Benutzer:Kopilot/Auszug aus Ägypten

„Moses führt das Volk Israel durch das Rote Meer“ – Darstellung aus dem Hortus Deliciarum der Herrad von Landsberg (um 1180)

Als Auszug aus Ägypten oder Exodus (lat. „Auszug“) wird die Rettung der Israeliten aus der Sklaverei des Pharao Ägyptens bezeichnet, von der das Buch Exodus in Kapitel 1-15 erzählt. Damit beginnt im Tanach (der hebräischen Bibel) die besondere Geschichte Israels mit seinem Gott JHWH, durch die er sich seinem Volk bekannt macht und es zu seinem Bundespartner erwählt. Diese theologische Ursprungsgeschichte Israels ist das zentrale Glaubensbekenntnis des Judentums.

Historische Forschung beurteilt große Teile der biblischen Exoduserzählung als Legenden, darunter die Zehn Plagen und das Schilfmeer-Wunder. Zwangsarbeit von semitischen Nomaden (genannt Apiru) für Bauprojekte von Pharaonen des Neuen Reiches (18. bis 20. Dynastie, etwa 1500-1000 v. Chr.) und gelegentliche Fluchten von Kleingruppen solcher Zwangsarbeiter sind in ägyptischen Quellen belegt.

Eine Flucht semitischer Zwangsarbeiter, die diese auf ein rettendes Eingreifen ihres Gottes zurückführten, wird daher oft als historischer Ausgangspunkt der Exodusüberlieferung vermutet. Andere Stämme Israels haben diese Erzählungen im Kulturland Kanaan übernommen und mit ihren je eigenen Überlieferungen verknüpft. So wurden die biblischen Erzelternerzählungen, besonders die Josephsgeschichte, zur Vorgeschichte der Exoduserzählung. Diese wiederum bildet mit den folgenden Erzählungen von der Wüstenwanderung, dem Erhalt der Tora und Bundesschluss am Gottesberg und dem Erreichen des von JHWH versprochenen gelobten Landes Kanaan eine große literarische Einheit. Diese Komposition des Pentateuch (erstes bis fünftes Buch Moses) wurde geschaffen, um allen späteren Generationen der Juden Identifikation mit den aus der Sklaverei befreiten Vorfahren zu ermöglichen und ihre theologische Identität als Volk Gottes zu wahren.

Die Exodustradition prägte viele Überlieferungen des Tanach. Griechische und römische Autoren der Antike reagierten darauf, zum Teil mit Gegenerzählungen. Sie beeinflusste auch Jesus von Nazaret und seine Darstellung im Neuen Testament (NT). Eine Variante der Auszugsgeschichte wird im Koran überliefert.

Die Exoduserzählung (Ex 1-15)

Kontext

Ex 1-15 ist durch ausdrückliche Vor- und Rückverweise in den biblischen Kontext eingebettet:

• In Gen 15,13-16 kündigt Gott Abraham eine 400-jährige Knechtschaft seiner Nachkommen in einem fremden Land an. Er verspricht ihm, das Unterdrückervolk zu richten und die Nachkommen ausziehen zu lassen, so dass Abraham in Frieden sterben könne.
• In Gen 50,24 verheißt der sterbende Josef seinen Brüdern, Gott werde sie einst aus Ägypten hinausführen in das den Erzvätern verheißene Land. Er lässt sie schwören, seine Gebeine beim Auszug mitzunehmen. In Ex 13,19 erfüllt Mose diesen Eid.
• Wichtige Toragebote wie das erste der Zehn Gebote (Ex 20,2), das Verbot, Fremde, Witwen und Waisen zu unterdrücken (Ex 22,20), das Pessachgebot (Ex 34,18), das Gebot des Laubhüttenfestes (Lev 23,43) und viele Gebote des Deuteronomiums werden mit dem Exodus begründet.
• Das Lagerverzeichnis der Wüstenwanderung (Num 33), die Erzählungen vom Goldenen Kalb (Ex 32), der Durchquerung des Jordans (Jos 3) und dem Bau des Jerusalemer Tempels (1 Kön 6) beziehen sich auf den Exodus zurück.

Rückbezüge verklammern den Exodus mit der Erzväterzeit und unterscheiden zugleich beide Epochen:

• Der Prolog (Ex 1,1-7) verbindet die Erzählung mit der Josefsgeschichte: Sie endet mit der Genealogie der zwölf Jakobssöhne. Darauf folgt eine neue Generation. Nun geht es um das ganze Volk Israel. Sein Wachstum in Ägypten (v.7) erfüllte den Schöpfungsauftrag (Gen 1,28: „mehret euch“) und die Segensverheißung an Abraham (Gen 12,2: „Und ich will dich zum großen Volk machen“). Dass der neue Pharao Josef nicht mehr gekannt habe, deutet den kommenden Konflikt an.
• Ex 2,24 definiert den Exodus als Erfüllung des Bundes JHWHs mit Abraham, Isaak und Jakob. In Ex 3,6 offenbart sich JHWH Mose im brennenden Dornbusch als der Gott, der den Erzvätern erschien. In Ex 3,15 beauftragt er Mose, ihn den Israeliten als diesen Vätergott vorzustellen. Ex 3,6 betont, er sei den Erzvätern noch nicht mit seinem Eigennamen JHWH erschienen.

Gliederung

Ex 1-15 enthält zwei einander entsprechende Hauptteile: Auf die Not der unterdrückten Israeliten unter dem Pharao (Ex 1-11) antwortet JHWHs Rettungstat (Ex 12-14). Diese wiederum beantworten die Geretteten mit dem Lob Gottes im Mirjamlied (Ex 15). Der erste Hauptteil erzählt die Geschichte des Mose, weil JHWH Israel durch ihn rettet (Ex 2-6). Bei seiner Berufung verspricht JHWH, Israel zu befreien und in das gelobte Land zu führen (Ex 3,7-8). Dieses Leitmotiv eröffnet einen literarischen Spannungsbogen, der den Tanach durchzieht: Es bekräftigt die Landverheißung an Abraham (Gen 12,1-3), die sich in der Landnahme Kanaans erfüllt (Jos 11,23), aber durch spätere Katastrophen in Frage gestellt und durch die Prophetie im Tanach bewahrt, erneuert und erweitert wird. Versklavende Not durch Menschen und künftige Rettung durch Gott, die sich gegen alle menschlichen Widerstände durchsetzt, bilden die Grundstruktur der biblischen Heilsgeschichte.

Die Erzählung besteht großenteils aus Handlungsszenen mit wenigen Figuren und knappen Dialogen. Mehrere Szenen bilden Episoden, mehrere davon Erzählphasen, die Leitmotive zu einem narrativen „Plot“ verknüpfen. In diesen sind einige nichtnarrative Texte an passenden Stellen eingebaut. Dadurch erhält der Erzählgang eine große innere Logik und Dramatik.

Bibelstelle	Inhalt
Ex 1,1-7	Prolog: Neue Generation nach Josef
Phase I Ex 1,8-14	Zwangsarbeit unter dem ersten Pharao
Ex 1,15-22	Mordbefehl des Pharao gegen Israels männliche Nachkommen
Ex 2,1-10	Das Kind Mose wird gerettet
Ex 2,11-15	Erfolgloser Eingriff des Mose
Ex 2,16-22	Flucht des Mose nach Midian und Heirat dort
Phase II Ex 2,23-25	JHWH erhört Israel und beschließt den Exodus
Ex 3,1-6	JHWH zeigt sich Mose im brennenden Dornbusch
Ex 3,7-4,17	JHWH beauftragt Mose zum Exodus; Dialoge
Ex 4,18-32	Mose kehrt nach Ägypten zurück. Mit Aaron überzeugt er Israel von JHWHs Exodusplan
Ex 5	Der neue Pharao bleibt hart
Phase III Ex 6,1-8	JHWH bekräftigt sein Versprechen und macht Gotteserkenntnis zum Exodusziel
Ex 6,9-12	Israel lehnt JHWHs Plan ab
Ex 6,13-30	Genealogie des Mose
Ex 7,1-7	Die Ägypter sollen JHWHs Namen erfahren
Ex 7,8-13	Mose und Aaron treten vor die Ägypter
Phase IV Ex 7,14-10,29	Neun Plagen
Ex 11	Mose kündigt Pharao die zehnte Plage an
Phase V Ex 12,1-20	JHWH setzt das Pessach ein
Ex 12,21-42	Zehnte Plage und Aufbruch Israels
Ex 12,43-13,2	Weitere Gebote JHWHs
Ex 13,3-16	Mose bekräftigt die Gebote für alle künftigen Israeliten
Phase VI Ex 13,17-22	JHWH führt Israel zum Schilfmeer
Ex 14,1-14	Pharao verfolgt Israel
Ex 14,15-31	Meerwunder und Untergang des Pharaoheeres
Ex 15,1-21	Loblied des Mose und Mirjams

Die Knechtschaft

Ein Pharao, „der Joseph nicht gekannt hatte“, zwingt die Israeliten zum Frondienst. Nach 430 Jahren Aufenthalt in Ägypten – wobei der Samaritanische Pentateuch und die Septuaginta in diese Zeit die Dauer des Aufenthaltes der Patriarchen in Kanaan einschließen – beruft JHWH Mose und erteilt ihm den Auftrag, das Volk Israel aus Ägypten herauszuführen, um es von der Unterdrückung zu befreien. Der Pharao weigert sich, das Volk ausziehen zu lassen, aber nach der letzten der zehn von Jahwe über Ägypten gesandten Plagen können die Israeliten doch das Land verlassen, nachdem sie die Ägypter „ausgeplündert“ haben.

Die Israeliten seien aus „Ramses“ zusammen mit einem „großen Haufen anderer Leute“ ausgezogen oder davongejagt worden, und der Auszug habe als ein geordneter Marsch stattgefunden. Das Nebeneinander der Ausdrücke „ausziehen lassen“ und „vertreiben“ hat Kommentatoren zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass im Buch Exodus zwei unterschiedliche Überlieferungen vorliegen, die von dem Auszug zweier verschiedener Gruppen berichten: Die eine enthalte Berichte von einer früheren Vertreibung in Verbindung mit der 10. Plage (Tod der Erstgeborenen), während die andere Überlieferung eine Erzählung von der Flucht der „Mosegruppe“ gewesen sei. Nach Auffassung vieler Bibelwissenschaftler sei die Überlieferung von dem Auszug als Flucht, wie in Ex 14,5  angedeutet, die ursprüngliche Variante und Teil der elohistischen Quellen gewesen. Mit dieser Auffassung einhergehend ist die Meinung, dass die Plagenerzählung eine nachträgliche Erweiterung der Tradition des Exodus darstelle, die der jahwistischen Quelle und der Priesterschrift zuzuordnen sei. Vielfach wird diesbezüglich auch die Meinung vertreten, dass die Erzählung von den Plagen ursprünglich eine volkstümliche, von der Beobachtung von Naturereignissen angeregte Überlieferung gewesen sei und dass der Tod der Erstgeborenen mit dem jüdischen Brauch des Erstlingsopfers und dem Passafest in Verbindung zu setzen sei. Außerhalb des Buchs Exodus werden die Plagen nur als Zeichen Gottes beschrieben und als „Pest“ zusammengefasst.

Literarische Entstehung

Die Exodusgeschichte zu Beginn des gleichnamigen Buches war ursprünglich eine in sich geschlossene und abgeschlossene eigene Erzählhandlung und wurde erst bei der Gesamtkomposition des Pentateuch in den heute im Tanach vorliegenden Zusammenhang gebracht. Nach der Entstehung des Textes wurde er zunächst im Zuge der priesterlichen Bearbeitung um einige Plagen und um die beiden rituellen Praktiken Sabbat und Passa erweitert und sie damit in die Frühzeit Israels vordatiert.

Exodusüberlieferung im übrigen Tanach

→ Hauptartikel: Exodusmotiv

Die Schilderung der Geschehnisse um den Auszug aus Ägypten folgt in ihrer Kerngestalt im Ex 1 -15 einem Muster, das in der Hebräischen Bibel oft wiederkehrt (in den Büchern Richter und Samuel I und II u.a): Not des Volkes, das unter fremder Gewalt leidet; Auftreten eines charismatischen Befreiers als Gesandter Gottes; Errettung. Die davon abgeleitete Bezeichnung Jahwes als der Gott, der Israel „aus Ägypten herausgeführt hat“, ist über weite Teile der biblischen Texte verstreut und wird als Bestand der späteren deuteronomistischen Tradition aufgefasst. Dieses Motiv dient in der deuteronomistischen Gesetzgebung als Ätiologie festlicher Bräuche wie der des Passah- (Dtn 16,1.3.6 ) und des Hüttenfests (Lev 23,24 ) sowie um Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit zu untermauern (Ex 22,20 ; 23,9 ; Lev 19,34 ; Dtn 5,15 ; 10,19 ; 15,15 u.v.a.).

Aber auch in der prophetischen Tradition, die weitgehend von der priesterlichen und der deuteronomistischen unabhängig ist, ist das Motiv der Herausführung Israels aus Ägypten und der Wüstenwanderung tief verankert: So benutzt es Hosea, um seiner Kritik an dem Götzendienst, an der Priesterschaft und an dem Königtum Ausdruck zu verleihen (vgl.: Hos 12,12 -13,11 ) und Jeremia um den Opferkult zu verwerfen (Jer 7,21-28 ). Wieder gegen den Götzendienst beruft sich Ezechiel auf die „Rechtsvorschriften“ und Gesetze, die Jahwe in der Wüste Israel gab (Ez 20,5-14 ). Auch im ganzen Deuterojesaja sind Anspielungen auf Exodus und Wüstenwanderung verstreut, die die Befreiung Israels aus Babylon und seine Rückkehr nach Palästina als gottgewolltes Ereignis darstellen und zelebrieren.

Quellenproblematik

Die Exoduserzählung durchlief einen langen literarischen Wachstumsprozess und wurde erst nach dem babylonischen Exil (586-539 v. Chr.) abgeschlossen. Sie ist eine theologische Ursprungslegende und schildert mythische Ereignisse. Sie nennt den Pharao nicht beim Namen, sondern stellt ihn als typischen brutalen Despoten und Herausforderer JHWHs dar, damit spätere Israeliten ihn mit Herrschern ihrer Zeit identifizieren konnten. Sie enthält keine konkreten Zeitangaben und nur wenige lokalisierbare Ortsangaben. Sie kann daher nicht als Tatsachenbericht aufgefasst werden.

Laut 1 Kön 6,1  fand der Exodus 480 Jahre vor Salomos Tempelbau (~970 v. Chr.), also um 1450 v. Chr. statt. Laut Gen 15,13  dauerte der Ägyptenaufenthalt Israels 400, laut Ex 12,40  430 Jahre. Die Angaben widersprechen sich und sind eher Symbolzahlen.

Als älteste biblische Belege der Exodustradition gelten Aussagen in Prophetenbüchern aus dem 8. Jahrhundert v. Chr.. Ein historischer Exodus kann also jahrhundertelang nur mündlich überliefert worden sein und ließe sich kaum rekonstruieren, da die Überlieferung allen möglichen Einflüssen ausgesetzt war.

Der Verlust von 600.000 Fronarbeitern und deren Angehörigen, den Ex 12,37 angibt, hätte als nationale Katastrophe in altägyptischer Geschichtsschreibung Spuren hinterlassen. Ägyptische Quellen belegen jedoch weder ein Volk Israel in Ägypten noch den Auszug größerer ethnischer Gruppen. Die Orte der Wüstenwanderung (Num 33,1-49) sind archäologisch erst ab dem 7. Jahrhundert v. Chr. nachgewiesen. Ob sich die Erzählung auf Ereignisse in der Geschichte des Alten Ägypten zurückführen lässt, ist daher stark umstritten.

Historische Forschung

Hauptpositionen

Frühe Ägyptologen wie Karl Richard Lepsius, Édouard Naville und Alan Gardiner versuchten, einen historischen Exodus nachzuweisen. Heute gelten diese Versuche wegen der problematischen Quellenlage weithin als aussichtslos. Die meisten Forscher nehmen zwar irgendeinen historischen Kern der Erzählung an, stellen aber verschiedene Hypothesen dazu auf.

Bernhard Stade führte 1899 einige Widersprüche in der Exoduserzählung und zwischen ihr und den Erzelterngeschichten auf verschiedene Stämme mit verschiedenen Überlieferungen zurück. Nur einige Stämme seien im Wadi Tumilat angesiedelt gewesen und hätten die Unterdrückung der Ägypter erlitten. Die anderen seien frühzeitig in die Sinai-Halbinsel ausgewandert. Beide Stammesverbände hätten sich später bei der Oase Kadesch-Barnea zusammengeschlossen.

Diese These eines historischen Teilexodus wird bis heute vertreten. Für einige Forscher schließen mangelnde außerbiblische Belege diesen nicht aus. Sie erklären diesen Mangel damit, dass sich ein Volk „Israel“ erst nach der Landnahme Kanaans konstituierte und ägyptische Texte keine ethnische Zugehörigkeit anwesender Fremder erkennen lassen. Die Ein- und Auswanderung asiatischer Bevölkerungen sei für die Ägypter so alltäglich gewesen, dass sie selbst militärische Zwischenfälle an den Grenzen nicht vermerkt hätten.

Einige Forscher halten die biblischen Zeitangaben für realistisch. Ausgehend vom Tempelbau Salomos (967 v. Chr.) und den 480 Jahren von 1 Kön 6,1 wurde 1445 v. Chr. als mögliches Exodusjahr postuliert. Dabei wurden die Hebräer in Ex 1ff. mit den Apiru der Amarna-Briefe aus jener Zeit gleichgesetzt. Auch der Bau von Speichergebäuden in der 18. Dynastie (1550–1450) in Tell el-Dabʿa (vgl. „Vorratsstädte“ in Ex 1,11) ist seit den 1990er Jahren belegt. Einige israelische Historiker deuteten die Symbolzahl von 480 Jahren seit dem Exodus (1Kön 6,1) als zwölf Generationen, jedoch nicht von je 40, sondern je 25, also insgesamt 300 Jahren. Sie kamen so mit der jüdischen Zeitrechnung auf 1312 v. Chr. als historisches Exodusjahr. Als „Pharao der Unterdrückung“ und/oder „Pharao des Exodus“ wurden unter anderen Amenophis II., Amenophis III., Sethos I. oder Thutmosis I. vorgeschlagen.

Heutige Forscher, die einen historischen Exodus annehmen, datieren diesen meist in die Ramessidenzeit (13. und 12. Jahrhundert v. Chr.) bzw. der Spätbronzezeit. Sie halten Ramses II. oder seinen direkten Nachfolger Merenptah für den Pharao des Exodus. Diese Datierung beruht wesentlich auf der Ortsangabe „Pithom und Ramses“ in Ex 1,11 , die als zuverlässig eingestuft wird. Zudem stimmt diese Datierung mit dem conquest model von William Foxwell Albright zur Landnahme Palästinas überein.

Dieses gilt heute allerdings als überholt. Unter Ramses II. waren die ägyptischen Militäraufstellungen und Befestigungen im östlichen Nildelta besonders stark. Unter seinen Nachfolgern wurden weiterhin Sklavenarbeiter bei Tempelbauten und anderem eingesetzt. Dennoch vertreten nur wenige Autoren ein früheres oder späteres Exodusdatum.

Gary Rendsburg datiert den Exodus ins 12. Jahrhundert v. Chr., weil er die Anspielung auf die Furcht vor einem Krieg im „Philisterland“ (Ex 13,17 ) nicht als spätere Glosse, sondern als Erinnerung an die damalige Migration der Seevölker versteht.

Andere Forscher schließen einen historischen Exodus aus oder halten ihn für nicht ermittelbar. Sie nehmen an, dass kulturelle Einflüsse aus Ägypten die Erzählung indirekt beeinflusst haben. Donald Bruce Redford nimmt an, dass sich darin eine außerbiblisch überlieferte Vertreibung von Kanaanäern aus dem Nildelta (um 1550 v. Chr.) niederschlug. Auch Jan Assmann sieht diese Hyksos-Vertreibung als Hintergrund der Exoduserzählung, da nur sie archäologisch nachgewiesen und inhaltlich vergleichbar sei. Israel Finkelstein und Neil Asher Silberman nehmen an, dass die Exodustradition sich im Südreich Juda im politischen Kontext des späten 7. Jahrhunderts vor Chr. geformt und allenfalls Elemente einer bestehenden „Sage von der Befreiung aus Ägypten“ übernommen habe. Diese „Sage“ habe eine Erinnerung der Kanaanäer an den Aufstieg und die Vertreibung der Hyksos bewahrt und gespiegelt.

Konsens ist, dass die Exodustradition im nördlichen Stamm Ephraim während der Königszeit lebendig war. Beginn und Dauer der mündlichen Exodustradition werden jedoch verschieden datiert. Für Finkelstein begann sie vor 800 v. Chr., da sie bei den Propheten im Nordreich Israel schon zur lebendigen Überlieferung gehört und einen hohen Stellenwert gehabt habe. Die frühestens ab 700 v. Chr. hinzugefügten Ortsnamen der Wüstentradition ließen auf einen jahrhundertelangen Sammel- und Wachstumsprozess schließen.

Die schriftliche Exoduserzählung enthält keine Details, die sich nur aus der Spätbronzezeit erklären lassen. Sie wird großenteils aus der Situation ihrer Abfassung erklärt, die von der späten Königszeit bis nach dem Exil (~600-500 v. Chr) datiert wird. Nach Wolfgang Oswald können alle drei Hegemonien des 7. Jahrhunderts v. Chr. (Assyrien, Ägypten, Babylonien) hinter der Exoduserzählung stehen.

„Israel“ und „Israeliten“

→ Hauptartikel: Israeliten

Nach Ex 1,7  wurden die Nachkommen von Stammvater Jakob in Ägypten zu einem Volk. Von hier an bezeichnet der Personenname „Israel“ fast immer alle Israeliten.

Für den Ägyptenaufenthalt eines Volkes Israel gibt es keinen direkten Beleg. Die Merenptah-Stele (~1220-1208 v. Chr.) zählt „Israel“ zu den vom Pharao besiegten Gruppen in der Region Kanaan, die „ohne Saatgut“ (ohne Nachkommen oder Nahrungsmittel) seien. Demnach hatte eine semitische Gruppe das Hochland westlich des Jordans besiedelt und war in Konflikte mit kanaanäischen Vasallenstaaten geraten, so dass deren ägyptische Herrscher eingegriffen hatten. Für viele Forscher kann ein Exodus deshalb frühestens um 1250 in der Ramessidenzeit stattgefunden haben. Flinders Petrie deutete die Stele als Beleg einer militärischen Konfrontation mit den ausziehenden Israeliten. Andere widersprechen: Wäre „Israel“ unter den Ramessiden aus Ägypten entkommen, so hätte der folgende Pharao Merenptah seinen Sieg wie üblich als triumphale Rache dargestellt.

Ein Relief auf einem Podest aus einer früheren Dynastie (Ägyptisches Museum Berlin, Inv.Nr. 21687) zeigt drei unterworfene Asiaten mit den Ortsangaben Kanaan und Aschkelon. Die dritte Angabe ist teilweise zerstört. Einige Forscher rekonstruieren daraus eine auf „Israel“ hindeutende Buchstabenfolge. Diese Lesart ist jedoch umstritten. Weitere außerbiblische Belege für den Namen „Israel“ wie die Meschastele stammen aus dem 9. Jahrhundert v. Chr. und bezeichnen das Nordreich.

James K. Hoffmeier zufolge wohnten seit der frühen 18. Dynastie bis zur Thronbesteigung Ramses’ II. viele semitischsprachige Menschen in Ägypten, darunter möglicherweise auch „Israeliten“ und „Hebräer“. Sie seien ebenso behandelt worden wie Kriegsgefangene, die Frondienst leisten mussten. Er folgert daraus, dass die „Israeliten“ zeitweise in Ägypten wohnten und von außen nach Kanaan gelangten.

Finkelstein und Silberman verweisen demgegenüber darauf, dass die Merenptah-Stele Israel nur als in Kanaan lebende Gruppe erwähnt, nicht als feindliches, versklavtes oder befreundetes Volk. Archäologische Funde im Ostdelta deuten auf Wanderarbeiter aus vielen Gegenden hin, nicht auf bestimmte ethnische Gruppen. Laut Antonius Gunneweg und Werner H. Schmidt hielt sich nur eine kleine, ethnisch nicht von anderen Fronarbeitern unterschiedene Gruppe in Ägypten auf. Sie habe die Exodusüberlieferung nach Kanaan gebracht. Erst dort sei das Volk Israel entstanden. Auch Rainer Albertz nimmt einen Ägyptenaufenthalt kleiner Gruppen an. Spätere Israeliten hätten keinen Anlass gehabt, den Typ des brutalen Fremdherrschers nach Ägypten zu verlegen.

Die ersten archäologisch nachgewiesenen Spuren einer früh- oder protoisraelitischen Besiedlung der Region Palästina gehen auf die Zeit zwischen dem 12. und dem 11. Jahrhundert v. Chr. zurück. Lawrence E. Stager zufolge sind 93 % aller im 12.–11. Jahrhundert bewohnten Siedlungen des palästinischen Berglandes neue unbefestigte Dörfer. Die meisten wurden über mehrere Generationen bis hin in die Königszeit bewohnt. Für diese Siedlungen, die als „früh-“ oder „protoisraelitisch“ bezeichnet werden, sind eine Reihe von Merkmalen identifiziert worden, die als Anzeichen für die ethnische Einheitlichkeit der Bevölkerung dieser Region interpretiert werden: Die bewohnten Areale sind in der Regel kleine (um die 100 Einwohner) unbefestigte Dörfer, deren Häuser in 2er- oder 3er-Blöcken mit gemeinsamen Mauern und teilweise gemeinsamen Einrichtungen gruppiert sind. Die Typologie dieser Häuser – mit 3 bis 4 Zimmern und einem durch steinerne Pfeiler geteilten Innenhof (pillar-courtyard houses) hat keine Entsprechung in der kanaanäischen Bronze- und Eisenzeit I. und weist auf eine soziale Organisation, die auf Großfamilien basiert. Auch das Fehlen von militärischen Anlagen, von Tempeln, Palästen und sonstigen monumentalen Bauten hat die Schlussfolgerung nahegelegt, dass die Bevölkerung dieser Dörfer eine stammesbasierte, nicht hierarchisch organisierte Gesellschaftsform hatte.

Finkelstein und Silberman nehmen deshalb an, dass sich die Volksgruppe Israel im ausgehenden 13. Jahrhundert v. Chr. als eigenständige Gruppe entwickelte. So hat um 1200 v. Chr. ein deutlicher sozialer Wandel stattgefunden, für den es keine Anzeichen für eine gewalttätige Invasion oder Infiltration einer klar definierten ethnischen Gruppe gibt. Stattdessen schien eine Revolution in der Lebensweise stattgefunden zu haben: „In den zuvor dünn besiedelten Gebieten des Judäischen Berglands im Süden bis zum Bergland von Samaria im Norden, weitab von den kanaanäischen Städten, die kurz vor ihrem Zusammenbruch und ihrer Auflösung standen, entstanden unvermittelt zweihundertfünfzig Gemeinden auf Bergspitzen. Hier lebten die ersten Israeliten.“

Die Wanderungswelle der Seevölker (~1200-1000 v. Chr., zu Beginn der Eisenzeit) trug zur Entstehung Israels bei. Die Seevölker schlossen sich mit Landbewohnern zusammen und zerstörten viele Städte und Reiche im östlichen Mittelmeerraum. Auch die Ägypter mussten sich in schweren Kämpfen gegen sie behaupten. Die Philister, die aus Seevölkern hervorgingen, ließen sich in der Küstenregion Kanaans nieder und vertrieben deren Bewohner ins Bergland. Dort entstanden im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr. die protoisraelitischen Siedlungen. Demnach kamen die Israeliten nicht von außen, sondern bewegten sich nur innerhalb Kanaans. Weil die Merenptah-Stele aus dieser oder etwas früherer Zeit stammt, kann laut Jan Assmann ein kanaanäischer Stamm namens Israel einmal nach Ägypten ein- und wieder ausgewandert sein, „möglicherweise unter der Führung eines Mannes namens Mose.“

„Hebräer“

→ Hauptartikel: Hebräer und Apiru

„Hebräer“ und „Hebräerinnen“ sind Synonyme für „Israeliten“ im Tanach, besonders in Texten zur Frühzeit Israels. Die Ägypter bezeichnen die zum Volk heranwachsenden ausländischen Zwangsarbeiter öfter als „Hebräer“ (Ex 1,15f.22; 2,6f.11.13), aber auch als „Israeliten“ (Ex 2,23; Ex 3,9). An den Pharao gerichtete wörtliche Rede stellt JHWH einige Male als „Gott der Hebräer“ vor (3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13; 10,3.). Der Ausdruck bezeichnet hier also das besondere Volk dieses Gottes, nicht bloß eine Gruppe landesfremder Zwangsarbeiter.

Der Wortstamm ´br ist etymologisch verwandt mit dem altägyptischen Wort ʻprw (Apiru) und dem sumerisch-baylonischen Wort ḫa-bi-ru oder ḫa-pi-ru, die in Belegen vom 14. bis 12. Jahrhundert v. Chr. vorkommen. Dieses Pejorativum bedeutet etwa „Wandernde“, „Landstreicher“, „Banditen“, bezeichnete also keine ethnischen, sondern soziale Gruppen, die nicht in die orientalische Staatenwelt integriert waren. Sie wurden wegen ihrer Lebensweise und sozialen Stellung als „Gesetzlose“ verachtet. In den Amarna-Briefen bezeichnet apiru laut Jan Assmann eine „nicht nur nomadisierende, sondern auch aufrührerische Bewegung … gegen die von Ägypten abhängigen Stadtkönige und damit auch gegen Ägypten“. Halbnomadisch lebende Kanaanäer, die sich der ägyptischen Besatzungsmacht und ihren Vasallen widersetzten, könnten sich das Schimpfwort ihrer Gegner angeeignet haben, um ihre Zusammengehörigkeit auszudrücken. Antiägyptische Erinnerungen dieser Gruppe könnten in die spätere Exodus-Mose-Mythologie eingegangen sein. Auch Finkelstein und Silberman schließen nicht aus, dass das Wort „Hebräer“ als Erinnerung an die „Apiru“ in die Bibeltexte aufgenommen wurde.

Ortsangaben

Lokalisierbare Ortsangaben zu Exodus und Wüstenwanderung

→ Hauptartikel: Pithom und Pi-Ramesse

Die Forschung widmet Ortsangaben in Ex 1-15 besonderes Augenmerk. So sagt Ex 1,11  über die Israeliten: „Sie mussten für den Pharao die Städte Pitom und Ramses als Vorratslager bauen.“

„Pitom“ umschreibt das ägyptische pr-jtm („Haus / Tempel des Gottes Atum“). Der Name ist seit der Ramessidenzeit belegt. Einige Forscher identifizieren den Ort mit Tell er-Retaba, das im Neuen Reich (1550-1070 v. Chr.) die einzige große Festungsstadt im Wadi Tumilat war. Andere identifizieren ihn mit dem rund 13 Kilometer weiter östlichen Tell el-Maschuta, weil man dort Inschriften mit dem Namen Pr-jtm fand. Dieser Ort war von 1550 bis etwa 610 v. Chr. unbewohnt und wurde neu erbaut, als Pharao Necho II. den Bubastis-Kanal durch das Wadi Tumilat zum Roten Meer bauen ließ. Daraus folgert Rainer Albertz, dass die Exoduserzählung frühestens ab 600 v. Chr. verfasst wurde und auf Verhältnisse unter damaligen Pharaonen anspielt.

Sockel einer Kolossalstatue von Ramses II. bei Qantir

„Ramses“ gilt als hebräische Kurzform von Pi-Ramesse („Haus des Ramses“). So hieß die neue Hauptstadt, die Ramses II. ab 1278 v. Chr. im östlichen Nildelta bauen ließ, um die ägyptische Provinz Kanaan zu kontrollieren. Sie lag bei Qantir nahe der ehemaligen Hyksos-Metropole Auaris. Die Pharaoresidenz wurde ab 1110 v. Chr. in das rund 30 Kilometer nördlich gelegene Tanis verlegt. Dieses war in Israel seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. als „Zoan“ bekannt, das laut Ps 78,12.43 die Gegend des Exodus war. Weil Ex 1,11 „Ramses“ statt Zoan nennt, könnte es an die Ramessidenzeit erinnern. Da der Name der von Ramses II. gegründeten Hauptstadt nach der Ramessidendynastie vergessen wurde, kann Ex 1,11 auf einen Ursprung dieser Überlieferung im 13. Jahrhundert hinweisen oder darauf, dass ein Bearbeiter eine noch frühere Überlieferung mit Ex 1,11 in die Ramessidenzeit legte. Der Ausdruck „Vorratslager“ passt jedoch nicht auf eine Residenzstadt.

Nach Ex 8,18  und 9,26 bewohnten die Israeliten in Ägypten ein „Land Goschen“. Der Ausdruck erscheint sonst nur in der Josephgeschichte und wird einer jüngeren Bearbeitung der Exoduserzählung zugewiesen. Manfred Görg führt den Ausdruck auf die ägyptische Wendung „Land des Hungers/ Elends“ zurück, mit der die Prophezeiung des Neferti das vom Eindringen asiatischer Fremdlinge betroffene Ostdelta bezeichnete. Vielleicht wurde auch der palästinische Ortsname „Goschen“ (Jos 10,41 ; 11,16 ; 15,51 ) später auf die Exodustradition übertragen.

Nach Ex 12,37  „zogen die Israeliten aus von Ramses nach Sukkot“. „Sukkot“ wird auf das ägyptische Tjkw (Tjeku) zurückgeführt. Dieses bezeichnete ursprünglich wohl die ganze Region des Wadi Tumilat um Pitom. Darauf verweist der Papyrus Anastasi VI (um 1200 v. Chr.): „Wir haben den Einzug der Stämme der edomitischen Schasu durch die Festung Merenptah-Zufriedenmit-Wahrheit, die in Tjkw liegt, zu den Teichen von Pr-Itm, die in Tjkw [liegen], für den Unterhalt ihrer Herden vollendet.“ Demnach überwachten die Ägypter damals Halbnomaden, die von Nordosten (Edom) her mit ihrem Vieh ins Nildelta zogen, mit befestigten Grenzposten. Sie ließen in Not geratene Beduinen ins Land, damit diese ihre Herden tränken konnten. Frühe Israeliten können ebenso nach Ägypten gelangt sein; so legt es die Josephsgeschichte nahe. Kein Beamtenbericht vermerkt jedoch den Auszug einer größeren Gruppe in Gegenrichtung.

Nach Ex 13,18  führte Gott die Israeliten „nicht den Weg durch das Land der Philister, der am nächsten war“, sondern ließ das Volk „einen Umweg machen und führte es durch die Wüste zum Schilfmeer“. Nach 13,20 „zogen sie aus von Sukkot und lagerten sich in Etam am Rande der Wüste.“ Nach Ex 14,2  sollte Mose die Israeliten auffordern, „dass sie umkehren und sich lagern bei Pi-Hahirot zwischen Migdol und dem Meer, vor Baal-Zefon“. Die Stelle konkretisiert den zuvor angekündigten Umweg. Ex 13,18 und 14,2 werden der Priesterschrift zugewiesen, die 13,20 mit jüngeren Ortsangaben verknüpfte. Demnach führte die Exodusroute zunächst nicht nach Norden, sondern nach Osten.

Der Ort „Etam“ ist unbekannt. Das Wort wird auf das ägyptische ḫtm („Festung“) oder auf den Namen Atum für den Schutzgott der Region zurückgeführt. Demgemäß wird Etam am Ostende des Wadi Tumilat vermutet. „Pi-Hahirot“ entspricht dem ägyptischen Pr-Hthr („Haus des Hathor“). So hießen mehrere Orte, aber keiner lag dort, wo das Schilfmeer vermutet wird. „Migdol“ bedeutet in semitischen Sprachen „Turm“ oder „Burg“. Ägyptische Papyri belegen ein von Sethos I. erbautes „Migdol“ bei „Tjeku“ (Wadi Tumilat). „Baal-Zefon“ („Baal des Nordens“) bezeichnete einen Kultort für die kanaanäische Gottheit Baal, setzt also eine semitische Bevölkerung im östlichen Nildelta voraus. Baal wurde seit etwa 1425 v. Chr. auch in Ägypten verehrt; auch der Gottesname b'l-spn (= hebr. Baal-Zefon) ist einmal belegt. In hellenistischer Zeit bezeichnete dieser Ausdruck ein Zeus-Heiligtum am Nordufer des Sirbonischen Sees. Der Autor von Ex 14,2 kann dieses gekannt, also das Meerwunder dorthin gelegt haben.

Das „Schilfmeer“ (hebr. jam sup) taucht sonst nur im Moselied auf (Ex 15,4.22). Die oft als älter eingestuften Stellen Ex 14,2.9.21.27.30 reden nur vom „Meer“. Das Wort kann auch Binnengewässer bezeichnen. Für die Septuaginta war der Golf von Suez gemeint. Auch der Ballahsee (heute Teil des Sueskanals), der Timsahsee östlich des Wadi Tumilat und der schilfreiche flache Menzalah-See in Küstennähe werden erwogen. Keiner der möglichen Schauplätze ist historisch beweisbar.

Die Hyksos

→ Hauptartikel: Hyksos

Die Hyksos („Herrscher der Fremdländer“) waren asiatische Einwanderer, die das östliche Nildelta in der 15. Dynastie (~1650–1550 v. Chr.) beherrschten. Ihre Könige trugen meist semitische Geburtsnamen. Ihre Hauptstadt war Auaris, neben dem später Pi-Ramesse erbaut wurde. Ihr Gott war Baal, den sie mit dem ägyptischen Seth gleichsetzten. Um 1550 v. Chr. wurden sie von Ahmose I. gewaltsam nach Kanaan vertrieben. Damit endete der Seth-Baal-Kult in Ägypten zunächst.

Jan Assmann vermutet, die Exodustradition habe eine ferne Erinnerung an die Hyksosherrschaft bewahrt und sei eine Art Gegenerzählung dazu. Einige Stämme der Kanaanäer könnten den Israeliten die Hyksoserinnerung mündlich, ägyptische Schriften von den Hyksos als Tyrannen und Religionsfrevler könnten sie ihnen schriftlich überliefert haben. Das könne eine jüdische Gegenerinnerung ausgelöst haben, in der umgekehrt die Israeliten als leidende Unterdrückte und die Ägypter als Tyrannen erscheinen. Er verweist dazu auf eine Stele aus Auaris, wonach Ramses II. den Seth-Baal-Kult der Hyksos erneuern und seine auf 400 Jahre bezifferte Dauer mit einem Jubiläum feiern ließ. Dieses Jubiläum habe wahrscheinlich in das ägyptisch beherrschte Kanaan ausgestrahlt und dort im kulturellen Gedächtnis die Assoziation eines etwa 400-jährigen Ägyptenaufenthalts der Israeliten (Gen 15,13; Ex 12,40; 1Kön 6,1) gebildet.

Nach Assmann ist auch der biblische Monotheismus von kultureller Erinnerung an den Kult des Sonnengotts Aton beeinflusst, den König Echnaton als einzigen Gott einführte. Obwohl später alle Spuren dieses Umsturzes vernichtet wurden und die Quellen der Armarnazeit nichts davon überliefern, habe sich die Erinnerung gehalten. Sie sei zunehmend auf die Hyksos und ihren Gott Seth-Baal projiziert worden, so dass sie nachwirkend als „Seth-Monotheisten“ und „religiöse Frevler“ dargestellt wurden. Dazu verweist Assmann auf die ägyptische Erzählung Der Streit zwischen Apopi und Seqenenre (um 1200 v. Chr.), die dem Hyksosherrscher Apopi I. eine monolithische Religion zuschreibt: „Da machte König Apopi sich Seth zum Herrn, indem er keinem anderen Gott im ganzen Lande diente ausser Seth.“

Laut Manfred Görg wurden die negative Hyksos-Erinnerung und Amarna-Erinnerung miteinander verschmolzen und dienten dann als überkommene Folie für die folgenden Fremdherrschaften der Assyrer, Perser und Griechen über Israel. Für Donald B. Redford bewahrte die Folklore der westsemitischen Bevölkerung Kanaans neben ägyptischen Quellen die Erinnerung an die Hyksos. Sie sei zur Basis kanaanäischer Mythen geworden. Die Exoduserzählung sei die „kanaanitische“ Version dieser Erinnerung; diese sei allmählich verschwommen und unterbewusst abgeändert worden, um die eigene Niederlage umzudeuten.

Manfred Bietak dagegen lehnt eine Gleichsetzung von „Proto-Israeliten“ mit den Hyksos ab, weil deren städtische Gesellschaft von Handel und Seefahrt bestimmt war und ihre Herrschaft über das Delta und das Niltal 100 Jahre dauerte. Das sei in keiner Weise mit der Tradition der Israeliten und ihren Unterdrückungserfahrungen in Ägypten vereinbar. Finkelstein und Silberman sehen auch chronologische Probleme: Die Hyksosvertreibung geschah nach ägyptischen Quellen rund 130 Jahre vor dem Exodusdatum 1440 v. Chr., das 1Kön 6,1 nahelegt. Außerdem erwähnt Ex 1,11 den Stadtnamen Ramses, der frühestens auf Ramses I. bezogen werden kann. Dieser bestieg erst um 1320 v. Chr. den Thron.

Ägyptische Kolonialherrschaft in Vorderasien

Als möglicher historischer Hintergrund der Exoduserzählung gilt der von etwa 1500 bis 1100 v. Chr. dauernde ägyptische Imperialismus in Vorderasien. Besonders seit den Eroberungsfeldzügen von Thutmosis III. (~1486-1425) kolonisierten die Pharaonen die eroberten Gebiete und ließen erhebliche Bevölkerungsteile davon ins Niltal verschleppen, um sie dort als Zwangsarbeiter einzusetzen. Sie verlangten erhebliche Tribute an Sklaven von den Besiegten. Auch Sklavenhandel zwischen Ägyptern und Asiaten analog zu Gen 37,28.60  ist möglich. Betroffen waren meist Kanaanäer. Auch Amenophis II. (~1426–1400) und Sethos I. (1290-1279 v. Chr.) ließen große Mengen von Vorderasiaten deportieren, darunter „Schasu“ (Beduinen) und „Apiru“. Diese „Fremden“ wurden etwa auf Landgütern (Papyrus Brooklyn 35.1446) oder beim Bau von Regierungsgebäuden eingesetzt.

Darstellung aus dem Grab des Rechmire (vor 1425 v. Chr.)

So zeigt ein Bild aus dem Grab des Rechmire (Wesir unter Thutmosis III.) Kriegsgefangene aus Nubien und Kanaan beim Lehmziegelbau analog zu Ex 1,14 . Ein anderes Bild zeigt ausländische Kriegsgefangene mit Frauen und Kindern, die dem Amun-Tempel in Karnak als Sklaven zugeteilt werden.

Zwei Briefe aus der Zeit von Ramses II., darunter der Papyrus Leiden 348, erwähnen Apiru als Bauarbeiter: „... gib Getreideproviant ... den ʿpr, welche für den großen Pylon von ... Ramses Miamun Steine ziehen.“ Darum vermuten manche Alttestamentler, dass auch Israeliten als Kriegsgefangene nach Ägypten kamen.

Manfred Bietak deutet ein Vierraumhaus in Medinet Habu aus der Zeit von Ramses IV. (~1156-1150 v. Chr.) als Quartier von „Proto-Israeliten“, die den benachbarten Tempel der Vorgängerpharaonen als Material für einen neuen Tempelbau abbrechen sollten. Bietak vermutet, dass aus der Wüste Seïr deportierte Beduinen für diesen Neubau eingesetzt wurden. Sie gehörten zu jenen Kriegsgefangenen, die Ramses III. (1221-1156 v. Chr.) nach dem Papyrus Harris I auf die Tempel Ägyptens verteilen ließ. Weil „Seir“ in der Bibel (Dtn 33,2, Ri 5,4-5 und Hab 3,3) als Herkunftsort des Gottes JHWH galt, könnten diese Gefangenen diesen Gott verehrt haben. Jedoch stellt die Exoduserzählung die Israeliten in Ägypten nicht als Kriegsgefangene oder Tempelsklaven dar.

Laut Ronald Hendel stammten entscheidende Motive der Exoduserzählung aus einer antikolonialistischen, „nativistischen“ Widerstandbewegung gegen die ägyptische Kolonialherrschaft in Kanaan. Diese Motive hätten sich ab etwa 850 v. Chr. in Israel verstärkt durchgesetzt, weil sich die kolonialistische Unterdrückung Israels damals unter den Assyrern, später den Babyloniern, Persern, Seleukiden und Römern wiederholte.

Laut Nadav Na‘aman kann die Exodustradition erst in Kanaan zum kollektiven Gedächtnis der Israeliten geworden sein. Weil Zwangsarbeiter in Ägypten bei verschiedenen Pharaonenprojekten eingesetzt wurden, hätten sie die in der Bibel geschilderte gemeinsame Befreiung so nicht erleben können. Eine derartiges Gemeinschaftserlebnis hätten die Bewohner Kanaans mit dem Ende der ägyptischen Besatzung und Deportationen gemacht. Ihre kollektive Erinnerung habe die Rollen und Routen des Auszugs vertauscht (die Israeliten verließen Ägypten, nicht die Ägypter Kanaan).

Dagegen wendet Donald B. Redford ein, dass die Exoduserzählung kein Wissen über Ägypten und die Levante aus 2000-1000 v. Chr. verarbeitet. Sie erwähnt keine ägyptische Herrschaft über den östlichen Mittelmeerraum, keine ägyptischen Feldzüge gegen aufkeimende Rebellionen, keine Gouverneure, keine ägyptisierten Stadtstaaten Kanaans, keine bedrückenden Tribute und keinen kulturellen Austausch.

Assyrische Bedrohung

Der assyrische Großkönig Sanherib

Da die Exoduserzählung vermutlich ihre früheste Gestalt im 7. Jahrhundert v. Chr. angenommen hat, sieht sie Helmut Utzschneider von alttestamentlichen Vorgaben her (zunächst) als eine Reaktion auf eine assyrische Bedrohung des späten judäischen Staatswesens. Sie könnte beispielsweise die Belagerung Jerusalems im Jahr 701 durch den assyrischen Großkönig Sanherib reflektieren. Dies wird vor allem auf der Grundlage einer theologischen Befreiungserfahrung begründet. Sie hat damit die Funktion einer theologischen Hilfs-Konstruktion und hilft die bedrängende und verwirrende Wirklichkeit durchschaubar zu machen und sich in ihr zurechtzufinden.

„Im Spiegel der Exoduserzählung lernt sich der Leser kennen als ein politisches Subjekt zwischen Verzweiflung und Hoffnung. In aller seiner Kurzatmigkeit bekommt er Anteil am langen Atem Gottes. Darin liegt wohl auch das - um mit Hegel zu reden - ‚Allgemeine und Substantielle‘, die epische Gesamtanschauung, die die Exoduserzählung zu vermitteln vermag.“

– Helmut Utzschneider

Von assyrischen Quellen her entwickelt Eckart Otto eine ähnliche Sicht. Seiner Meinung nach bezieht sich die Exoduserzählung auf Ereignisse unter König Manasse von Juda (ca. 696-642 v. Chr.), während dessen Regierungszeit Judäer Zwangsarbeiten für den assyrischen König Asarhaddon (680-669 v. Chr.) ausführen mussten. Die Moses-Figur sei dabei als Gegenentwurf politischer Theologie zur neuassyrischen Königsideologie im 7. Jahrhundert v. Chr. und als Adaption der Sargonlegende zu verstehen.

Zwangsarbeiter unter Pharao Necho II.

Necho II. regierte als zweiter Pharao (König) der Saïten-Dynastie von 610 bis 595 v. Chr. Er unternahm den ersten Versuch, einen Kanal durch das Wadi Tumilat zu bauen, um eine Verbindung zwischen dem Nil und dem Roten Meer herzustellen. Man kann davon ausgehen, dass für diese Baumaßnahme ausländische Kriegsgefangene und Zwangsarbeiter eingesetzt wurden. Herodot (Hist. 2,158) spricht von 120'000 Arbeitern, die beim Bau ums Leben gekommen sind. Nach Wolfgang Oswald ist die Zahl nicht quantitativ zu werden sondern qualitativ. Sie vermittle deshalb einen Eindruck von der Grausamkeit der beim Kanalbau angewandten Zwangsarbeit. Einen historischen Anhaltspunkt liefert vielleicht die Erwähnung der Stadt Pitom, die möglicherweise im Zuge des Kanalbaus gegründet wurde.

Es gibt zwar keine ausdrücklichen Belege von judäischen Kriegsgefangenen, in 2Kön 23,33-35 wird aber immerhin davon berichtet, dass Necho II. den judäischen König Joahas nach Ägypten verschleppt und einen sehr hohen Tribut verlangt hat. Juda war auf jeden Fall bis zur Schlacht bei Karkemiš 605 v. Chr. ein Vasallenstaat der Saiten.

Für Oswald ist deshalb die Wahrscheinlichkeit groß, „dass entweder nach der ägyptischen Niederlage bei Karkemisch oder nach dem Abbruch des Kanalbaus und der darauf einsetzenden Verteufelung Nechos II. solche Zwangsarbeiter wieder nach Juda zurückkehrten.“ Damit soll nicht gesagt werden, dass die Exodustradition erst um die Wende vom 7. zum 6. Jahrhundert entstanden ist, „vielmehr scheinen die Oberherrschaft Nechos II. über Juda und sein Kanalbau-Projekt der Anlass für die Aktualisierung der alten Exodus-Tradition gewesen zu sein, die sich in der Abfassung der Exodus-Tradition, wie sie aus dem Exodusbuch rekonstruiert werden kann, niedergeschlagen hat“.

Rezeption

Diodor

Die älteste bekannte außerbiblische Erwähnung des Exodus ist ein durch Diodorus Siculus zitierter Text aus der Aigyptiaka von Hekataios von Abdera (ca. 300 vor Chr.). Das Fragment verweist auf die Fremdenfeindlichkeit, die die Juden in Ägypten erlitten hätten: Diese sei von einer Pestepidemie hervorgerufen worden, zu deren Abwendung alle Fremden aus dem Land getrieben worden seien. Die Mehrheit der Vertriebenen habe sich Mose angeschlossen und sei ihm gefolgt.

Eine weitere Anspielung auf den Exodus, die von Diodorus Siculus überliefert worden ist, gehe auf den Philosophen und Historiker Poseidonios (Ende des 2. Jahrhunderts vor Chr.) zurück. Sie ist eine der Argumente, die die Ratgeber von Antiochos Euergetes dazu benutzt haben sollen, um den König von Verhandlungen mit den Juden abzuhalten: Die Juden seien ursprünglich aus Ägypten verjagt worden, weil sie „frevelhafte“, „den Göttern verhasste“ Menschen gewesen seien. Um das Land zu läutern, hätten die Ägypter alles „mit Flechten und Aussatz bedeckte“ Volk gesammelt und über die Grenzen getrieben. So sei die jüdische „Nation“ in und um Jerusalem entstanden.

Flavius Josephus

Von Flavius Josephus in Über die Ursprünglichkeit des Judentums zitierte Texte werden auf Manethos Aegyptiaca zurückgeführt. Die dabei zugewiesenen judenfeindlichen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden. Jene judenfeindlichen Tendenzen haben ihre Wurzeln hauptsächlich in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden. So soll beispielsweise auf Grundlage nachbearbeiteter Quellen ein Pharao namens Amenophis, der den Göttern gefallen wollte („er wollte Zuschauer der Götter werden“), auf Anraten eines Priesters die „Aussätzigen“ und „Unreinen“ – 80.000 an der Zahl (1, 235) – aus Ägypten zusammengetrieben und gezwungen haben, in den Steinbrüchen zu arbeiten. Die „Aussätzigen“ hätten Osarseph (oder Osarsiph), einen Priester aus Heliopolis, zu ihrem Anführer gewählt, der ihnen unter anderem die Anbetung der Götter verboten habe. Mit Hilfe der nach Ägypten zurückgerufenen Hyksos hätten sie so das Land dreizehn Jahre lang tyrannisiert.

Flavius Josephus berichtet gemäß der von ihm zitierten Aussage des Manetho, dass die Hyksos durch Kamose (Alisphragmuthosis) unterworfen und nach Auaris getrieben wurden. Viele Jahre später führten die Ägypter einen langjährigen Krieg gegen die Hyksos. Schließlich habe eine ägyptische Armee die Hyksos in ihrer Hauptstadt Auaris belagert, weshalb die Hyksos dem ägyptischen Angebot des Königs „Tethmosis“ zustimmten, Ägypten mit ihren Familien und Habe zu verlassen. Nach dem Auszug der Hyksos habe der ägyptische König Ahmose I. noch 25 Jahre und vier Monate lang regiert, bevor er starb.

Ähnlich wird der Auszug in den anderen Manetho-Überlieferungen datiert. Eusebius setzte den Auszug der Hyksos mit den Israeliten gleich und datierte ihn in die Zeit von Echnaton: Um diese Zeit führte Moses die Juden in ihren Marsch aus Ägypten. Georgios Synkellos kommentiert diese Aussage: Eusebius ist der Einzige, der die Abwanderung von Israel unter Mose in diese Zeit setzt, obwohl er dafür keine stützenden Argumente hat. Auch bezeugt er, dass seine Vorgänger eine andere Ansicht vertreten. In der armenischen Version des Eusebius heißt es in ähnlicher Form: Anchencheres (12. König der 18. Dynastie). In seiner Zeit war Moses der Führer von den Hebräern bei ihrem Auszug aus Ägypten.

Josephus zitiert auch die Ägyptische Geschichte von Chairemon, die im Wesentlichen die gleiche Erzählung von Manetho enthält, aber andere Umstände für den Anfang angibt. Von den „Aussätzigen“ habe Amenophis 250.000 Mann ausgesucht und vertrieben. Diese hätten sich in Pelusium mit weiteren 380.000, die nicht in Ägypten eingelassen worden waren, zusammengeschlossen: Gemeinsam seien sie zurückgekehrt und hätten Amenophis besiegt.

Wahrscheinlich nicht unabhängig von dem Manetho zugeschriebenen Zitat ist ein Text, den Josephus zitiert und dem Alexandriner Lysimachos (1. Jahrhundert vor Chr.) zuschreibt. Demnach habe das „von Aussatz ... und anderen Krankheiten befallene Volk“ der Juden zur Zeit des Pharao Bokchoris in den Tempeln gebettelt und dadurch Krankheiten ausgebreitet. Auf Geheiß eines Orakels habe man die Tempel „gesäubert“ und die „Unreinen“ teils ertränkt, teils in die Wüste ausgesetzt. Dort habe sie Mose gesammelt und „Menschen misshandelnd und Tempel plündernd“ nach Judäa geführt.

In seiner nicht erhaltenen Ägyptischen Geschichte fügt der Alexandriner Apion der Legende über die Herkunft der Juden eigene Details hinzu. Der von Josephus zitierte Text besagt, dass die Juden ursprünglich der „Abschaum“ der ägyptischen Rasse, mit „Aussatz“ und allen möglichen Makeln behaftet, gewesen seien. Deswegen seien sie aus Ägypten vertrieben worden und das sei im ersten Jahr des 7. Olympiade (752 vor Chr.) geschehen. Nach Apion habe auch die jüdische Sabbat-Ruhe ihren Ursprung in dieser Vertreibung: Nach sechstägigem Marsch hätten die Juden Schmerzen in der Leistengegend bekommen und seien daher zur Ruhe gezwungen worden und hätten diesen Tag sabbat aus sabbô genannt, die ägyptische Bezeichnung für die von ihnen erlittenen Beschwerden.

Strabon

Frei von verleumderischen Absichten sind dagegen die durch Strabon niedergeschriebenen Notizen von dem Exodus. Nach Strabon habe Moses, der ein ägyptischer Priester gewesen sei, Menschenmassen aus Ägypten hinaus geführt, weil er die Anbetung von Götterbildern oder Götterstatuen verabscheute. Im Zuge dieser Auswanderung sei die neue Nation Israel ohne Gewalt, allein durch die Lehren des Moses und den freiwilligen Anschluss der benachbarten Völker entstanden.

Bewertung der Quellen

Geschichten, die in Bezug auf den Exodus Aussatz, Pest und Ähnliches erwähnen, wurden bis in das 2. Jahrhundert nach Chr. tradiert und von den jeweiligen Autoren weiter ergänzt: Noch in Tacitus' Historiae werden sie als „Geschichte“ des Ursprungs des jüdischen Volks angegeben und zur Rechtfertigung und Verbreitung antijüdischer Hetze verwendet.

Die im Werk des Flavius Josephus als Textzeugen benannten Historiker des Hellenismus und die ihnen zugewiesenen antijudaistischen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden. Jene antijudaistischen Tendenzen haben ihre Wurzeln zumeist in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden.

Bedeutung für das Judentum

An den Auszug der Israeliten aus Ägypten erinnert das achttägige Pessach-Fest.

Künstlerische Verarbeitungen

• Der Prinz von Ägypten, Zeichentrickfilm der DreamWorks-Studios (1998)
• Exodus: Götter und Könige (Originaltitel: Exodus: Gods and Kings), US-amerikanisch-britischer Film von Ridley Scott (2014).

Literatur

Bibelexegese

• Rainer Albertz: Exodus 1-18. Theologischer Verlag, Zürich 2012, ISBN 3-290-17642-8
• Marc Vervenne: Exodus Expulsion and Exodus Flight: The Interpretation of a Crux Critically Examined. JNSL 22, 1996, S. 45–58
• Gordon F. Davies: Israel in Egypt. Reading Exodus 1-2. Bloomsbury Publishing, 1992, ISBN 0-567-59988-4
• Werner H. Schmidt: Exodus: Biblischer Kommentar Band 2. Neukirchener Verlag, Neuenkirchen-Vluyn 1988. Teil 1 (Ex 1-6): ISBN 3-7887-0421-7; Teil 2 (Ex 7-24): ISBN 3-7887-1455-7
• Werner H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex. 1–19 und 24. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, ISBN 3-534-08779-8.
• Martin Noth: Das zweite Buch Mose (Exodus). (1958) 8. unveränderte Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988, ISBN 3-525-51115-9

Literarische Entstehung

• Nadav Na'aman: The Exodus Story: Between Historical Memory and Historical Composition. In: Journal of Ancient Near Eastern Religions 11, 2011, S. 39–69.
• Christoph Berner: Die Exoduserzählung: Das literarische Werden einer Ursprungslegende Israels. Mohr Siebeck, Tübingen 2010, ISBN 3-16-150542-5
• Jan Christian Gertz: Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, ISBN 3-525-53870-7
• Marc Vervenne: Studies in the Book of Exodus: Redaction, Reception, Interpretation. Peeters, 1996, ISBN 90-6831-825-X
• Samuel E. Loewenstamm: The Evolution of the Exodus Tradition. Magnes Press, Hebrew University, 1992, ISBN 965-223-784-1

Innerbiblische Rezeption

• Ronald Hendel: The Exodus in Biblical Memory. In: Journal of Biblical Literature 120, Nummer 4, 2001, S. 601–622.
• Pekka Särkio: Exodus und Salomo: Erwägungen zur verdeckten Salomokritik anhand von Ex. 1-2, 5, 14 und 32. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-53648-8

Außerbiblische Rezeption

• Margaret King: The exodus in the Quran. Susiana Press, 2007, ISBN 0-9790351-2-0
• Georg Fischer, Manfred Görg: Mose und der Exodus aus ägyptischer Sicht. In: Mose: Ägypten und das Alte Testament. Katholisches Bibelwerk, 2000, ISBN 3-460-04891-3, S. 124 ff.
• Peter Schäfer: Expulsion from Egypt. In: Peter Schäfer: Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Harvard University Press, 1998, ISBN 0-674-48778-8, S. 15-33

Historische Forschung

• Thomas E. Levy, Thomas Schneider, William H. C. Propp: Israel's Exodus in Transdisciplinary Perspective. Text, Archaeology, Culture, and Geoscience. Springer, Cham 2015
• Jan Assmann: Exodus. Die Revolution der Alten Welt. Beck, München 2015
• Wolfgang Oswald: Auszug aus der Vasallität: Die Exodus-Erzählung (Ex 1-14) und das antike Völkerrecht. Theologische Zeitschrift 67/Heft 3, Basel 2011, S. 263-288
• Herbert Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen, Band 1: Von den Anfängen bis zur Staatenbildung. 3. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-51679-7.
• Jan Assmann: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Hanser, München 1998.
• Manfred Görg: Der sogenannte Exodus zwischen Erinnerung und Polemik. In: Irene Shirun-Grumach (Hrsg.): Jerusalem Studies in Egyptology. Harrassowitz, Wiesbaden 1998, S. 159–172.
• Donald B. Redford: Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1992.
• Helmut Utzschneider: Gottes langer Atem. Die Exoduserzählung (Ex 1-14) in ästhetischer und historischer Sicht. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1996, ISBN 978-3-460-04661-0
• Manfred Görg: Ausweisung oder Befreiung? Neue Perspektiven zum sogenannten Exodus. Kairos 20 (1987), S. 272—280
• Martin Noth: Geschichte Israels. 10. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986, ISBN 3-525-52120-0

Archäologie

• Peter van der Veen, Christoffer Theis, Manfred Görg: Israel in Canaan (Long) Before Pharaoh Merenptah? A Fresh Look at Berlin Statue Pedestal Relief 21687. In: Journal of Ancient Egyptian Interconnections 2:4, 2010, S. 15–25 (online).
• Israel Finkelstein, Amihai Mazar: The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel. Society of Biblical Literature, 2007, ISBN 1-58983-277-9
• Michael D. Oblath: The Exodus Itinerary Sites: Their Locations from the Perspective of the Biblical Sources. Peter Lang, New York 2004, ISBN 0-8204-6716-2
• Manfred Bietak: Israelites Found In Egypt, Four-Room House Identified in Medinet Habu. In: Biblical Archaeology Review, Band 29, September/Oktober 2003, S. 40–49 und 82 f.
• Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. Beck, München 2002
• Manfred Bietak: Der Aufenthalt „Israels“ und der Zeitpunkt der „Landnahme“ aus heutiger archäologischer Sicht. In: Ägypten und Levante 10, 2000, S. 179–195.
• James K. Hoffmeier: Israel in Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition. Oxford University Press, New York 1999, ISBN 0-19-509715-7 (Buchauszug online)
• Ernest S. Frerichs, Leonard H. Lesko, William G. Dever (Hrsg.): Exodus: The Egyptian Evidence. Eisenbrauns, 1997, ISBN 1-57506-025-6
• John J. Bimson: Auszug und Landnahme – Mythos oder Realität? In: Peter van der Veen, Uwe Zerbst (Hrsg.): Biblische Archäologie am Scheideweg? Für und Wider einer Neudatierung archäologischer Epochen im alttestamentlichen Palästina. (1988) 2. Auflage, Hänssler, Holzgerlingen 2003, ISBN 3-7751-3851-X, S. 395–414
• Anson F. Rainey (Hrsg.): Egypt, Israel, Sinai. Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period. Tel Aviv University, Tel Aviv 1987

Weblinks

• Christoph Berner: Exodustradition. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.
• Andreas Michel: Meerwundererzählung. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.
• Wolfgang Oswald: Exodusbuch. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.