Benutzer Diskussion:Kopilot/Auszug aus Ägypten

Zusammenfassung des Hauptteils Historische Forschung

Zur Einleitung

Erster Schritt

Ich finde die Einleitung gut geschrieben und inhaltlich kann ich damit leben, wenn sie nun vielleicht auch ein bisschen mehr auf die textkritische Seite kippt, die ja im Abschnitt davor sicher noch ausführlich behandelt wird. Über das babylonische Exil als Hintergrund hatte ich bisher überraschend wenig gefunden in der historischen und bibelwissenschaftlichen Literatur, das wird sich aber hoffentlich noch ändern. So verstehen verschiedene Exegeten unter damalige Aussageabsichten Nicht nur das Exil, sondern auch die assyrische Herrschaft oder die Saiten-Zeit.

Geraty nennt als Konsens eine Datierung in die 19. Dynastie, das habe ich allerdings nicht in den Artikel hineingenommen, da es sich nur auf jene Forscher bezieht, die von einem irgendwie gearteten historischen Kern ausgehen. Er bezieht sich wohl auch mehr auf die ägyptologisch-archäologische Tradition als auf die textkritische. Deshalb habe ich bereits versucht, da ein entgegenzuwirken. Es ist ja irgendwie schon bezeichnend, dass es zwei verschiedene Forschungstraditionen und -methoden zur gleichen Frage gibt, die sich irgendwie kaum „treffen“.

Zu und kaum eindeutige Ortsangaben: Zumindest herrscht wohl Konsens darüber, dass der Ausgangspunkt des Auszugs im Nildelta zu suchen ist. Auch Toponyme der Wüstenwanderung wurden beispielsweise von Finkelstein untersucht. Dagegen herrscht kein Konsens darüber, ob Toponyme wie Ramses und Pitom als historisch oder ahistorisch zu werten sind, insofern kann nicht von eindeutig geredet werden, auch wenn sich die Lokalisierung je nach Betrachtungsweise trotzdem auf einen sehr engen Raum zuspitzt. Die Ortschaften Tell el-Dab'a/Qantir, Tell el-Maschuta und Tell el-Retaba liegen ja nicht so weit voneinander entfernt...

Aber wie gesagt, alles in allem kann ich damit leben. LG --Didia (Diskussion) 13:57, 14. Mär. 2016 (CET)

@Didia:: Danke! Ich habe "kaum eindeutig" deinem Einwand angepasst und "Aussageabsichten spiegelt" weggelassen, da das weiter unten sinngemäß sowieso folgt. Kopilot (Diskussion) 16:16, 14. Mär. 2016 (CET)

"Frage der Historizität"

Hier der nächste Schritt:

• Einleitungspassagen mit dem Folgeteil "Historizität..." zusammengeführt und Doppelungen beseitigt
• nach drei Hauptpositionen mit ihren jeweiligen Vertretern geordnet (1. Israel war zeitweise in Ägypten, 2. nur eine Kleingruppe war dort, 3. ob überhaupt jemand dort war, ist unbeweisbar und die Frage danach ist zwecklos)
• Mose = mythologische Figur weggelassen (Beleg zu alt, inwiefen Ahistorizität des Mose Ahistorizität eines irgendwie gearteten Exodus bedeutet, ist unklar und für den Positionsüberblick zu komplex)
• Assmann-Passage am Stück.

Da ich deine Quellen nicht vorliegen und ziemlich viele Sätze herumgeschoben habe, können mir Fehler unterlaufen sein. Bitte prüf das mal. Unklar ist mir:

1. Welchen Zeitraum untersucht Assmann? Welche Begegnungen mit Ägyptern aus welcher Zeit haben sich wann und wo für ihn in Ex 1-15 niedergeschlagen? 2. Worin genau unterscheidet sich Finkelstein von Assmann? Beide berücksichtigen neuere Archäologie. Der lange Überlieferungszeitraum ist ein Allgemeinplatz.

3. Wie datiert Finkelstein die mündliche Überlieferungsphase der Exodustradition (von-bis wann)? Was genau hat sie für ihn veranlasst, wenn es keinen Exodus gab?

4. Was antwortet Finkelstein auf Forscher (z.B. Berner, WiBiLex), die die Exodusmotive in 1 Kön, Amos und Hosea für exilisch-nachexilische Hinzufügungen halten? Ich habe die Folgeteile noch nicht gelesen; falls dort die Antworten stehen, sorry. MfG, Kopilot (Diskussion) 16:16, 14. Mär. 2016 (CET)

Ich weiß nicht genau, ob dazu ein extra Abschnitt angebracht ist, aber weil Didia das oben angesprochen hat, stelle ich mal kurz einen Überblick über die bisherigen Sichtungen der Literatur zur Entstehung der Geschichte dar:

ad 1: Es taucht erschreckend häufig das Wort "Konsens" auf, allerdings mit in Nuancen doch sehr unterschiedlichen Angaben. Ich konnte bisher nicht so recht eruieren woher das rührt. Auf der einen Seite scheinen angloamerikanische und deutsche Forschung da sehr unterschiedliche Wege zu gehen, auf der anderen Seite aber auch evangelische und katholische...

Jan Christian Gertz (deutscher evangelischer Theologe) verordnet den Ursprung der Geschichte im Jahr 1200 und identifiziert den Pharao mit Ramses II. Die erste schriftliche Fassung ist sMn entweder in vor- oder in nachstaatlicher Zeit entstanden (soweit "sein" Konsens). Er selbst legt sich auf das Jahr 770/1 fest.

In der Einleitung von Zenger (deutscher katholischer Theologe) wird dagegen dafür plädiert die Frage der Historizität negativ zu beantworten. Der aktuelle katholische Kommentar von Christoph Dohmen folgt ihm da. Er legt den Kommentar aber auch fast ausschließlich synchron aus und kümmert sich kaum um Fragen der Textgenese.

Nochmal anders Albertz, der allerdings mit seinem Kommentar nicht nur die Entstehung des Buches Exodus erklären will sondern gleich eine Theorie zur gesamenten Tora/ zum gesamten Tanach vorlegt. Diese ist inhaltlich sehr anders gelagert als das Münsteraner Modell, das noch in Zengers Einleitung favourisiert wird. Wie man all dem gerecht werden kann ohne als WP-Autor massiv eigene TF zu betreiben oder Bewertungen einzutragen ist gerade ein wenig schwierig. Ich hoffe bis zum nächsten WE kann ich dazu einen Textvorschlag vorlegen.

ad Mose: Die Figur wird immer wieder gerade in dem Zusammenhang genannt. Beispielsweise bei Gertz, der am Namen und an der außerjüdischen Hochzeit einen historischen Kern zu erkennen meint und darauf jedenfalls teilweise auch einen historischen Kern der Exodus-Geschichte festmacht. Ich denke, man sollte, wenn auch nur kurz, diese Figur hier ansprechen inklusive verschiedener Argumente.

ad Assmann: Die mir vorliegenden Schriften (gerade nicht das Buch, das sich explizit mit dem Exodus beschäftigt) lassen die Frage der Historizität mehr oder weniger aus: 2013 schreibt er noch, Mose sei eine rein literarische Erinnerungsfigur und bei einem Überblick der Geschichte Israels taucht der Auszug gerade nicht auf. Er fokussiert sich dann eher auf die Art und Weise der Erinnerung. Ob er überhaupt für diese Frage relevant ist oder ob er einen derart von den anderen Sichtweisen unterschiedenen Standpunkt hat, dass er sich eigentlich nicht recht einordnen lässt sondern einen eigenen Abschnitt bräuchte, war ja auch Thema auf der Disk des ANR-Artikels. --Ganomed (Diskussion) 19:31, 14. Mär. 2016 (CET)

Vielen Dank! Nur zur Klarheit: Ich bin erst bei "Hauptpositionen" (Zusammenfassung des Textes von Didia). Darauf bezogen sich obige Rückfragen.

• Gertz: Wo steht seine Angabe? Quelle?
• Zengers Einleitung ist bei "Hauptpositionen" wohl mit Christian Frevel abgedeckt, siehe (momentan) Ref 86.
• Münsteraner Modell, Albertz: Gesamttheorien zur Pentateuchentstehung kann man hier nicht darstellen, fürchte ich. Zu kompliziert und umfangreich.
• Mose-Theorien müssen natürlich vorkommen. Ich vermute nur, dass Redford 1987 (stand in Didias Text) dazu nicht mehr up-to-date ist: [1]. Außerdem bestätigt seine Position eigentlich nur die von Zenger/Frevel, siehe [2]. Darum habe ich sie vorläufig weggelassen.
• Assmann scheint sich kaum um die Frage nach dem "historischen Kern" zu kümmern. Daher könnte man seinen kulturgeschichtlichen Ansatz eventuell in einem anderen Abschnitt darstellen. Das sehe ich klarer, wenn ich mit Zusammenfassen durch bin.
• Mir fehlen noch ein paar konkrete Antworten auf meine Rückfragen an Didia oben. - MfG, Kopilot (Diskussion) 02:57, 15. Mär. 2016 (CET)

[zu 1] Assmann untersucht eigentlich einen sehr grossen Zeitraum. Unter Erinnerungen untersucht er mögliche historische Erinnerungen: Hyksos, Amarna, Habiru, Wanderbewegungen/Seevölker, Gottesstaat (von dem sich ja ein paar Dinge auch im Artikel finden). Unter Erfahrungen geht er dann v.a. auf Ablösung der Nordstämme und Neugründung Israels ein. Davon ist eigentlich noch nichts im Artikel, sollte aber sicher noch hinein.

[zu 2] Finkelstein untersucht ja v.a. die Toponyme und vergleicht sie mit der archäologischen Situation und kommt so auf den Schluss der gewachsenen Tradition. Assmanns Ansatz ist dagegen eher historisch. So untersucht er eher Quellen wie die 400-Jahr-Stele, die Erzählung von Apophis und Seqenenre, usw. und inwiefern diese in die Exoduserzählung eingewirkt haben könnten.

[zu 3] Ich zitiere mal Finkelstein, Silberman, Keine Posaunen vor Jericho: Alle diese Hinweise lassen darauf schließen, daß der Exodus-Text erst zur Zeit der 26. Dynastie in der zweiten Hälfte des 7.und der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts seine endgültige Form erhielt. Seine zahlreichen Bezüge zu bestimmten Orten und Ereignissen in dieser Zeit legen eindeutig nahe, daß der oder die Verfasser viele zeitgenössische Details in die Erzählung hereinnahmen.

Es ist klar, daß die Sage von der Befreiung aus Ägypten im 7. Jahrhundert nicht als Originalwerk verfaßt wurde. Die Geschichte dürfte in ihren wesentlichen Umrissen lange davor bekannt gewesen sein, so in den Anspielungen auf den Auszug und die Wanderung durch die Wüste, wie sie in den Orakelsprüchen der Propheten Amos (210; 3,1; 9,7) und Hosea (11,1; 13,4) ein ganzes Jahrhundert zuvor enthalten sind.

In den Jahrhunderten danach – während des Babylonischen Exils und später – kamen noch weitere Schichten zur Geschichte vom Auszug hinzu. Aber heute sehen wir, wie die bemerkenswerte Komposition im Angesicht des wachsenden Konflikts mit Ägypten im 7. Jahrhundert v. Chr. zustande gekommen ist. Die Sage von Israels Auszug aus Ägypten ist weder historische Wahrheit noch literarische Erfindung.

Sie ist der machtvolle Ausdruck von Erinnerung und Hoffnung, entstanden in einer Welt, die sich mitten im Wandel befand. Die Konfrontation zwischen Mose und dem Pharao spiegelt die Konfrontation von großer Tragweite zwische n dem jungen König Josia und dem frisch gekrönten Pharao Necho. Es wäre ein Verrat an der eigentlichen Bedeutung dieser Geschichte, wollte man das biblische Bild auf ein einziges Datum fixieren. Passa ist kein Ereignis, das für sich allein steht, sondern eine anhaltende Erfahrung nationalen Widerstands gegen die jeweils herrschenden Mächte.

Didia (Diskussion) 17:15, 15. Mär. 2016 (CET)

@Didia:: Vielen Dank! Ich habe deine Antworten mal nach unten gerückt und wie meine Fragen numeriert, damit wir die Reihenfolge des Diskussionsverlauf einhalten. Und ich habe deine fehlende Signatur ergänzt ;-)

Meine Vorkenntnisse sind leider so ziemlich bei der "alten Generation" deutscher Alttestamentler und ein paar ihrer "Nachfolger" stehengeblieben (G. von Rad / M. Noth / W. Zimmerli / W.H. Schmidt / F. Crüsemann u.a.). Von daher bin ich sehr interessiert, mich fortzubilden und auf den neuesten Forschungsstand zu bringen. Dank eurer Antworten und des Sammelbands Levy/Schneider/Propp lese ich mich allmählich ein und kapiere immer mehr die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der Forschungsansätze. Spannendes Thema!

Bitte Geduld, falls ich nicht sofort inhaltlich auf alles eingehe. Ich fasse erstmal weiter den vorhandenen Text zusammen.

Falls wir diesen Artikel irgendwann ganz gut hinkriegen, könnte das ein langfristig wirkender Impuls für den ganzen Themenbereich sein. Es fehlt z.B. ein Artikel Alttestamentliche Wissenschaft, man glaubt es kaum. Und mir ist bewusst, dass Geschichte Israels, Pentateuch und vieles andere in einem grausamen Zustand sind, einer 15 Jahre alten Enzyklopädie unwürdig. Es gibt viel zu tun, packen wirs an! MfG, Kopilot (Diskussion) 20:02, 15. Mär. 2016 (CET)

"Israel"

Nächster Schritt

• Bezug zum Artikel- und Hauptteil-Thema hergestellt (vorher war unklar, was der Teil zu "Israel" mit dem Exodus zu tun hat)
• Ugarit-Keilschrift weggelassen: bezieht sich auf eine Person, nicht eine Volksgruppe
• Merenptah-Stele nach dem neuesten Sammelwerk referiert, das mir jetzt vorliegt.
• Folgende Belege auf einen Satz reduziert, da nur auf das Nordreich bezogen. Kaum Bezug zum Artikelthema also.
• Manfred Görg weggelassen: Ist a. zu umstritten und b. wird im o.g. Sammelwerk nirgends auch nur erwähnt.

@Didia, Ganomed:: Das bedeutet natürlich nicht, dass der gekürzte Text falsch oder schlecht war, sondern nur, dass er im Rahmen dieses Artikelthemas zu sehr ausufern würde. Die investierte Arbeit war nicht umsonst: Sie kann und soll unbedingt zur Verbesserung der Artikel Israeliten, Zwölf Stämme Israels, Merenptah-Stele usw. verwendet werden. Das sehe ich nicht primär als meine Aufgabe, ich schaffe nicht alles allein. Daher seid ihr hiermit zum Einbau der gelöschten Passagen in jene Artikel eingeladen. Kopilot (Diskussion) 16:01, 15. Mär. 2016 (CET)

James K. Hoffmeier folgert aus dem Befund, dass „Israeliten“ zeitweise in Ägypten wohnten und von dort nach Kanaan gelangten.[50] Der Satz ist jetzt irgendwie aus dem Kontext gerissen. (Darüber geht es ja um das Berliner Relieffragment) Bei DEM Befund geht es aber Hoffmeier um Semiten, die in Ägypten Frondienst leisten mussten. --Didia (Diskussion) 17:32, 21. Mär. 2016 (CET)

Ortsnamen

[Material von Didia]

• Silberman, Finkelstein, S. 111-112:

Die Zeit der Sa’iten-Dynastie liefert denn auch eines der besten historischen Beispiele für das Phänomen von Fremden, die sich im Nildelta niederließen. Neben griechischen Handelskolonien, die dort seit der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr. entstanden, gab es zahlreiche Zuwanderer aus Juda im Delta, die zu Beginn des 6. Jahrhunderts v.Chr. dort eine große Gemeinde bildeten (Jer. 44,1; 46,14). Zudem passen die in dieser Zeit in die Wege geleiteten öffentlichen Arbeiten gut zu den Einzelheiten des Berichts über den Exodus. Zwar erwähnt ein Text aus dem späten 13. Jahrhundert v. Chr.einen Ort mit dem Namen Pithom, aber die weitaus berühmtere und bekanntere Stadt Pithom wurde im ausgehenden 7. Jahrhundert v. Chr. erbaut. Aufgrund von Inschriften, die die Archäologen im Tell el-Mas Chuta im Ostdelta fanden, setzten sie diese Stätte mit dem späteren Pithom gleich. Die Ausgrabungen dort zeigen, daß es, außer einer kurzen Besiedlung in der mittleren Bronzezeit, erst während der 26. Dynastie bewohnt war, als sich hier eine bedeutende Stadt entwickelte. Ebenso ist Migdol (in Ex. 14,2 erwähnt) zwar eine gebräuchliche Bezeichnung für eine Festung im Neuen Reich, aber im 7. Jahrhundert v. Chr. war es der Name für einen sehr wichtigen Ort im Ostdelta. Es ist wohl kein Zufall, daß der Prophet Jeremia, der im ausgehenden 7. und frühen 6. Jahrhundert v. Chr. lebte, von im Delta wohnenden Judäern berichtet (44,1; 46,14) und dabei Migdol namentlich erwähnt. Und schließlich handelt es sich bei Gosen – dem Gebiet, in dem sich die Israeliten im Ostdelta niederließen (Gen. 45,10) – um keinen ägyptischen Namen, sondern um einen semitischen. Seit dem 7. Jahrhundert v. Chr. expandierten die Kedariten, das heißt Araber, bis an den Rand des bewohnten Landes der Levante und erreichten im 6. Jahrhundert das Delta. Später, im 5. Jahrhundert, stiegen sie zum vorherrschenden Element im Delta auf. Redford zufolge leitet sich der Name Gosen von Geschem her – dem Namen einer Dynastie der Kedariten-Königsfamilie.

• Assmann, Exodus, 123-124

Schauen wir uns zunächst den Textabschnitt genauer an. «Vorratsstädte» sind Stationen, die mit Vorräten zur Versorgung des Heeres und mit Garnisonen zur Sicherung der großen Feldzugsrouten angelegt werden. Weder «Ramses», womit die Residenzstadt der Ramessiden, Piramesse, gemeint ist, noch Pitom (ägyptisch pr-Jtmw, «Atumhaus») hatten diese Funktion, aber ohne jeden Zweifel herrschte in der 19. Dynastie, das heißtim 13. Jahrhundert eine ungewöhnlich große Bautätigkeit in Ägypten, die zahllose Arbeitskräfte erfordert haben muss. Diese Passage ist die einzige Stelle im Buch Exodus, die einen Hinweis auf Zeit und Ort der Erzählung gibt. So gilt allgemein Ramses II., unter dem die Hauptstadt Piramesse gebaut wurde, als der Pharao des Exodus. Ohne bestreiten zu wollen, dasssich diese Stelle möglicherweise auf historische Vorgänge unter Ramses II. (1279–1225) bezieht, möchte ich sie wie das gesamte Buch Exodus ganz anders lesen: auf die Resonanzen hin, die es durch die Jahrtausende gefunden hat, so wie es selbst resonant ist in Bezug auf die Erinnerungen, die in es eingegangen sind.

• Bietak, in: Levy, Schneider, Propp, S. 20ff.
• Moshier, Hoffmeier, in: Levy, Schneider, Propp, S. 105 ff.

Vielen Dank!

Hier die heutigen Bearbeitungsschritte.

• Teil "Historischer Hintergrund" aufgelöst
• Passagen in passende Abschnitte verteilt, Doppelungen beseitigt, Widersprüche ggf. erklärt
• Teile 2.1-3 präzisiert
• Passagen zum Thema "Israel" zusammengeführt
• Ortsangaben sortiert, Doppelungen beseitigt, erweitert: Ramses, Pithom, Sukkot, Etam, Pi-Hahirot, Migdol, Baal-Zaphon, Goschen
• Methodisch hangele ich mich zunächst wie bei einer Einzelversexegese an der Reihenfolge der Ortsangaben in Ex 1-15 entlang.

Didia hat es lobenswerterweise übernommen, die von ihm erstellten ausführlichen Passagen zu Pithom und Pi-Ramesse in die passenden Lemmata einzubauen. So bleibt Didias Vorarbeit voll erhalten. Zugleich wird dieser Überblicksartikel entscheidend entlastet und kann sich auf den aktuellen Forschungsstand beschränken. Das nenne ich sinnvolle Arbeitsteilung. Und künftige Leser wie Bearbeiter können den roten Themenfaden allmählich verfolgen und werden nicht mit zuvielen Details erschlagen. Kopilot (Diskussion) 21:50, 17. Mär. 2016 (CET)

Rückmeldungen für 2.1-3

@Didia, Ganomed, Oltau:: Bitte lest doch mal die bisher bearbeiteten Teile 2.1-3 und gebt mir bald Rückmeldung: Sind sie soweit klar verständlich und inhaltlich richtig? Habe ich was Wichtiges übersehen oder verzerrt? Kopilot (Diskussion) 15:14, 18. Mär. 2016 (CET)

Hallo Kopilot, ich werde mir das heute Abend oder morgen früh genauer anschauen und dann entsprechend Rückmeldung geben. Ich bin jetzt mit Pithom mehr oder weniger durch. Vielleicht liesse sich entsprechend noch abgleichen oder korrigieren. Ich denke, das Lemma hat durchaus seine Daseinsberechtigung (trotz spärlicher Quellenlage), da die Identifikation nicht eindeutig ist. So schreibt auch Jansen-Winkeln: Während die Lage der Ramsesstadt mittlerweile gesichert ist, gibt es über die Lokalisierung von Pitom bis heute keinen allseitigen Konsens. LG --Didia (Diskussion) 18:26, 18. Mär. 2016 (CET)

Hallo, ich habe im Abschnitt Hauptpositionen ein wenig ergänzt. Habe aber das Wochenende wenig Zeit, da Schichtdienst. Gruß, --Oltau 19:22, 18. Mär. 2016 (CET)

PS: Abschnitt „Israel“ ebenfalls ergänzt.

• Die griechische Septuaginta ersetzte „Goschen“ in Gen 46,28f durch „bei Heroonpolis“. Dieser Name bezeichnet in den Historien des Herodot (um 424 v. Chr.) Patumos (Pitom) im Wadi Tumilat.[49] Das stimmt so nicht, bei Herodot steht Patumos ja für nichts anderes als Pitom. (Zumindest eine Stadt im Wadi Tumilat, bei der es sich nur um Pitom handeln kann). Dagegen wird in der koptischen Bibelübersetzung (im bohairischen Dialekt) Heroonpolis durch Pethom ersetzt. Siehe Jansen-Winkeln in WiBiLex. Ich frage mich, ob man den Satz aber nicht einfach streichen sollte, da es sonst eher zu kompliziert wird. Ich kann das ja noch im Artikel Pithom erwähnen.
• Zu Etam: Moshier und Hoffmeier in Levy et al. S. 106: “Etham on the edge of the wilderness (Exod 13:20)” is probably at the eastern end of the Wadi Tumilat, possibly near the shores of Lake Timsah. The Hebrew writing of ’etam, like the name Pithom, preserves the name of Atum (Muchiki 1999: 230), the Patron deity of tkw.
• Ich frage mich, ob es nicht sinnvoll wäre, einen Abschnitt „Hebräer“ direkt an den Abschnitt „Israeliten“ anzuschliessen und dort den Inhalt von „Apiru und Hebräer“ zu behandeln.

--Didia (Diskussion) 07:52, 19. Mär. 2016 (CET)

@Oltau, Didia:: Vielen Dank für eure konstruktive Beteiligung!

Die drei Punkte von Didia (Satz zu Heroonpolis löschen, Etham-Erklärung ergänzen, Apiruthese nach oben rücken) finde ich richtig und gut.

Zu den Ergänzungen von Oltau habe ich auch keine prinzipiellen Einwände, nur ein paar Rückfragen:

• Soll man in Teil 2.1 ("Hauptpositionen") überhaupt weitere einzelne Forscher nennen? Für jede Datierung gibt es ja mehrere, für die Datierung auf das späte 13. JH v.Chr. viele Vertreter. Werden Redford und Römer dort also zusätzlich gebraucht? Ihre Position war ja schon abgedeckt.
• Ist die Lesart "Ischrael" des Reliefs von Borchardt schon etablierter Forschungsstand? Das müsste eigentlich mit Sekundärliteratur zu belegen sein. Bei Levy/Schneider/Propp wird Borchardt jedoch nur 2x für eine andere Detailfrage erwähnt (S. 25, Fn. 34; S. 26); Görg gar nicht. Zum Relief heißt es auf S. 312:

We may start with a very basic observation about the name of Israel, which is attested outside the Bible at the end of the thirteenth century BCE in the stele of Pharaoh Merneptah and perhaps even somewhat earlier on a Statue Pedestal from the time of Ramses II (but this interpretation remains very speculative and, according to an oral communication of Thomas Schneider, is unconvincing).

Fußnote 9 verweist dazu auf:

Van der Veen et al. (2010: 15–25). The authors suggest to read “Ia-cha-ri” or “Ia-cha-l,” which is quite different from the “Isrial” of the Merneptah stele. In the pedestal the toponym is written in an enclosure that indicates the name of a land or a city.

• In der Ausgangsversion stand, dass Hoffmeier (ein konservativer Forscher) der Lesart "I-sch-ra-el" aus sprachlichen Gründen widersprach. Dass sein Widerspruch nicht zutrifft, wurde dort nicht gesagt. Daher hatte ich angenommen, dass das ungeklärt ist, und die Passage hier vorläufig gelöscht. Zumindest die Umstrittenheit müsste m.E. klar formuliert und zugeordnet werden.

MfG, Kopilot (Diskussion) 09:07, 19. Mär. 2016 (CET)

Von mir aus können wir das Berliner „Israel“-Fragement auch erst einmal weglassen. Vielleicht könnte man dazu auch einen eigenen Artikel anlegen und diesen dann einfach in einem Nebensatz hier erwähnen. Der Artikel von van der Veen, Theis und Görg enthält ja die ganze Diskussion dazu. S. 17: Thus, the name can now safely be reconstructed as [...] i-3-š3-i-r. Es liegt wohl ziemlich sicher eine syllabische Schreibung vor, wie die nachfolgende Diskussion ausführt. S 19: If the reading of r for 3 in the third Berlin name ring is accepted, then the name may be read as I3-šr-i-r = I3-šr-il­ or Y3-šr-il), a name that undoubtedly resembles the biblical name “Israel” (Hebrew yśr’l), with the exception that the Hebrew name is written with śin (‫)שׂ‬ instead of with šin (‫)שׁ‬. 48 Die Zukunft wird wohl erst noch zeigen, wie die Lesung in der Forschung aufgenommen wird. Ich habe aber das Gefühl, dass sich die meisten daran nicht die Finger verbrennen wollen ;-). LG --Didia (Diskussion) 09:47, 19. Mär. 2016 (CET)

Weglassen würde ich es nicht, weil es ja offensichtlich in der Diskussion um "war ein Israel in Ägypten, und falls ja, seit wann?" eine wichtige Rolle spielt.

Die Details um die Lesart der Inschrift mitsamt Zahlensymbolen und Buchstaben führen natürlich hier zu weit. Aber einen eigenen Artikel dazu halte ich für übertrieben. Leser haben nichts von solchen Detaildebatten, wenn sie deren Kontext und Bedeutung nicht erkennen.

Man kann diese Details eventuell unter "Israeliten" integrieren; ein, zwei Sätze vielleicht auch hier. Denn andere Lesarten, die nicht auf "Israel" deuten, scheinen ja nicht erwogen zu werden.

Ich habe den Passus von Oltau etwas gekürzt, die Umstrittenheit ergänzt und mit Levy et al. belegt. Dann sind wir auf der sicheren Seite des aktuellen Forschungsstandes. Kopilot (Diskussion) 10:07, 19. Mär. 2016 (CET)

Ich bin jetzt nur verwirrt, woher das “Ia-cha-ri” or “Ia-cha-l” kommt. Die Schreibung j-[?]- š3-j-r ist ja unbestritten. (Also Schilfblatt für j, Mund für r, Hieroglyphe G1 für š3). Für ? rekonstruieren nun Görg u.a. die Hieroglyphe G1. Daraus ergibt sich j-3- š3-j-r. Es stellt sich nun die Frage, ob eine syllabische Schreibung vorliegt. Das ist bei ausländischen Ortsnamen durchaus zu erwarten. So kann dann das 3 in š3 für ein r stehen, wie es für ausländische Orts- und Personen-Namen belegt ist (z.B. für Jerusalem). Die Mund-Hieroglyphe könnte dann wiederum für ein l stehen (das es ja im Ägyptischen nicht gab, bzw. zu dem sich das r assimilierte). Daraus wird dann also die Lesung j-3- šr-j-l hergeleitet in welchem man dann Israel sieht... --Didia (Diskussion) 11:06, 19. Mär. 2016 (CET)

Steht so in Fußnote 9, S. 312 bei Levy und Co. Wenn das anderen Angaben widerspricht, kann man es auch weglassen. Kopilot (Diskussion) 11:22, 19. Mär. 2016 (CET)

Während die Merenptah-Stele ja verlinkt ist, ist aus der jetzigen Version des Textes (3. Absatz) nicht zu erkennen, woher das Relief stammt und wo es sich derzeit befindet. Man sollte schon erfahren, um was für ein Relief es sich handelt. Dazu wäre auch der Weblink als Quelle geeignet, nicht nur Levy et al, S. 312, Fn. 9, und es in dem Artikel auch Abbildungen des Reliefs gibt (Spektrum der Wissenschaft ≠ Bild). Gruß, --Oltau 13:38, 19. Mär. 2016 (CET)

OK, wird ergänzt. Kopilot (Diskussion) 13:57, 19. Mär. 2016 (CET)

@Didia, Oltau:: Ich habe den Teil 2.1 "Hauptpositionen" eben etwas schlüssiger zu gestalten versucht; das war sicher noch nicht das letzte Wort. So gibt es dort Überschneidungen zum Teil "Datierungen". Ich werde mich jetzt aber erstmal den weiteren Einzelteilen zuwenden, bis ich die Positionen besser überblicke. Bitte schaut fortlaufend drüber und weist mich rechtzeitig auf Irrtümer, Fehler und Lücken hin. Danke! MfG, Kopilot (Diskussion) 14:35, 19. Mär. 2016 (CET)

Bezüglich der von mir eingefügten Passagen → 1. und → 2. und deren Löschung gebe ich folgendes zu bedenken: Die Thesen von Donald Redford, Nadav Na‘aman, Manfred Bietak und Thomas Römer werden von Israel Finkelstein in seinem 2014 erschienenen Buch Das vergessene Königreich auf den Seiten 168 und 169 aufgeführt. Finkelstein ist der zurzeit führende Archäologe Israels, der sich mit der Geschichte Israels befasst. Sein Buch stellt den neuesten Stand der archäologischen Forschungen diesbezüglich dar. Es ist also anzunehmen, dass Finkelstein die Thesen der vier genannten Wissenschaftler für so relevant hält, dass er sie deshalb in seinem Buch zu erwähnen müssen glaubt. Insofern sind die Thesen der genannten Personen auch für den Artikel relevant. Gruß, --Oltau 18:55, 19. Mär. 2016 (CET)

@Oltau:: Bestreite ich ja gar nicht. Ich habe nur versucht, im Überblicksteil zu Hauptpositionen weitgehend auf Nennung von Einzelvertretern zu verzichten. Die groben Hauptpositionen, nicht jeder ihrer Vertreter mit jeder Variante sind dort das Relevante. Wer was genau vertritt, kann und soll ja folgen. Ich habe aber den Beleg auf "Das vergessene Königreich" bei der Hyksosthese wieder ergänzt. OK erstmal?

Hier hast du die folgende Ref unnötig verdoppelt, die ich auf deinen Wunsch wiedereingefügt hatte. Dort kann man die Details wie den Standort im Berliner Museum ja nachlesen. Für den Gedankengang selbst, also die Bedeutung des Reliefs, ist der Standort glaube ich nachrangig. Aber vielleicht habe ich die Bedeutung in diesem Fall einfach noch nicht verstanden. Kopilot (Diskussion) 19:35, 19. Mär. 2016 (CET)

Entschuldigung, die Dopplung hatte ich nicht bemerkt. Den Halbsatz zum Standort des Reliefs halte ich dennoch im Artikel für erwähnenswert, da der Leser dadurch gleich weiß, um welches Fundstück es geht und er nicht erst über den Einzelnachweis (wo es ja auch nicht steht) zum Referenzartikel springen muss, um das zu erfahren. Das stört den Lesefluss mehr, als der Hinweis direkt im Artikel. Gruß, --Oltau 19:58, 19. Mär. 2016 (CET)

OK, ich hatte den Halbsatz ja dringelassen. Kopilot (Diskussion) 20:08, 19. Mär. 2016 (CET)

Neue Teile "Hebräer" und "Sklavenarbeit"

... eingerichtet und zusammengefasst. Kopilot (Diskussion) 16:02, 19. Mär. 2016 (CET)

• Eine Grabmalerei aus der Zeit von Thutmosis II. (~1470–1467) stellt versklavte Kriegsgefangene aus Nubien und Kanaan bei „harter Arbeit mit Lehm und Ziegeln“ (Ex 1,14) dar.[51] Gemeint ist ziemlich sicher diese Darstellung aus dem Grab des Rechmire (TT100) zur Zeit des Thutmosis III. Inwiefern es sich dabei um semitische Gefangene handeln soll, erschliesst sich mir jetzt aber nicht auf den ersten Blick. (Ich hatte ja mal vor einiger Zeit den Artikel Bautechniken im Alten Ägypten geschrieben mit einem Abschnitt „Ziegelbau“, bei dem ich auf die Darstellung eingehe, da ist mir das aber nicht untergekommen, soweit ich mich erinnern kann). Dagegen gibt es auch diese Darstellung aus dem Grab, bei der es sich in der untersten Reihe um nubische und vorderasiatische Sklaven handeln soll (siehe dazu auch Abschnitt „Außenpolitik“ in Thutmosis III.). Wie auch immer, ich werde diese Belege noch genauer prüfen und evt. Korrekturen vornehmen...

Update: Hoffmeier, Israel in Egypt S. 112 meint die Darstellung im Grab des Rechmire (TT100) zur Zeit Thutmosis III. Siehe dazu auch Keel, S. 64ff. Laut Beischrift handelt es sich bei den Arbeitern, die für die Herstellung der Ziegel und ihren Transport zur Baustelle zuständig sind, um „Beute [d.h. Kriegsgefangene], die Seine Majestät brachte für die Arbeiten am Tempel des Amun [d.h. in Karnak]“. Ikonographisch lassen sich Semiten und Nubier identifizieren. So soll es sich beispielsweise beim Arbeiter mit der Spitzhacke im oberen Register rechts unten um einen Semiten handeln. Die Arbeiten finden unter Aufsicht der Ägypter mit Stock und Peitsche statt. --Didia (Diskussion) 09:27, 20. Mär. 2016 (CET)

• Zwei Briefe aus der Zeit von Ramses II., darunter der Papyrus Leiden 348, erwähnen Apiru als Bauarbeiter: „... gib Getreideproviant ... den ʿpr, welche für den großen Pylon von ... Ramses Miamun Steine ziehen.“[53] Unklar ist, ob das Wort Pylon einen Palast[54] oder einen Tempel bezeichnet. Den zweiten Satz würde ich streichen. Was ein Pylon in Ägypten ist, ist klar (eine Art Doppeltürmige Eingangsbauten). Unklar ist, wozu dieser Pylon gehörte - eben zu einem Palast oder zu einem Tempel, da der Name ... Ramses Miamun unvollständig erhalten ist. Auch hier werde ich die Quellen nochmals genau überprüfen. Dafür brauche ich aber ein wenig Zeit... --Didia (Diskussion) 18:00, 19. Mär. 2016 (CET)

OK! Satz zu "Palast oder Tempel" raus. Beim Rest warte ich ab, was du herausfindest. Kopilot (Diskussion) 19:29, 19. Mär. 2016 (CET)

Hyksos-Teil

... zusammengefasst. Für die Einzelschritte siehe die Versionskommentare.

• Die Position von Manfred Görg war ziemlich verschwurbelt formuliert. Was "mythenbildende Konstellation" heißen soll, war mir unklar, daher habe ich das weggelassen. Infolgedessen kann meine Wiedergabe falsch sein:

"Laut Manfred Görg wurden die negative Hyksos-Erinnerung und Amarna-Erinnerung miteinander verschmolzen und dienten dann als überkommene Folie für die folgenden Fremdherrschaften der Assyrer, Perser und Griechen über Israel.[75]"

• Auch Othmar Keel habe ich erstmal weggelassen, mit hoffentlich nachvollziehbarer Begründung: zu sehr offtopic und kein direkter Bezug zur Hyksos-Exodus-These. Ich bin nicht sicher, ob wir hier die ganze Genese des biblischen Monotheismus mit allen Zwischenschritten darstellen können und sollen. Es geht ja um das Lemmathema. Bitte wohlwollend prüfen ;-) MfG, Kopilot (Diskussion) 19:45, 19. Mär. 2016 (CET)

Datierung ?

Wie können die Hyksos 200 Jahre lang regiert haben, wenn die Zweite Zwischenzeit laut WP nur ~100 Jahre (1648–1550 v. Chr.) lang war? Kopilot (Diskussion) 16:02, 21. Mär. 2016 (CET)

Hmm... Gute Frage. Zum einen ist die Chronologie für das Mittlere Reich umstritten / nicht ganz gesichert. So gibt es noch immer die kurze, mittlere und lange Chronologie. Es kommt dann auch drauf an, ob man die 13. Dynastie und nebulöse 14. Dynastie zur 2. Zwischenzeit rechnet oder nicht. Die eigentliche Hyksos-Dynastie ist ja dann die 15. Dynastie, aber es gab ja schon davor eine starke Zuwanderung aus Vorderasien. Ich persönlich finde die Chronologie bei Ian Shaw, The Oxford History of Ancient Egypt ganz gut. Der gibt die Dynastien folgendermassen an S. 483f.: 13. und 14. Dynastie, existierten wohl parallel, nach Shaw von 1773-1650, er rechnet diese zum MR, zur 14. Dyn. schreibt er: Minor rulers probably contemporary with the 13th or 15th Dynasty. 15., 16. und 17. Dynastie rechnet er zur 2. Zz., wobei die 15. Dyn. die eigentliche Hyksos-Dynastie ist. Lange Rede kurzer Sinn: Die Chronologie der 2. Zz. ist ziemlich umstritten. Im Zusammenhang mit der Hyksos-Herrschaft kann man wohl eher von 100 Jahren ausgehen, bei der Anwesenheit von Vorderasiaten sinds dann aber wohl schon eher 200 Jahre. LG --Didia (Diskussion) 16:47, 21. Mär. 2016 (CET)

Nun, da der erste Satz des Teils mit "beherrschten" endet, kann er sich nur auf die 100 Jahre beziehen. Dann passt es jetzt. Chronologieprobleme sollten nicht auf dem Rücken dieses Artikels ausgetragen werden. Soll heißen, dass konkrete Zeitangaben besser sind als vage Epochenbegriffe, soweit möglich.

Ist der Rest des Hyksosteils denn soweit OK? MfG, Kopilot (Diskussion) 16:57, 21. Mär. 2016 (CET)

Das war auch nicht meine Absicht, die Chronologie-Frage in den Artikel zu tragen, dafür gibts ja eigene Artikel ;-). Ich finde den Hyksosteil ganz gut soweit... LG --Didia (Diskussion) 17:10, 21. Mär. 2016 (CET)

Teile "Ägyptologie", "Ägyptische Quellen", "Proto-Israeliten", "Wanderbewegungen und Seevölker"

... aufgelöst, anderswo integriert und gestrafft. Bitte prüfen, ob die Zuordnungen schlüssig sind und alles Wesentliche erhalten blieb. Kopilot (Diskussion) 21:45, 19. Mär. 2016 (CET)

Widerspruch Finkelstein

Bei der Zusammenführung des früheren Teils "Beurteilung der Quellen" mit den "Hauptpositionen" zeigte sich ein Widerspruch in der Darstellung der Position Finkelsteins (siehe im Vergleichsdiff linke Seite):

• "Beurteilung der Quellen":

"Ähnliche Argumente haben Israel Finkelstein und Neil A. Silberman vorgetragen: ... die ausgebliebenen archäologischen Nachweise der biblischen Tradition der Wüstenwanderung. (Ref: I. Finkelstein, N. A. Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. S. 70–78.)

• "Hauptpositionen":

"Der archäologische Befund zu den Ortsnamen der Wüstentradition lasse auf einen jahrhundertelangen Sammel- und Wachstumsprozess schließen." (Ref: Israel Finkelstein: The Wilderness Narrative and Itineraries and the Evolution of the Exodus Tradition. In: Thomas E. Levy, Thomas Schneider, William H. C. Propp (Hrsg.): Israel's Exodus in Transdisciplinary Perspective. Springer, Cham u.a. 2015, S. 50.)

Also gibt es nun Nachweise für einen Wüstenaufenthalt von Semiten bzw. für Stationen der biblischen Wüstentradition in der fraglichen Zeit (das wäre für Finkelstein wohl die Ramessidenzeit) oder nicht? Wer kann dazu Genaueres sagen?

MfG, Kopilot (Diskussion) 08:40, 20. Mär. 2016 (CET)

Die erste Aussage bezieht sich wohl auf diesen Befund: Finkelstein und Silberman gehen aufgrund des archäologischen Befunds davon aus, dass sich die Volksgruppe Israel im ausgehenden 13. Jahrhundert v. Chr. als eigenständige Gruppe in der Region Palästina herausbildete (proto-israelitische Besiedlung).

Die zweite Aussage dagegen meint wohl eher, wann etwas erinnert wurde, also zu welchem Zeitpunkt die Ortsnamen in die Textentstehung eingeflossen sein könnten. Die Untersuchung bezieht sich also mehr auf den Hintergrund der Textentstehung. Es geht also mehr darum zu zeigen, dass die Erzählung (so wie sie ins kulturelle Gedächtnis einfloss) über einen längeren Zeitraum angewachsen ist. Dabei wurden Ortsnamen zum Zeitpunkt der Aufnahme der verschiedenen Elemente wiedergegeben. Zumindest habe ich das so verstanden ;-). --Didia (Diskussion) 10:10, 20. Mär. 2016 (CET)

Beim ersten Punkt geht es Finkelstein wohl v.a. um den Zeitpunkt der Textentstehung. Den sieht er v.a. im 7. Jh.: Keine Posaunen vor Jericho, S. 113-115:

"Schließlich waren alle wichtigen Orte, die in der Geschichte von den umherwandernden Israeliten eine Rolle spielen, im 7. Jahrhundert bewohnt; in einigen Fällen waren sie nur zu diesem Zeitpunkt besiedelt. Im 7. Jahrhundert entstand eine große Festung in Kadesch-Barnea. Noch wird über die Identität der Erbauer der Festung gestritten – entweder diente sie im ausgehenden 7. Jahrhundert als Außenposten weit im Süden des Königreichs Juda an den Wüstenstraßen, oder sie wurde zu Beginn des 7. Jahrhunderts unter assyrischer Schirmherrschaft errichtet. Wie dem auch sei, die Stätte, die im Exodus-Text als Hauptlager der Israeliten so herausragt, war in der späten Königszeit ein bedeutender und vielleicht sogar berühmter Wüstenaußenposten. Auch die südliche Hafenstadt Ezjon-Geber blühte zu dieser Zeit. Ebenso waren die Königreiche im Ostjordanland im 7. Jahrhundert wohlbekannte Gegenden. Am bedeutsamsten ist der Fall von Edom. Die Bibel schildert, wie Mose aus Kadesch-Barnea Botschafter zum König von Edom schickt, um ihn um Erlaubnis zu bitten, auf dem Weg nach Kanaan durch sein Gebiet ziehen zu dürfen. Der König von Edom lehnt es ab, diese Erlaubnis zu erteilen, und die Israeliten müssen einen großen Umweg um sein Land machen. Die biblische Darstellung setzt voraus, daß es zu dieser Zeit ein Königreich in Edom gab. Archäologische Untersuchungen legen jedoch nahe, daß Edom erst unter assyrischer Schirmherrschaft im 7. Jahrhundert v. Chr. zum Staat aufstieg. Davor war es lediglich ein dünn besiedeltes Randgebiet, in dem vor allem nomadisierende Hirten wohnten. Nicht weniger wichtig ist, daß Edom im 6. Jahrhundert v. Chr. von den Babyloniern zerstört wurde und sich erst in hellenistischer Zeit soweit erholt hatte, daß Menschen hier erneut seßhaft wurden."

"Alle diese Hinweise lassen darauf schließen, daß der Exodus- Text erst zur Zeit der 2.6. Dynastie in der zweiten Hälfte des 7. und der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts seine endgültige Form erhielt. Seine zahlreichen Bezüge zu bestimmten Orten und Ereignissen in dieser Zeit legen eindeutig nahe, daß der oder die Verfasser viele zeitgenössische Details in die Erzählung hereinnahmen. (Ähnlich wurde Jerusalem in bebilderten mittelalterlichen Handschriften in Europa wie eine europäische Stadt mit Türmen und Zinnen versehen, um beim zeitgenössischen Leser einen nachhaltigen Einfluß zu hinterlassen.) Ältere, weniger formalisierte Sagen über die Befreiung aus Ägypten dürften geschickt in die machtvolle Sage, die vertraute Landschaften und Bauwerke entlehnte, eingeflochten worden sein. Aber kann es lediglich ein Zufall sein, daß die geographischen und ethnischen Einzelheiten sowohl der Erzählungen über die Herkunft der Erzväter als auch der Geschichte über die Befreiung und den Auszug alle Anzeichen dafür aufweisen, daß diese im 7. Jahrhundert v. Chr. verfaßt wurden? Enthalten sie den älteren Kern einer historischen Wahrheit, oder wurden die Geschichten auch in ihren Grundzügen erst zu dieser Zeit verfaßt?"

Finkelstein in Levy et al. S. 49-50:

"The Exodus-wandering tradition “migrated” to Judah after 720 BCE (Hoffman 1989: 181–182). Archaeology testifies to dramatic growth in Judah in the Iron IIB—in the number of new settlements, size of existing settlements, and population. This cannot be explained as natural growth and must reflect movement of people from Israel to the south after the fall of the Northern Kingdom (Finkelstein and Silberman 2006). These Israelites brought with them to Judah northern traditions, including the Exodus-wandering narrative. It was elaborated on and transformed in the period of Assyrian domination over Judah, when Judahites became intimately acquainted with places in the desert. It seems that elements in the life of Moses and strands of anti-Imperial ideology (Otto 2000: 51–67; Blanco Weissmann 2001; Ro ̈mer 2002: 24–29; 2003: Schmid 2010: 81) also characterize this phase."

"The withdrawal of Assyria from the region in the second half of the seventh century brought about a change in the geopolitical situation. Much of the area which had been dominated by the Assyrians was now ruled by the 26th dynasty in Egypt. Judah and Egypt— each with its own goals of territorial expansion and golden-age ideology—were now on a collision course. The Exodus story, especially the victory of YHWH over the pharaoh of Egypt, served well the ideology of Judah in the days of King Josiah, as a fable about the past and a prediction of the future. Realities of Egypt in the time of the 26th dynasty, when Judahites lived in the Delta, could also have influenced the continuing elaboration of the Exodus tradition (Redford 1987; 1992: 408–422; Van Seters 2001)."

"The geopolitical realities that facilitated knowledge of the desert in Judah disappeared at the end of the Iron Age. All the large desert fortresses were abandoned and Edom declined after 560 BCE. Priestly scribes who lived in Jerusalem in post-exilic times had no knowledge of the arid regions in the south. But the Exodus and wandering narrative continued to develop. The ongoing compilations, elaborations, and redactions in the Persian period were strictly literal. But they resonated well with the concerns of the time, mainly the “Exodus” from exile in Mesopotamia I. Finkelstein (Hoffmann 1998). The work of these Priestly authors gave the Exodus tradition its final shape, and ultimate importance in Jewish and Western tradition, far beyond its modest beginning in the lowlands of Canaan and then the highlands of the Northern Kingdom of Israel."

"The Exodus-wandering tradition is therefore the final product of many centuries of accumulation and growth, first oral and then written, with a complex history of redactions in the light of changing political and historical realities."

(BK) Finkelstein ist schon bewusst, dass die Exodus-Tradition älter ist, als die Gründung des Nordreichs. Das Problem für ihn ist, dass es zwar die Überlieferung gab, es jedoch keine archäologischen Hinweise aus der Ramessidenzeit gibt. Das hat er explizit an Jericho untersucht. Entsprechende Zerstörungshorizonte in Jericho gibt es allerdings am Ende der Hyksos-Herrschaft. Dass die Exodus-Tradition so lange zurückreicht, daran glaubt Finkelstein jedoch nicht, wegen der zu langen Phase, in der eine mündliche Überlieferung weitergegeben worden sein müsste. Das wäre für ihn zuviel an Spekulation. Ist etwa das gleiche Problem, wie bei der Troja-Überlieferung, bei der einige Forscher bestreiten, dass diese aus der mykenischen Zeit bis auf Homer mündlich überliefert worden sein kann. --Oltau 10:28, 20. Mär. 2016 (CET)

Das ist ja allgemein eine Hauptkritik der progressiven Forscher an den konservativen Forschern. Immerhin ist der Psalm 104 ein relativ eindeutiges und gutes Beispiel dafür, dass es doch auch weit zurück reichende Erinnerungsspruren gab (wenn auch in anderem Kontext). So handelt es sich eindeutig um eine freie und gekürzte Übersetzung des grossen Aton-Hymnus aus der Amarna-Zeit. --Didia (Diskussion) 10:38, 20. Mär. 2016 (CET)

Zum ersten Punkt auch noch ein Zitat, Keine Posaunen vor Jericho, S. 189:

"Der hier beschriebene Prozeß ist genau das Gegenteil von dem, was in der Bibel steht: Der Aufstieg des frühen Israels war ein Ergebnis des Zusammenbruchs der kanaanäischen Kultur, nicht ihre Ursache. Und die meisten Israeliten kamen nicht von außen nach Kanaan – sondern aus seiner Mitte heraus. Es gab keinen Massenauszug aus Ägypten, ebenso wenig wie eine gewaltsame Einnahme Kanaans. Die meisten Menschen, die das frühe Israel bildeten, waren Einheimische – die gleichen Menschen, die im Bergland in der Bronze- und Eisenzeit zu sehen sind. Die frühen Israeliten waren – ein Gipfel der Ironie – selbst ursprünglich Kanaanäer!"

Letzteres ist ja aus der Sprachfamilie ersichtlich. Nun geht man aber davon aus, dass das Nildelta zu unterschiedlichen Zeiten eine starke Besiedlung von „Asiaten“ verzeichnete. Diese kann man dann wohl auch umfassend als Kanaanäer bezeichnen, woher sollten sie auch sonst gekommen sein, als aus dem Nachbargebiet von Retjenu. --Oltau 16:40, 20. Mär. 2016 (CET)

Vielen Dank! Ich habe Finkelsteins Position jetzt etwas besser verstanden: Wüstentradition und Ausbau der Exoduserzählung erst ab 7. JH, gesamtisraelitisch erst ab Josia, mündliche Überlieferung schon vorher, aber nicht exakt datierbar, Ursprung in Ägypten spekulativ wegen fehlender archäologischer Spuren.

(Letzteres verstehe ich allerdings nur bedingt, weil Bietak ja auf solche Spuren wie das Vierraumhaus aus der Ramessidenzeit verweist. Eine weitere Klärungsfrage wäre also, was Finkelstein konkret zu diesen Spuren sagt.) Kopilot (Diskussion) 11:15, 21. Mär. 2016 (CET)

Widerspruch provisorisch ausgeräumt. Kopilot (Diskussion) 19:23, 21. Mär. 2016 (CET)

Widerspruch Datierung des Baal-Kults in Ägypten

"Baal wurde seit etwa 1425 v. Chr. auch in Ägypten verehrt" (Ref momentan Nr. 79)

"Die Hyksos [beherrschten] ... das östliche Nildelta in der 15. Dynastie (~1650–1550 v. Chr.)... Ihr Gott war Baal..."

Was gilt nun? Oder meint der erste Satz nur die Verehrung durch Ägypter selbst, die sie nach Vertreibung der Hyksos fortsetzten? Kopilot (Diskussion) 18:20, 21. Mär. 2016 (CET)

"Hauptpositionen" mit "Datierungen" zusammenfassen?

Problem für mich bleibt, wie wir alle diese Informationen 1. griffig für Laienleser zusammenfassen, 2. wo wir sie im Artikel am besten unterbringen können. Vermutlich lassen sich die Teile "Hauptpositionen" und "Datierungen" wohl auf Dauer nicht auseinanderhalten. Ich denke nach. - MfG, Kopilot (Diskussion) 11:15, 21. Mär. 2016 (CET)

Vorschlag: Wie wäre es mit einer tabellarischen Übersicht ähnlich wie es Geraty in Levy et al. macht? Mit Spalten Forscher - Datierung Textentstehung - Datierung Auszug - Theorie, oder ähnlich. Dann könnte man da nochmals die wichtigsten Meinungen aufführen. LG --Didia (Diskussion) 16:50, 21. Mär. 2016 (CET)

Gute Idee. Ob Tabelle oder Fließtext, ist m.E. nachrangig. Hauptsache übersichtlich und klar für Laienleser.

Die von dir eingeschlagene Strukturierung der Teile 2.2ff. entlang den Herrschaftsepochen - Ägyptische Kolonialherrschaft, Ramessidenzeit, Assyrien, Babylonien, Nachexil - ist vielversprechend. Dann kann man in jedem dieser Teile die jeweiligen Belege und Historiker darstellen, die diese Datierung/Zuordnung nahelegen, plus die wichtigsten Gegenargumente anderer Historiker dazu. So hast du es ja unter "Ägyptische Kolonialherrschaft" vorgemacht. So wird allmählich ein Schuh draus. Kopilot (Diskussion) 17:06, 21. Mär. 2016 (CET)

Zusammenführung vollzogen. Das fasst nur den bisherigen Text zusammen. Geraty kann ich frühestens morgen, eventuell erst ab Donnerstag berücksichtigen.

Auch hier bitte ich um zeitnahe Prüfung des Diffs. Unklar ist mir z.B., wer heute noch die Frühdatierung 1445 v. Chr. vertritt und was genau die anderen aktuellen Forscher dazu sagen. Mir kommt das recht biblizistisch vor, aber ich kann es nicht begründen. Wenn andere das begründet haben, müsste diese Kritik im Text deutlich gemacht werden. Momentan wirkt der Mainstream (Ramessidenzeit) fast als Außenseiterposition. @Didia, Oltau: Änderungs- und Ergänzungsvorschläge? MfG, Kopilot (Diskussion) 21:44, 21. Mär. 2016 (CET)

Meines Wissens hängt das mit der absoluten Chronologie des Alten Testaments zusammen. Danach hätte der Exodus 1447/6 v. Chr. stattgefunden, wenn man das Ankerdatum 487/6 v. Chr. für die Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar II. annimmt. Nach einer Außenseitermeinung fand die Zerstörung Jerusalems jedoch 607 v. Chr. statt (Oslo-Chronologie nach Rolf Furuli), was mit der Interpretation der Keilschrifttafel V.A.T. 4956 zu tun hat. Danach hätte der Exodus 1513 v. Chr. stattgefunden. Das liegt nahe am Ende der Hyksos-Zeit. Alles sehr umstritten, du musst mal schauen, ob du dazu etwas findest. Seriöse Literatur dazu habe ich nicht. Gruß, --Oltau 23:17, 21. Mär. 2016 (CET)

Ich persönlich finde ehrlich gesagt das Kapitel „Hauptpositionen“ durch die zahlreichen Einschübe und Umarbeitungen nicht jetzt mehr so logisch und übersichtlich. Von den ursprünglichen Arbeiten am Artikel ist ja auch nicht mehr viel übrig geblieben. Ich fand es irgendwie besser, die entsprechenden Positionen direkt „vor Ort“, also im Zusammenhang mit den jeweiligen historischen Kontexten, zu diskutieren. Ich weiss auch nicht, inwiefern es Sinn macht, zuerst forschungsgeschichtlich zu beginnen und dann unabhängig davon verschiedene Theorien zu erläutern. Was war eigentlich so schlimm an meinem Abschnitt Die Frage der Historizität? Natürlich lässt sich der noch glätten und beispielsweise die Position von Finkelstein ist dort noch nicht so klar herausgearbeitet (bzw. das Kapitel fehlt noch weiter unten), aber grundsätzlich führt er doch klar auf die beiden Hauptpositionen hin, nämlich die „traditionelle“ / „konvervative“ und die „kritische“ / „progressive“ und zeigt die grundsätzlichen Hauptprobleme, die sich aus den jeweiligen Positionen ergeben. Dies ist doch eine gute Basis für die Diskussionen in den nachfolgenden Kapiteln, in denen die Positionen verfeinert werden. Ich habe jetzt aber eh keine Zeit mehr, mich immer wieder mit den grundsätzlichen historischen Forschungsfragen zum Exodus auseinanderzusetzen. Das habe ich in den letzten Monaten schon zur Genüge getan. Deshalb will ich mich hier auch nicht weiter in die Weiterarbeit einmischen... LG --Didia (Diskussion) 16:30, 23. Mär. 2016 (CET)

Teil Ägyptische Kolonialherrschaft

Schutzwall

Irgendwie bin ich noch nicht ganz davon überzeugt, ob es den Abschnitt wirklich braucht, oder dann eher in einem grösseren Kontext „Nomadentum“. Die Einordnung der „Mauern des Herrschers“ ist ja auch eher umstritten. Die wahrscheinlich berühmteste Erwähnung stammt übrigens aus der Geschichte von Sinuhe bei seiner Flucht nach Vorderasien:

Als ich die Mauern des Herrschers erreicht hatte,

die errichtet worden waren, um die Asiaten abzuwehren,

da kauerte ich mich in ein Gebüsch,

aus Furcht, daß mich die Wachmannschaft erblickte,

auf dem Gebäude, das Seinen Tagesdienst hatte. (Sinuhe, B 16-19)

Siehe dazu auch Burkhard, Thissen, Literaturgeschichte I, S. 128 und zu Neferti S. 153ff. und zu Merikare S. 109ff.

Im Allgemeinen ist die „Auseinandersetzungsliteratur“ des Mittleren Reiches mit Vorsicht zu geniessen. Diese war ja stark politisch motiviert. Siehe dazu z.B. Abschnitt „Interpretationen“ bei Sinuhe. Trotzdem geben die Quellen natürlich auch Auskunft über die Situation in Vorderasien im 2. Jt. Dazu könnte vielleicht auch dieser Abschnitt von Interesse sein, den ich mal im Zuge der Sinuhe-Erzählung geschrieben hatte... LG --Didia (Diskussion) 16:34, 20. Mär. 2016 (CET)

haben einige Historiker vermutet, dass ein beträchtlicher Anteil der Bevölkerung des Nildeltas asiatischer Herkunft war. Ich glaube nicht, dass das noch aktueller Forschungsstand ist. Auaris war ja z.B. eine planmässig angelegte Siedlung (von Ägyptern) im Mittleren Reich und erst gegen Ende der 12. Dynastie siedelten sich zunehmend Asiaten an. --Didia (Diskussion) 16:40, 20. Mär. 2016 (CET)

Ausserdem sind der 3. Abschnitt bei „Schutzwall“ und der 5. Abschnitt bei „Ortangaben“ noch teilweise redundant. --Didia (Diskussion) 18:04, 20. Mär. 2016 (CET)

Ich glaube, auf Dauer kann man im ganzen Teil zur ägypt. Kolonialherrschaft auf Zwischenüberschriften verzichten. Mal schaun. Kopilot (Diskussion) 13:01, 21. Mär. 2016 (CET)

Ja, finde ich besser. Allerdings passt der folgende Abschnitt irgendwie nicht in dieses Kapitel: Seit dem Ende der Ersten Zwischenzeit (um 2025 v. Chr.) gelangten vermehrt Vorderasiaten über die militärisch nur schwach kontrollierte Ostgrenze Ägyptens ins Nildelta. Die „Lehre für Merikare“ empfahl deshalb, einen militärischen Schutzwall gegen die „elenden Asiaten“ zu bauen.[97] Die Prophezeiung des Neferti (12. Dynastie) und weitere ägyptische Texte erwähnen einen „Wall des Herrschers“ gegen das Eindringen der Asiaten. Diese Befestigungsanlage wurde jedoch archäologisch nicht eindeutig nachgewiesen.[98]

Das Kapitel „Ägyptische Kolonialherrschaft in Vorderasien“ behandelt ja v.a. da Neue Reich und eben den Zeitraum der Kolonialherrschaft. Die ägyptischen Aussengrenzen liegen da ja auch weit ausserhalb des Deltas, wenn man so will. Die erwähnten Literaturwerke zur Herrschermauer stammen aber alle aus dem Mittleren Reich. Da ging es also mehr um die Zuwanderung im MR im Zusammenhang mit dem „patoral nomadism“ zu Beginn des 2. Jt. Ausserdem entstand ja dann eben die Hyksos-Herrschaft aus der Zuwanderung ins Delta im MR. LG --Didia (Diskussion) 17:25, 21. Mär. 2016 (CET)

@Didia: OK. Warum ist der Abschnitt zum Schutzwall überhaupt entstanden, wenn er (fast?) keinen Bezug zum Artikelthema hat? Kopilot (Diskussion) 17:37, 21. Mär. 2016 (CET)

Da fragst du die falsche Person. Ich habe den Abschnitt ja nicht geschrieben. Ich würde ihn komplett rausnehmen... --Didia (Diskussion) 17:40, 21. Mär. 2016 (CET)

Ja, das war wohl aus einer alten Version. Den einzigen Themenbezug sehe ich momentan in der Notiz zum Einlassen der Edom-Beduinen aus der Ramessidenzeit, - sofern die damalige Grenzanlage überhaupt mit jenem Schutzwall identisch war. Und dieser Beleg ist bei den Ortsangaben schon drin. Ich versuchs mal zu kürzen. - Getan. Kopilot (Diskussion) 17:55, 21. Mär. 2016 (CET)

Nun wäre noch zu klären, inwiefern dieser Einlassbeleg dazu passt, was zu Finkelstein unter den Hauptpositionen steht:

dass die Grenzanlagen unter den Ramessiden viel zu befestigt waren, als dass größere Mengen von Zwangsarbeitern hätten fliehen können. Das würde indirekt ja wieder für ein Fortbestehen jenes Walls sprechen, oder? Wie hat man sich diese Grenzbefestigung überhaupt vorzustellen?@Didia: Kopilot (Diskussion) 18:01, 21. Mär. 2016 (CET)

Hmm... Im Neuen Reich gab es sicherlich gewaltige Befestigungsanlagen entlang des Horusweg, v.a. im Nordsinai. Ich war vor 3 Jahren zu Besuch auf der Grabung in Tell Hebua, das war schon eine eindrückliche Befestigung, die über die Jahrhunderte auch weiter ausgebaut wurde. Darunter waren auch Funde aus der Ramessidenzeit. Unweit davon hat Hoffmeier in Tell el-Borg ausgegraben. Ich müsste jetzt aber auch zuerst die Literatur genauer anschauen, um zu sehen, inwiefern die Erkenntnisse etwas zum Artikel beitragen. Es ist mir jetzt auch nicht ganz klar, ob es sich eher um militärische Stützpunkte handelte, oder ob damit tatsächlich auch die Grenzen "dicht gemacht wurden" für Migrationen aus und nach Ägypten. --Didia (Diskussion) 19:53, 21. Mär. 2016 (CET)

Schasu-Beduinen

Finkelstein, Silberman, S. 166-167:

Als zweite Gruppe erwähnen die ägyptischen Texte die Schasu. Wahrscheinlich waren das Nomaden, die mit ihren Schaf- und Ziegenherden hauptsächlich in den Grenzgebieten zwischen Kanaan und dem Ostjordanland lebten. Ein Bericht über einen ägyptischen Angriff auf Rebellen in Südkanaan zur Zeit Ramses’ III. zu Beginn des 12. Jahrhunderts v. Chr. enthält eine gute Beschreibung dieses Volkes. Der ägyptische Schreiber schildert, wie aus ihrem «Zeltlager Menschen und Besitzungen und auch ihr Vieh, das zahllos ist» geplündert wurden. Ganz offensichtlich stellten sie einen problematischen, unkontrollierbaren Faktor dar, der vor allem in der Wüste und im Bergland an den Grenzen stark vertreten war. Es ist bekannt, daß sie gelegentlich bis zum Ostdelta in Ägypten vordrangen, wie der Papyrus aus dem 13. Jahrhundert bezeugt, der von ihren Bewegungen durch die Linie der ägyptischen Grenzfestungen spricht. [...]

S. 168-170:

Alts Theorie von der friedlichen Infiltration wurde in den 1970er Jahren scharf angegriffen, denn mittlerweile verfügte man über neue, weitaus detailliertere Daten und anthropologische Theorien über die Beziehungen zwischen Hirtennomaden und seßhaften Gemeinden im Nahen Osten. Die Hauptkritik galt den älteren Ideen von einem Kampf zwischen Wüste und Ackerbau, denn die Bauern und Hirten dürften sehr viel integrierter und einander weniger fremd gewesen sein. Sie gehörten beide einer einzigen Gesellschaft an. Deshalb kam in den 1960ern und 1970ern eine weitere Theorie über die Herkunft der Israeliten auf.

Diese Theorie wurde zuerst von dem amerikanischen Bibelwissenschaftler George Mendenhall vorgeschlagen und später von dem amerikanischen Bibelhistoriker und Soziologen Norman Gottwald weiter ausgearbeitet. Danach waren die älteren Israeliten weder einfallende Banditen noch einsickernde Nomaden, sondern aufrührerische Bauern, die aus den kanaanäischen Städten in das leere Bergland flüchteten. Mendenhall und Gottwald vertraten anhand der Belege in den ägyptischen Dokumenten (vor allem den Tell el- Amarna-Tafeln) die Ansicht, Kanaan in der Spätbronzezeit sei eine vielschichtige Gesellschaft gewesen, in der soziale Spannungen und wirtschaftliche Ungleichheit zunahmen. Die städtische Elite kontrollierte Land, Wohlstand und Handel; die Bauern in den Dörfern besaßen dagegen weder Wohlstand noch Rechte. Als sich die Lage in Kanaan im späteren Stadium der Spätbronzezeit verschlechterte, wurden die hohe Besteuerung, die schlechte Behandlung durch die Grundherren und die anhaltende Unterdrückung durch die – einheimische wie ägyptische – Obrigkeit unerträglich.

Mendenhall und Gottwald stellten daher die Theorie auf, daß vielen nichts anderes übrigblieb, als ihre Heimat zu verlassen und Neuland zu suchen. Einige mögen wohl Apiru geworden sein, das heißt, Menschen, die am Rand der Gesellschaft lebten und der Obrigkeit Ärger verursachten. Viele ließen sich in den relativ leeren Wäldern des Berglands weit weg von kanaanäischer wie ägyptischer Gewalt nieder. Diese aufrührerischen Bauern gründeten in ihrer neuen Heimat eine egalitärere Gesellschaft – weniger geschichtet und weniger rigide. Damit wurden sie die «Israeliten». Gottwald ergänzt, die neuen Ideen von Gleichheit seien wohl von einer kleinen Gruppe von Menschen, die aus Ägypten gekommen war und sich im Bergland niedergelassen hatte, nach Kanaan gebracht worden. Möglicherweise stand diese Gruppe unter dem Einfluß unorthodoxer ägyptischer Ideen über Religion wie jenen, die Echnatons monotheistische Revolution im 14. Jahrhundert v. Chr. angeregt hatte. Demnach dürfte diese neue Gruppe der Kern gewesen sein, um den sich die neuen Siedler im Bergland scharten. Der Aufstieg des älteren Israels war demzufolge eine soziale Revolution der Unterprivilegierten gegen ihre Feudalherren, die ihre Energie aus einer visionären neuen Ideologie bezog.

Leider liegen für diese Theorie keinerlei archäologische Beweise vor ja, der Befund widerspricht ihr rundweg. Wie schon weiter oben zu sehen war, unterschied sich die materielle Kultur der neuen Dörfer völlig von der Kultur der kanaanäischen Ebenen; wären die Siedler Flüchtlinge aus den Ebenen gewesen, müßte man mehr Ähnlichkeiten im Stil ihrer Architektur und Keramik erwarten. Überdies, und das ist wichtiger, haben jüngere archäologische Untersuchungen von Städten der Spätbronzezeit ergeben, daß der ländliche Sektor der kanaanäischen Gesellschaft schon im 16. Jahrhundert v. Chr. zu verarmen begann. Tatsächlich dürfte dieses geschwächte, weniger bevölkerte Land – und der damit einhergehende Rückgang der landwirtschaftlichen Produktion – eine Rolle beim Zusammenbruch der städtischen Kultur gespielt haben.

Ganz sicher aber hätte es nicht die Energie für eine kraftvolle neue Besiedlungswelle des Berglands haben können. Hinzu kommt, daß die meisten Dörfer in der Ebene – so wenige es auch sein mochten – die Zerstörung der städtischen Zentren in Kanaan am Ende der Spätbronzezeit überlebten und ihr Leben weiterging wie zuvor. Das ist im Kernland der kanaanäischen Kultur offensichtlich: in der Jesreel-Ebene, im Jordangraben und in der südlichen Küstenebene Philistäas. Aus diesem Grund sehen wir keine Horden entwurzelter Menschen, die ihre Dörfer in den Ebenen auf der Suche nach neuem Leben im Bergland verlassen. Die Antwort auf die Frage: «Wer waren die Israeliten?» muß daher von anderer Seite kommen.--Didia (Diskussion) 18:14, 20. Mär. 2016 (CET)

S. 91:

Eines ist sicher: Die grundsätzliche Situation, die in der Sage vom Auszug aus Ägypten beschrieben wird – Einwanderer aus Kanaan kommen nach Ägypten und lassen sich in den östlichen Grenzregionen des Deltas nieder –, ist hinreichend mit archäologischen Funden und historischen Texten belegt. Seit den frühesten Aufzeichnungen im gesamten Altertum lockte Ägypten die Menschen Kanaans als ein Ort der Zuflucht und Sicherheit, wann immer Dürre, Hungersnot oder Krieg das Leben unerträglich oder auch nur schwer machten. Diese historische Beziehung beruht auf den grundsätzlichen Gegensätzen in Umwelt und Klima zwischen Ägypten und Kanaan, den beiden durch die Sinai-Wüste getrennten Nachbarländern. Kanaan mit einem typischen Mittelmeerklima ist im Sommer trocken, es regnet nur im Winter, und wieviel Regen in einem bestimmten Jahr fällt, ist sehr unterschiedlich.

S. 92-93:

Man darf wohl mit gutem Grund annehmen, daß Nomaden und Bauern gleichermaßen nach Ägypten gezogen sind, um sich im Ostdelta niederzulassen und die zuverlässige Fruchtbarkeit dort zu genießen – genauso, wie in den biblischen Erzählungen beschrieben. Im übrigen hat die Archäologie ein stark nuanciertes Bild der großen semitischen Gemeinschaften geliefert, die in der Bronzezeit aus dem südlichen Kanaan kamen, um sich aus ganz verschiedenen Gründen im Delta niederzulassen, und dabei unterschiedlich erfolgreich waren. Als landlose Arbeiter wurden sie zum Teil für öffentliche Arbeiten herangezogen. Zu anderen Zeiten kamen sie möglicherweise nur, weil Ägypten bessere Aussichten für Handel und Wirtschaft bot. Die berühmten Grabmalereien der Beni Hassan aus Mittelägypten aus dem 19. Jahrhundert v. Chr. zeigen eine Gruppe aus dem Ostjordanland, die mit Tieren und Waren in Ägypten eintrifft – vermutlich als Händler, nicht als Fronarbeiter. Andere Kanaanäer dürften von den Armeen der Pharaonen als Kriegsgefangene ins Delta verschleppt worden sein, gefangen bei Strafaktionen gegen aufrührerische Stadtstaaten in Kanaan. Bekanntlich wurde ein Teil von ihnen versklavt und mußte die Ländereien der Tempel bearbeiten. Einige stiegen in der Gesellschaft auf und wurden schließlich Regierungsbeamte, Soldaten und sogar Priester.

Diese Völkerwanderungen ins Ostdelta – von asiatischen Völkern, die nach Ägypten zogen, um für Fronarbeit im Delta herangezogen zu werden – beschränken sich nicht auf die Bronzezeit. Vielmehr spiegeln sie den uralten Rhythmus in der Region, auch in späteren Zeiten wie der Eisenzeit, also näher an der Zeit, in der der Bericht vom Auszug aus Ägypten schriftlich festgehalten wurde.

Assmann, Exodus, S. 69:

Auch die «Schasu (Hirten-Nomaden) des Jehu (JHW)», die in ägyptischen Texten des 14. und 13. Jahrhunderts neben den «Schasu von Seir» und «Schasu von Edom» erwähnt werden, kommen als Träger von Erinnerungen in Betracht, die in die Exodus-Überlieferung eingegangen sein könnten. Das Motiv der fremden Herkunft hat eine offensichtliche symbolische Bedeutung: Es stellt klar, dass Israel nichts mit den im Lande siedelnden Kanaanitern zu tun hat und JHWH ebenso wenig mit den Gottheiten des Landes.[35] Andererseits möchte man nicht ausschließen, dass es Erinnerungen an diese bewegte Zeit der Wanderungen gab, die das Ende der Bronzezeit mit sich brachte.

Eine Berühmte Darstellung semitischer Nomaden stammt übrigens aus dem Grab des Chnumhotep II. aus dem Mittleren Reich. Siehe hier und hier --Didia (Diskussion) 19:56, 20. Mär. 2016 (CET)

Leider konnte ich in Beni Hassan (BH3) in 2014 keine Innenfotos machen, war verboten. Die dortigen Asiaten sind als Heka-Chasut benannt, achte mal auf die Hieroglyphen beim Anführer mit der Wildziege. Gruß, --Oltau 20:05, 20. Mär. 2016 (CET)

Haha, das erging mir 2011 auch so... Die scheinen da wohl ganz streng zu sein ;-). Du hast da nicht zufällig einen Polizisten namens Saddam Hussein kennengelernt? ;-)

Ah ja, du hast recht, das ist mir ja noch gar nicht richtig aufgefallen! Didia, 20:13, 20. März 2016 (CET)

Danke für das Material und die Überlegungen. Ich glaube, Details zu den Schasu müssen hier nur insoweit ausgeführt werden, wie sie den möglichen Aufenthalt von Semiten / Kanaanäern / Apiru in Ägypten betreffen. Für den Rest gibt es ja den Artikel Landnahme. (Dass man die Vorgänge historisch nicht feinsäuberlich trennen kann, ist mir bewusst.) Kopilot (Diskussion) 13:01, 21. Mär. 2016 (CET)

Zusammenfassung

... ohne Zwischenüberschriften hier.

Für die Einzelbegründungen siehe die Diffs im heutigen Verlauf. Z.B. gehören die Details zum Vierraumhaus m.E. eher in dessen Artikel (eine weitere Aufgabe...). OK? Die Position von Na'am habe ich in der alten Version nicht ganz verstanden und nur "auf Verdacht", ohne Originallektüre, formuliert. Habe ich das von Na'aman Gemeinte erfasst? @Oltau, Didia: Kopilot (Diskussion) 17:14, 21. Mär. 2016 (CET)

Literaturverzeichnis

Detailbegründung hierzu:

Entfernt:

• Peter Weimar, Erich Zenger 1975

Zuordnung unklar: Exegese? Forschung? 1975 nicht mehr Forschungsstand (Zengers AT-Einleitung 6. Auflage ist von 2006)

Verschoben zu Exodusmotiv#Literatur:

• Irene Schulmeister 2010
• Siegfried Kreuzer 1996
• Siegfried Herrmann 1982
• Kerstin Schiffner 2008
• Sabine Frank 2004
• Hasitschka 2001

Reduziert auf Sammelband:

• alle Einzelaufsätze aus Schneider/Levy/Propp, da redundant zu Einzelnachweisen
• Einzelaufsätze aus Rainey 1987

Rest: nur umsortiert.

Kopilot (Diskussion) 12:51, 21. Mär. 2016 (CET)

Material

Literarische Entstehung

• Erzählstrategie und Absicht der Erzählung: Utzschneider
• Grund der Verschriftung: Eckart Otto
• Grund der Verknüpfung von Väter- und Exodusgeschichten: Erich Zenger
• innerbiblische Widersprüche: Rebekka Brouwer

Ortsangaben

• Pithom und Ramses / Vorratsstädte: Wolfgang Oswald
• fraglicher Quellenwert von Ex 1,11b: S. 33-35 Christoph Berner

Kopilot (Diskussion) 15:13, 23. Mär. 2016 (CET)

Oswald hatte ich übrigens ursprünglich im Pithom-Artikel drinnen. Allerdings finde ich da Jansen-Winkeln in WiBiLex besser: ...gibt es über die Lokalisierung von Pitom bis heute keinen allseitigen Konsens. Viele Alttestamentler stützen sich m.E. zu einseitig auf Redford, der als Konsens durchbringen wollte, dass Pithom erst in der Spätzeit existierte, obwohl dies in der Ägyptologie äusserst umstritten ist bzw. sogar abgelehnt wird (so Bietak und Hoffmeier). Darum finde ich es besser, bei den Ortsangaben zuerst einmal die ägyptologische Diskussion neutral darzustellen. Das andere sind ja dann Schlüsse, die sich von alttestamentlicher Seite daraus ergeben... --Didia (Diskussion) 16:38, 23. Mär. 2016 (CET)