entstanden ist. Diese Beschreibung geht weder davon aus, dass islamische Philosophie notwendigerweise mit religiösen Fragen zu tun hat, noch, dass sie von Muslimen getragen sein muss.[1]

Prägende Einflüsse[Bearbeiten]

Wie der Name sagt, bezieht sich „islamische Philosophie“ auf philosophische Diskussionen im islamischen Kulturraum. Die Hauptquellen der klassischen oder frühen islamischen Philosophie sind die Philosophie der Antike, mit der die Arabische Welt durch Übersetzungen aus dem Griechischen, vielfach über das Syrische, im Laufe der islamischen Expansion und dann durch konzentrierte Übersetzungsunternehmen in Berührung kam. Auch religiöse Überlieferungen, Glaubensannahmen, die islamische Rechtswissenschaft und Lebensformen des Islam und die Frage, wie diese mit philosophischen Konzepten vereinbar sind, prägen viele Debatten islamischer Philosophie.

9.-11. Jahrhundert[Bearbeiten]

Avicenna nach einer Handschrift von 1271

"Philosophie" bezeichnet im Arabischen eine eigenständige Disziplin neben z.B. der Grammatik, Prophetenbiographie (Sira), Rechtswissenschaft (Fiqh) oder Theologie. Gleichwohl finden sich philosophisch relevante Konzepte und Diskussionen teilweise auch in anderen Disziplinen, so etwa der Idschtihad. Insbesondere diskutiert die systematische Theologie (Kalam) je nach schulspezifischer und individueller Ausprägung der Vertreter auch zahlreiche klassische philosophische Themen. Eines der Probleme dabei ist, wie bestimmte Aussagen in Koran und Prophetenüberlieferungen (Hadith), wie etwa, dass Gott eine Hand besitze, zu interpretieren seien: sind die Texte wörtlich zu nehmen oder sind sie im Lichte bestimmter Konzepte, etwa dem der Unkörperlichkeit und Einfachheit Gottes, zu interpretieren? Wie sind dann ggf. diese Konzepte näher zu verstehen? Ein anderer Problemkreis ist der der Willensfreiheit. Diese bejaht z.B. die Glaubensschule der Qadariten (arabisch: qadara, „Macht haben“). Sie wird verneint von den Dschabariten (ğabr, „Kraft“, „Zwang“), die einen Fatalismus verteidigen. Eines der kulturellen Zentren ist Basra, wo es im zweiten Jahrhundert der Hidschra zu einer Spaltung der theologischen Schulen kommt. Wasil ibn Ata wird wegen dogmatischen Neuerungen ausgeschlossen. Er gründet eine eigene Schule, die der Mu'taziliten. Zu ihren zentralen Lehrsätzen zählen:

  1. Gott ist eine absolute Einheit, ihm kommen keine Wesensattribute zu. Texte, die derartiges suggerieren, sind anders zu interpretieren.
  2. Der Mensch ist frei. Wegen dieser beiden Prinzipien bezeichneten die Mu'taziliten sich selbst als „Verteidiger der Gerechtigkeit und Einheit“.
  3. Alles für die Erlösung des Menschen notwendige Wissen geht aus seiner Vernunft hervor; sowohl vor als auch nach der islamischen Offenbarung konnten die Menschen allein durch das Licht der Vernunft Wissen erwerben. Dies macht Wissen verbindlich für alle Menschen, überall und zu jeder Zeit.

Seit den systematisch ausgearbeiteten Positionen der Mu'taziliten spricht man von einer systematischen, "dialektischen" Theologie im Islam, dem sog. Ilm al-Kalam („Wissenschaft des Wortes“), deren Fachwissenschaftler "Mutakallimūn" heißen. Der wird ursprünglich für die Mu'taziliten gebraucht, dann auch für andere theologische Schulen. Die methodischen Fortschritte haben Parallelen oder Effekte auch in anderen Disziplinen wie der Medizin oder Soziologie.

Der Kalif al-Ma'mun gründete im Jahre 825 n. Chr. in Bagdad ein Kulturinstitut, das sog. Haus der Weisheit, an dem auch wichtige Übersetzungen angefertigt wurden und die griechische Philosophie studiert und kommentiert wurde.

Zu den wichtigsten frühen arabischen Philosophen werden gezählt Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna und Averroës. Sie alle verarbeiten sowohl Einflüsse des Aristotelismus wie des Neuplatonismus, aber mit unterschiedlichen Akzentsetzungen. Ähnlich wie auch für jüdische und christliche Denker waren diese Traditionen nicht in jeder Hinsicht mit der eigenen Glaubenstraditionen einfachhin kombinierbar. Beispielsweise vertrat Aristoteles eine Ewigkeit der Materie (siehe Ewigkeit der Welt) anstatt eine Schöpfung durch Gott aus dem Nichts. Nach ihm denkt Gott einzig sich selbst. Allenfalls kommt noch Wissen von allgemeinen Begriffen in Betracht, aber nicht von Individuen. Wie ist dann Gottes Vorsehung denkbar? Wie ist nach (ggf. durch neuplatonische Elemente modifizierter) aristotelischer Epistemologie Prophetie denkbar? Wie passt der in religiösen Traditionen beschriebene Heilsweg zu der Bestimmung des Menschen, die nach Aristoteles in der theoretisch-betrachtenden Lebensform liegt, wie zur dabei wichtigen Konzeption des Intellekts? Wie passt der Glaube an ein individuelles Weiterleben nach dem irdischen Tode (siehe Unsterblichkeit) zu philosophischen Konzepten der Seele? Diese wird gemäß schwer verständlichen Bemerkungen bei Aristoteles und dann seiner Kommentatoren so verstanden, dass sie zunächst nur eine Befähigung ist, die durch Bildung und Vortrefflichkeit zur Vereinigung mit dem aktiven Intellekt befähigt wird, der von Gott ausgeht (oder auch mit diesem identifiziert wird). Weitere Probleme ergeben sich in der allgemeinen Metaphysik. Einige theologische Schulen, insb. die Asch'ariten, entwickelten eine Theorie, wonach keine stabilen Substanzen existieren, sondern nur Atome von Objekten und Zeitmomenten, die jeweils unmittelbar durch Gott erschaffen werden, aber nicht aus eigenem Vermögen in der Zeit fortdauern. Dies kann gleichsam als Gegenextrem zur Ewigkeit der Welt verstanden werden. Der Gottesbeweis wird dann oft unter Verwendung des Beweisgangs für die Erschaffenheit der Welt entwickelt.

Auch jüdische Autoren übernehmen Methodik und Konzepte des arabischen Kalam. Einer der ersten ist Saadia Gaon (892–942), dessen Werk "Emunot ve-Deot" (Das Buch der Glaubenssätze und Meinungen) auch die Probleme einer Erschaffung der Materie, der Einheit Gottes, seiner Attribute, der Seele usw. diskutiert. Seine Position zur Schöpfung ist: Gott erschuf die Welt aus nichts (creatio ex nihilo), wie die Bibel im Alten Testament (1. Mose) berichtet, eine Ewigkeit der Materie gebe es nicht. Er kritisiert auch die Atomtheorie der Mutakallimūn, sie widerspreche der Vernunft und der Religion. Um die Einheitlichkeit bzw. Einheit Gottes zu beweisen, greift er auf Argumente der Mutakallimūn zurück. Nur die Attribute des Wesens (sifat adh-dhatia) können Gott zugeschrieben werden, nicht die Attribute des Handelns (sifat-al-fi'aliya). Die Seele sei eine noch feinere Substanz als die der himmlischen Sphären. Hier widerspricht Saadia den Mutakallimūn, die die Seele als ein Akzidenz (arad) betrachteten.[2] Seine Argumentation verwendet die folgenden Prämissen des arabischen Kalam: „Nur eine Substanz kann das Substrat eines Akzidenz sein.“ (d. h., einer nicht-wesentlichen Eigenschaft eines Dinges). Saadia argumentiert: „Wenn die Seele nur ein Akzidenz wäre, könnte sie nicht selbst solche Akzidenzen haben wie Weisheit, Freude, Liebe etc.“

12. Jahrhundert[Bearbeiten]

Ghazali: Alchemie der Glückseligkeit, persische Handschrift, 1308.

Al-Ghazali (1005–1111) referiert in seinem Buch Tahafut al-Falasafa („Die Inkohärenz der Philosophen“) zunächst zahlreiche Lehren der arabischen Philosophen, insb. Avicennas, die er anschließend zu widerlegen versucht.

Die jüdische Philosophie des Mittelalters entnimmt Autoren wie Farabi oder Avicenna zahlreiche Einflüsse. Das Verhältnis von religiöser und philosophischer Tradition wird dabei unterschiedlich gewichtet. Jehuda ha-Levi, der auch als Dichter wirkte, etwa ist, ähnlich wie Ghazali, zwar philosophisch geschult und steht dabei insb. neuplatonischen Ideen nahe, lehnt aber zu starken Einfluss philosophischer Kriterien und insb. einiger in peripatetischen Traditionen übliche Lehren ab. Sein Werk Kuzari enthält auch eine Kritik an dem Versuch, Glaubenslehren durch philosophische Apologetik zu stützen. Er schrieb: „Wer von religiösen Wahrheiten überzeugt ist, ohne sie zu untersuchen oder darüber nachzudenken, der hat in meinen Augen die höchste Stufe der Vollendung erreicht.“[3] Er reduzierte die Sätze der Mutakallimun zum Beweis für die Einheitlichkeit Gottes auf zehn, beschrieb sie ausführlich, um dann mit den Worten zu schließen: „Gibt der Kalam uns mehr Informationen über Gott und seine Attribute, als uns der Prophet gegeben hat?“[4]

Maimonides-Statue in Córdoba (Spanien)

Anders als Jehuda ha-Levi plädiert Maimonides entschieden dafür, dass jüdische Intellektuelle gute Kenntnis der Philosophie, insb. Farabis, benötigen, allein schon, um nicht zahlreiche Glaubensirrtümer zu riskieren. Auch seine halachischen Schriften enthalten metaphysische und erkenntnistheoretische Kapitel, deren Inhalt für gebildete Juden notwendiges auch religiöses Wissen darstelle. Maimonides wirkte fast genau zeitgleich zu Averroës, verfasste sein philosophisches Hauptwerk aber vermutlich noch ohne (nachweisbare) Kenntnis von Schriften seines Zeitgenossen.

Averroës-Statue, Córdoba (Spanien)

Averroës ist der wirkungsgeschichtlich wohl wichtigste arabische Philosoph des 12. Jahrhunderts. Auf die Kritik von al-Ghazali reagierte er mit einer Gegenkritik. Seine philosophische Position beansprucht besondere Nähe zu jener, welche er als die genuin aristotelische Lehre versteht. Ein Großteil seines Werkes besteht in Kommentaren zu zahlreichen Werken des Aristoteles, deren wirkungsgeschichtlicher Rang darin deutlich wird, dass das lateinische Hochmittelalter Averroes oft schlicht als „den Kommentator“ bezeichnet. In einer gesonderten Schrift (Fasl al-Maqāl[5]) legt er dar eine Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie dar. Demnach besteht für Intellektuelle eine religiöse Pflicht zur philosophischer Bildung, während geringer Gebildeten philosophische Lehren vorzuenthalten seien. Wie in peripatetischer Tradition weithin üblich, vertrat auch Ibn Rushd, dass die Sphären Geistnatur besitzen, sowie, dass es eine universelle Emanation gebe, durch welche Aktivität und Veränderung, sowie die Formen der Dinge und der Denkinhalte, übertragen wird. Averroes zufolge ist die Existenz der Welt nicht nur eine Möglichkeit, wie Ibn Sina meinte (als eine Konzession an die Orthodoxen), sondern auch eine Notwendigkeit. So schrieb er: „Nicht nur ist die Materie ewig, sondern die Form ist potentiell in der Materie inhärent; andernfalls wäre es eine Schöpfung ex nihilo.“

Zahlreiche Texte arabischer Philosophie wurden u.a. von Mitgliedern der Familie der Tibboniden, Narboni und Gersonides ins Hebräische übersetzt und kommentiert, insb. auch Werke des Averroes. Wichtig ist insb. die Übersetzerschule von Toledo, wo auch zahlreiche Übertragungen ins Lateinische erarbeitet wurden.

Spätere islamische Philosophie[Bearbeiten]

Die islamische Philosophie nach Averroës wurde im lateinischen Mittelalter nicht mehr in gleichem Maße rezipiert, insb. kaum noch als eine Tradition, deren Leistung beachtenswert ist.

Weitere wichtige islamische Philosophen sind beispielsweise Ibn Arabi, die Suhrawardi und die Mulla Sadra Schule. Teilweise haben diese Schulen bis heute aktive Anhänger in der islamischen Welt. Einige weitere wichtige Namen sind nachstehend aufgeführt und danach sortiert, ob sie stärker schiitische oder sunnitische Glaubenslehren rezipierten.[6]

Denker, die in der Regel keine schiitischen Glaubenslehren thematisierten:

Enderun Bibliothek Sultan Ahmed III. im Topkapı-Palast

Denker, die hauptsächlich schiitische Glaubenslehren thematisierten:

Moderne islamische Philosophie[Bearbeiten]

Die Tradition der islamischen Philosophie ist bis heute sehr lebendig. Sie ist keinesfalls nach Mulla Sadra und des Suhrawardi abrupt abgebrochen. Mulla Sadras Lehre wird Hikmat-e-Mota’aliye oder „transzendente Theosophie“ genannt, Suhrawardis Lehre Hikmat al-Ishraq oder „illuminalistische Philosophie“. Ein weiterer unvermeidlicher Name der modernen islamischen Philosophie ist Allama Muhammad Iqbal, der das Konzept der islamischen Philosophie unter den Moslems des indischen Subkontinents wiederbelebte und neugestaltete. Neben seinen poetischen Werken in Urdu und Persisch wird sein Buch Die Rekonstruktion des religiösen Denkens im Islam als Meilenstein der modernen politischen Philosophie des Islam betrachtet.

In zeitgenössischen, islamischen Ländern lebt die Lehre des hikmat oder hikmah weiterhin fort und gedeiht.

Unter den traditionellen Meistern der islamischen Philosophie, die vor allem in den letzten beiden Jahrzehnten aktiv waren, sind vor allem zu nennen: ‏علامه طباطبائى‎ oder Allameh Tabatabaei, der Autor zahlloser Bücher einschließlich des siebenundzwanzigbändigen Koran-Kommentars al-Mizan (‏الميزان‎); Sayyid Abul-Hasan Rafi’i Qazwini (‏سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى‎), der große Meister der Mulla-Sadra-Schule, der zwar nur wenige Abhandlungen geschrieben hat, aber dafür herausragende Studenten unterrichtete wie Sayyid Dschalal-al-Din Aschtiyani (‏جلال الدين آشتيانى‎), der sowohl bei ihm wie bei Allameh Tabatabaei studierte und Allamah Muhammad Salih Ha’iri Simnanin, den loyalen Verfechter der peripatetischen Philosophie und Gegner der Mulla-Sadra-Schule.

Als jüngere traditionelle Gelehrte, die in jüngster Zeit in der islamischen Philosophie aktiv waren, sind erwähnenswert: Mirza Mahdi Ha‘iri, der einzige der traditionellen Klasse der hakims mit gründlichen Kenntnissen des Westens und Autor von Ilm-I Kulli und Kavoshha-ye Aqli-Nazari; Murtaza Motahhari, der beste Schüler von Allamah Tabatabai und Märtyrer der islamischen Revolution im Iran; und Seyyed Hossein Nasr.

Außerdem zu nennen sind hier:

Spezielle Themenbereiche[Bearbeiten]

Philosophische Vernunft und (islamische) Religion[Bearbeiten]

Ebenso wie in anderen religiösen Traditionen, stellt sich auch für die durch den Islam geprägten Philosophen die Frage, wie sich religiöse Überlieferungen und Glaubensinhalte vereinbaren lassen mit und beziehen lassen auf Lehren und Konzepte philosophischer Traditionen. Zwischen den Extrempositionen, Philosophiezeption rundheraus abzulehnen, sie allenfalls als Verteidigungsmittel, aber nicht für die inhaltliche Reflexion zu gebrauchen einerseits oder andererseits, jede Offenbarungsreligion oder den Islam aus philosophischen Gründen für falsch zu halten, gibt es unterschiedliche Akzentuierungen bei Versuchen, eine Synthese oder eine einseitige oder beiderseitige Transformation von Philosophie und Religion zu erarbeiten. Positionen, welche religiöse Wahrheiten nur dann akzeptieren, wenn es dafür hinreichende philosophische Gründe gibt, oder zumindest Positionen, welche im Zweifelsfall der Philosophie das Letzturteil zumessen, nennt man oft "Rationalismus". Zu den Einzelfragen der Religionsphilosophie im Kontext des Islam zählen weitgehend Fragen, wie sie auch in den beiden anderen großen Offenbarungsreligionen, Judentum und Christentum, diskutiert werden, und wie sie zu größeren Teilen auch in der scholastischen Theologie (Kalam) diskutiert wurden, darunter die Folgenden:

  • Was ist die Natur Gottes? Kann man z.B. Wesensattribute Gottes wissen und aussagen? Wie verhält sich Gottes Wesen und Sein zu unserem Wesen und Sein? Können wir wissen, ob Gott existiert? Mittels welcher Methoden? (Vgl. Natürliche Theologie)
  • Was ist die Natur der Offenbarung (und Prophetie)? Meint Offenbarung z.B. das Wissen um bestimmte auch philosophisch diskutierbare Sätze? Ist es möglich, dass Gott sich offenbart? Können wir wissen, ob göttliche Offenbarung auch tatsächlich geschieht bzw. geschehen ist? Welchen Status hat der Koran - ist er z.B. geschaffen oder ungeschaffen?
  • Wenn philosophisch - oder naturwissenschaftlich - begründbare Thesen sich nicht offensichtlich vereinbaren lassen mit Thesen, die sich in autoritativen religiösen Texten finden, wie ist dann vorzugehen? Welche unserer religiösen Traditionen müssen wörtlich interpretiert werden, welche allegorisch? Können einige auch falsch sein?
  • Was ist die Natur religiösen Glaubens? Geht es dabei z.B. um das Fürwahrhalten bestimmter auch philosophisch beurteilbarer Sätze? Welche Glaubensinhalte sind ggf. notwendig zu glauben, um als Anhänger einer bestimmten Religion zu gelten?

Literatur (Auswahl)[Bearbeiten]

Monographien und Sammelbände
Artikel
  • Gerhard Endreß: Die arabisch-islamische Philosophie des Mittelalters, ein Forschungsbericht. In: Zeitschrift für die Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften. (ZGAW). Bd. 5 (1989), ISSN 0179-4639, S. 1–47.
  • Gerhard Endreß: Philosophie. In: Wolfdietrich Fischer (Hrsg.): Grundriss der arabischen Philologie. Bd. 3: Supplement. Verlag Reichert, Wiesbaden 1992, ISBN 3-88226-214-1, S. 25–61.
  • Gerhard Endreß: Die wissenschaftliche Literatur. In: Helmut Gätje (Hrsg.): Grundriss der arabischen Philologie. Bd. 2: Literaturwissenschaft. Verlag Reichert, Wiesbaden 1987, ISBN 3-88226-145-5, S. 400–506.
  • Michael Marmura: Die islamische Philosophie des Mittelalters. In: William M. Watt, Michael Marmura (Hrsg.): Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. (Der Islam; Bd. 2). Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-005707-3, S. 320–392.

Weblinks[Bearbeiten]

Darstellungen
Bibliographische Hilfsmittel
Wörterbücher

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Oliver Leaman: Islamic Philosophy. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vgl. auch Mohammad Azadpur: Is “Islamic” Philosophy Islamic? In: Omid Safi (Hrsg.): Voices of Islam. Bd. 5: Voices of Change. Praeger, Wesport, Connecticut/ London 2007, S. 23–41.
  2. So der Bericht des Maimonides, Moreh, I, 74.
  3. Kuzari V.
  4. Kuzari III und IV
  5. Marcus Joseph Müller (Hrsg.), München 1859, Übers. dess. In: Philosophie und Theologie von Averroes. München 1875. (Neudruck: VCH, Weinheim 1991, ISBN 3-527-17625-X) Faksimiles bei archive.org. Engl. Übers. von I. Y. Najjar in: Faith and Reason in Islam. Einleitung von M. Fakhry, Oneworld, Oxford, UK 2001 und von Charles E. Butterworth: Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Brigham Young University, Provo, Utah 2002.
  6. Derartige Einteilungen werden von zahlreichen Autoren kritisiert, etwa von Seyyed Hossein Nasr oder Imam Musa Sadr.