Religion im Paläolithikum

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„Schwimmende Rentiere“ aus dem Magdalenien

Religion im Paläolithikum bezeichnet das religiös-kultische Weltbild des paläolithischen Homo sapiens, teilweise auch des Neandertalers.

Es wird von den meisten Wissenschaftlern angenommen, dass sowohl der Neandertaler als auch der frühe Homo sapiens im Paläolithikum bereits eine religiös-kultische Prägung aufgewiesen haben.[1]

Problematisch ist dabei der Begriff der Religion, da es als fraglich gilt, was in der Alt- und Jungsteinzeit überhaupt als religiös und kultisch gedeutet werden kann. In der Urgeschichtsforschung, die in den Wissenschaften hauptsächlich zur Religion der Steinzeit Deutungen liefert, wird ein Religionsbegriff kaum hinterfragt, und so reichen die Interpretationen von der empiristisch-minimalistischen Annahme, bei religiösen Vorstellungen der Steinzeit handele es sich lediglich um Manifestationen von Tätigkeiten, die über das Alltägliche und die materielle Alltagsbewältigung hinausgehen, so dass nur ein Bild von der Ordnung des Universums angenommen werden kann (Leroi-Gourhan), bis zu christlich geprägten Interpretationen, die jungsteinzeitliche Höhlenkunst als Ausdruck von Dankbarkeit einer Gottheit gegenüber sehen und an den Anfang der menschlichen Kultur eine Gotteserkenntnis als zentrales Moment stellen (Hermann Müller-Karpe). Solche Positionen entsprechen zumeist nicht der archäologischen Forschungssituation, gleichwohl sind religionswissenschaftliche Interpretationen mit einem interdisziplinären Ansatz kaum vorhanden.[2]

Steinzeitliche Kunst und Symbolik wird häufig durch Rückschlüsse aus späteren Kulturen interpretiert, diese Methode ist wissenschaftlich umstritten, es gibt aber eindeutige bildliche Parallelen, woraus geschlossen wird, dass Zeichen und Symbole der Steinzeit überliefert wurden. (Beispielsweise Ariel Golan, Marie E. P. König).

Es bestehen auch ethnographische Vergleiche zu Kult und Mythologie heutiger Jäger- und Sammlerkulturen.

Allgemein gesehen, gibt es in Bezug auf die Steinzeit keinerlei Anhaltspunkte für eine göttliche Person oder göttliche Gestalten. Es wird jedoch angenommen, dass es in der Steinzeit religiös-mythische Vorstellungen von Lauf und Sinn der Welt und des Menschen darin gab.[3]

Funde, die religiös-kultisch gedeutet werden können, sind beispielsweise Höhlenmalereien, jungpaläolithische Kleinkunst, Frauenfigurinen und andere Skulpturen wie der Löwenmensch sowie Gräber und ihre Ausstattung. Deutlich abzulesen ist an solchen Funden, dass es sich wohl bei den religiösen Vorstellungen der Steinzeit um eine Lebenskraft-Mythologie, jedoch auch um eine Leben-Tod-Problematik handeln könnte, auch Lunarsymboliken sind erkennenbar.[4] Die Jagdmagie-Hypothese wird hingegen wissenschaftlich nicht mehr anerkannt.[5]

Forschung und Deutungen[Bearbeiten]

Der erste bedeutende französische Prähistoriker war Abbe Henri Breuil (1877–1961). Er vertrat zwei Forschungsansätze:

  1. Den ethnographischen Vergleich, bei dem nach Parallelen zwischen heutigen Kulturen wie den australischen Ureinwohnern und der Kultur des Jungpaläolithikums gesucht wird. Dieser Ansatz wird auch heutzutage noch vertreten, bedarf aber einer besonders differenzierten Analyse um subjektive Willkür auszuschließen.
  2. Die Theorie von der Jagdmagie, die heute allgemein zwar nicht mehr anerkannt wird, z. B. auch deshalb, weil die dargestellten Tiere zu großen Teilen nicht aus dem damaligen Jagdwild, wie dem Rentier, bestehen, aber der Lebenswelt entsprechen.[5]

Andre Leroi-Gourhan (1911–1986) stand Breuil kritisch gegenüber und lehnte den ethnographischen Vergleich und die Isolierung einzelner Bilder ab. Er erforschte Höhlen in ihrer Gesamtstruktur. Obwohl er die Urgeschichtsforschung in Bezug auf künstlerische Darstellungen geprägt hat, ist seine Theorie einer sexuell-symbolischen Gegensätzlichkeit der Darstellungen heutzutage nicht mehr anerkannt.[6]

Einer der führenden Archäologen und Prähistoriker heutzutage ist Jean Clottes, der auch zusammen mit David Lewis-Williams die Theorie vom schamanistischen Ursprung der Malereien aufstellte, die zwar stark kritisiert wird, dennoch aber der Forschung neue Impulse gab.[7]

Bestattungen des mittleren Paläolithikums[Bearbeiten]

Im mittleren Paläolithikum erschienen die ersten bekannten Begräbnisse. In Bodenlöchern wurden die Toten begraben, oft zusammen mit Steinwerkzeugen, Requisiten und Teilen von Tieren. Diese Bestattungen liegen zeitlich zwischen 120.000 v. Chr. und 37.000 v. Chr. und gelten als die ältesten bekannten, religiös motivierten Handlungen. Da aus ihnen geschlossen werden kann, dass Tote bewusst begraben wurden, gelten sie als älteste Formen kultischer Praktiken in der Urgeschichte. Sie erscheinen sowohl beim Neandertaler als auch beim Homo sapiens, wobei sich die Form der Begräbnisse kaum unterscheidet. Begräbnisse liegen in unterschiedlichen Formen vor, die rituelle Ausgestaltung der Gräber variiert, jedoch wurde fast überall roter Ocker verwendet, der häufig von Forschern als "Farbe des Lebens" und des Blutes gedeutet wird. Im Jungpaläolithikum wurde der rote Ocker dann weiterhin in zahlreichen Funden kultisch verwendet.[8]

Es gibt Merkmale dieser rituellen Begräbnisse, die darauf hindeuten, dass an ein Leben nach dem Tode geglaubt wurde: Beispielsweise wurde eine Ost-West-Ausrichtung vorgefunden, die auf eine aufgehende Sonne hindeutet, ein Symbol für neues Leben, es wurden Embryonalhaltungen des Toten vorgefunden, die gleichfalls auf eine neue Geburt hinweisen und die Ockerfärbungen deuten auf die Farbe des Blutes und des Lebens hin.[9]

Auffällig ist, dass Bestattungen zu dieser Zeit nicht allgemein üblich waren, sondern eine Ausnahme bildeten, und Gräber sich oft in der Nähe von Wohnplätzen befanden, so dass man daraus schließen könnte, dass nicht die Entsorgung der Toten im Vordergrund stand. Vielmehr könnte es sich bei den Gräbern um Kultdenkmäler handeln, die religiöse Überzeugungen ausdrückten.[9]

Welcher Art diese gewesen sind, lässt sich jedoch nicht ausmachen. Interpretationen reichen von Jenseitsvorstellungen zu apotropäischen Vorstellungen bis zu Ahnenkulten. Diese Interpretationen sind jedoch willkürlich, da es in der Archäologie dafür keinerlei Anhaltspunkte gibt. Weder Jenseitsvorstellungen, noch Vorstellungen von übernatürlichen Wesen, noch Vorstellungen von Ahnen lassen sich nachweisen.[10] Ein Ahnenkult z. B. ist nicht erkennbar, da es viele Kinder- und Fötenbestattungen gegeben hat. Die Grabbeigaben werden traditionell so gedeutet, dass sie eine Ausrüstung für ein zukünftiges Leben darstellen. Dies erscheint jedoch insofern nicht plausibel, als dass diese Beigaben willkürlich aussehen und meistens den Toten nicht betreffen. Hier kann man annehmen, dass die Beigaben die Funktion hatten, dem Verstorbenen eine gewisse Aufmerksamkeit zukommen zu lassen.[11]

Wahrscheinlicher ist es, dass das Weltbild der Steinzeit geprägt war von einer „Lebensliebe“, die sich auf das natürliche Leben und dessen Erhaltung und Erneuerung bezog. Davon geht beispielsweise auch der Ethnologe Hans Peter Duerr aus, und andere Funde als die Gräber der Steinzeit, wie im Folgenden gezeigt werden soll, lassen diesen Schluss ebenfalls zu.[12]

Auffällig ist die sog. Zweifachbestattung, die im Neolithikum dann regional verbreitet war. Bei dieser Bestattungsform wurde der Tote zunächst durch Verwesung oder Vögel entfleischt, dann erst wurde das Skelett bestattet. In den Anfängen dieser Zweifachbestattung wurde der Schädel abgetrennt oder es wurden Knochen und Knochenteile begraben. Der Schädel wurde vielleicht rituell weiter verwendet oder deponiert und galt vielleicht als Körperteil, das den Verstorbenen besonders darstellte. Diese Art des Begräbnisses weist darauf hin, dass erst der skelettierte Leichnam als vollständig tot galt.[13]

Insgesamt scheinen die Begräbnisse aus dem Bedürfnis entstanden zu sein, dem Schrecken des Todes durch rituell-kultische Handlungen zu begegnen. Die Tod-Leben-Thematik wurde kontinuierlich weitergeführt und ist bestimmendes Motiv jeglicher religiösen Kulturproduktion gewesen. Um diese Problematik zu bewältigen, wurde anscheinend ausschließlich an die Mächtigkeit des Kultes geglaubt.[14]

Die Fähigkeit des Neandertalers und des Homo sapiens im mittleren Paläolithikum zur Symbolbildung und damit zur Kulturbildung wird dennoch in der Archäologie und Religionswissenschaft kontrovers gesehen. Die Religionswissenschaftlerin Ina Wunn spricht den Menschen des Mittelpaläolithikums generell diese Fähigkeit ab und bestreitet deshalb, dass es irgendeine Religionsform zu dieser Zeit gegeben haben könnte. Die Archäologin C. Hackler hingegen schreibt schon dem Neandertaler eine volle Kulturfähigkeit zu, aufgrund einer materiell vorhandenen und somit auch geistig-gedanklichen Kultur, die auf eine menschliche Gemeinschaft und sprachliche Kommunikationsfähigkeit hinweist.[15] Damit ist klar, dass der erste sprachbegabte Mensch zugleich zeitnah einen religiösen Überbau über sein schicksalhaft geprägtes Dasein erfand.

Höhlenmalereien und Skulpturen im Jungpaläolithikum[Bearbeiten]

Tierbilder in Chauvet

Vor allem in Europa kam es in der Zeit von 35.000 v. Chr. bis 10.000 v. Chr. neben der Werkzeugproduktion zur Kunst, die als regelrechte Explosion künstlerischer Aktivität gilt. Dabei wird insbesondere die Höhlenmalerei als Höhepunkt eines Kulturausbruchs des Jungpaläolithikums gewertet.[16]

Der Großteil der bekannten Höhlenmalereien ist auf den frankokantabrischen Raum konzentriert (vgl. frankokantabrische Höhlenkunst).[17]

Die Höhle[Bearbeiten]

Heutzutage wird generell angenommen, dass die bemalten Höhlen sakrale Funktion hatten.[18]

Ein Teil der Höhlen des Jungpaläolithikums hat einen schlauchförmigen engen Zugang an dessen Ende sich die Höhle zu einem Raum öffnete, der mit Tieren und geometrischen Formen bemalt sein kann. Verengungen, Spalten, Ovale und Grotten sind oftmals mit rotem Ocker markiert. Da verschiedene Formen vorgefunden wurden, die eine Vulvagestalt aufweisen und mit rotem Ocker markiert sind, geht man davon aus, dass die Höhlen mit einer Vulva assoziiert wurden. Aus der Altsteinzeit sind zudem einige Darstellungen von Frauen in den Höhlen erhalten, im Jungpaläolithikum häufen sich diese Darstellungen, gleichzeitig gibt es eine große Anzahl von stilisierten (oft gravierten) Vulvendarstellungen.[19] Darüber hinausgehend waren Frauenfigurinen ursprünglich mit rotem Ocker eingefärbt. Da roter Ocker auch später noch kultisch verwendet wurde, kann man annehmen, dass dies auch im Jungpaläolithikum schon eine Rolle spielte.[20] Möglicherweise handelt es sich hier um eine Symbolik, die späteren vielfältig vorkommenden Initiationsriten verwandt ist, in denen eine Neugeburt durch eine Rückkehr in den Uterus stattfindet. Die Darstellung von Tieren in den Höhlen könnte in diesem Zusammenhang darauf hindeuten, dass auch die Tiere, die in der Natur zyklisch verschwinden und wiederkehren in die Höhle eingehen um dort neugeboren zu werden.[21]

Tierdarstellungen[Bearbeiten]

Anzunehmen ist bei jenen Wildbeutergesellschaften, die von der Natur abhängen (eiszeitliches Europa - nicht jedoch Afrika), dass diese Abhängigkeit das zentrale Lebensgefühl darstellte. Deshalb ist es wahrscheinlich, dass die Symbolisierungen steinzeitlicher Kunst um dieses Thema der Abhängigkeit von der Natur kreisen.[22]

In Bezug auf Höhlenmalereien ist zunächst festzustellen, dass Tierdarstellungen eine dominierende Rolle spielen. Dabei gibt es bestimmte Ausdrucksformen: Es werden zum größten Teil Tiere dargestellt, die sich durch Körpermächtigkeit auszeichnen, z. B. Bisons, Rinder, Mammuts, Nashörner, Löwen und wild bewegte Pferde. Daraus kann man schließen, dass hier der Glaube an die Lebensmächtigkeit eine tragende Rolle spielt. Steinzeitmenschen nicht unsere heutige Distanz zu Tieren, die regional ihr Überleben ausschließlich sicherten. Die Darstellung solcher Tiere wäre somit eine Darstellung der Sehnsucht nach dem Überleben.[23] Menschendarstellungen sind in den Höhlen kaum vorhanden, und dann in zwei Formen, einmal als verletzte (gespeerte) Menschen und als Tier-Mensch-Darstellungen (sog. „Zauberer“).[24]

Die Mehrzahl der in den Höhlen dargestellten Tiere besteht aus entwickelten Säugetieren. Es ist anzunehmen, dass hier eine Identifikation von Menschen und Tieren vorliegt. Ein Beleg dafür ist der Knochenstab von Isturitz, auf dem die menschliche Sexualität mit der von Tieren parallelisiert wird. Außerdem stellten Tiere die Hauptlebensressource für die Menschen dar. Die Höhlenmalereien könnten also im Gegensatz zur Jagdmagie-Theorie den Zweck gehabt haben, die Tiere durch die Malereien zur Regeneration zu bringen und den Frevel des Tötens wieder gutzumachen, ebenso können sie Hierogramme gewesen sein, die höhere Mächte versinnbildlichten. Dies würde auch erklären, dass Menschen als Opfer dargestellt werden, oder Mischwesen vorkommen. Abgesehen davon deuten auch andere, im Folgenden erläuterte Symbole auf eine solche Interpretation hin.[25]

(Vgl. auch Bärenkult.)

Lunarsymbolik[Bearbeiten]

Stiere in Lascaux

Auffällig ist, dass Schlangen, Fische und Vögel nur sehr selten vorkommen und Kleingetier nirgends vertreten ist. Außerdem gibt es keine Landschaften. Die körperliche Mächtigkeit oder Schnelligkeit der dargestellten Tiere könnte grundsätzlich auf Dynamik und Vitalität und Omnipotenz hinweisen. Die meisten Tiere sind bewegt dargestellt bis hin zu Darstellungen von gleichsam umeinander wirbelnden Tieren, es entsteht ein Eindruck von pulsierendem Leben. Ein anderes Merkmal der dargestellten Tiere ist es, dass diese, abgesehen von den Pferden, alle Geweihe, Hörner oder Stoßzähne tragen. Die Darstellung der Hörner weist zumeist Besonderheiten auf, die auf ihre symbolische Funktion schließen lassen.[26]

Rhinozeros mit auffällig betontem Horn, Chauvet

In den Höhlen von Lascaux, Chauvet und in einigen der Dordogne werden die Hörner halbkreisförmig, dem Betrachter zugewandt und unperspektivisch dargestellt, obwohl die Maler ansonsten die Perspektive beherrschten. Bei einigen Darstellungen wirken die Hörner auch wie nachträglich eingezeichnet. Es kann vermutet werden, dass hier eine Beziehung zum Mond vorliegt, insbesondere deshalb, weil in späteren Kulturen das Mondhorn ein Kultsymbol gewesen ist, z. B. die stilisierten Kulthörner in der minoischen Kultur und in Ägypten als Kuhgehörn von Hathor oder Isis. Auf eine Lunarsymbolik deuten auch abstrakte Zeichen hin, teilweise direkt am Rind angebracht, die eine Dreiheit ausdrücken. In späteren Kulturen wurde die Dreiheit mit Leben, Sterben und Wiedergeburt assoziiert und darüber hinausgehen stellt die Lunarsymbolik ein zentrales Element bei sog. Naturvölkern dar, besonders in Nordafrika, Ägypten und dem vorderen Orient. Dies wurde bereits 1933 von Leo Frobenius dargelegt.[27]

Die Wichtigkeit der Hörner und Geweihe wird dadurch betont, dass die Malereien insbesondere die Hörner und Geweihe hervorheben und diese oft übertrieben groß darstellen, im Gegensatz zum Naturalismus der Tierdarstellungen.[28]

Dass es sich um eine Leben-Tod-Mythologie handelt wird auch durch andere Darstellungselemente symbolisiert. So wenden ein sterbender, schwarzer von Pfeilen durchbohrter Stier und ein lebender rot-schwarz umrandeter Stier einander die Köpfe entgegen, und an dem roten Stier sind ein Zeichenset von drei roten Parallelen, und im rechten Winkel dazu zwei Dreierstrichen angebracht. Gleichfalls gibt es ein Bildnis eines Stieres mit zwei Köpfen, einem sterbenden und einem lebenden Kopf.[27]

Eine Verbindung zur Sexualität besteht, trotz des angenommen kultischen Verhältnisses zum Leben, jedoch nicht, es gibt keine sexuellen Darstellungen von sich paarenden Tieren. Sollte es sich bei der steinzeitlichen Kunst um Leben-Tod-Regenerationsmythen handeln, dann würde die Regeneration und Geburt-Wiedergeburt nur mit dem weiblichen Prinzip assoziiert sein, möglicherweise gab es in dieser Periode der Menschheit noch kein Wissen um die männliche Zeugung. Auf Parthenogenese kann man aufgrund der Mythen späterer Kulturen schließen, wo die Welt z. B. aus einem Ei geboren wird oder aus einer Göttin bis hin zur Jungfrauengeburt Jesu.[29] Auch die hauptsächliche Darstellung von Frauen in den Frauenfigurinen deutet auf die zentrale kultische Funktion des Weiblichen hin.

Eine Abbildung, die wahrscheinlich eine Lunarsymbolik in Verbindung mit dem Weiblichen aufweist, ist die Venus von Laussel oder „Venus mit dem Horn“, die ein geschätztes Alter von 25.000 Jahren hat. Diese Frauenfigur hält ein Bisonhorn mit 13 Kerben. Sie ist nackt, ohne Gesicht und mit perspektivisch zu kleinen Armen und Beinen. Ursprünglich war sie mit rotem Ocker bemalt. Da das Bisonhorn wie eine Mondsichel aussieht und dreizehn Kerben wie die Mondphase vom Aufscheinen der Neumondsichel bis zum Vollmond auf dem Horn graviert sind, kann man annehmen, dass es sich hier um eine Lunarsymbolik handelt. Da eine Verbindung zum zunehmenden Mond bestehen könnte, würde es sich hier dann um ein Regenerations- und Wiedergeburtssymbol handeln.[30]

Symbolik des Lebensatems[Bearbeiten]

In der Höhlenkunst der Eiszeit kommen Zeichen vor, die an Mund und Nase der Tiere erscheinen. Es wird vermutet, dass es sich hier um eine Symbolik des Lebensatems handeln könnte. Im Kulturvergleich kann man ein solches Konzept in vielen Jäger-Sammler-Gesellschaften und in vielen Formen des Schamanismus feststellen, es ist aber auch in Ackerbaukulturen und städtischen Gesellschaften bekannt.[31]

Gleichfalls gibt es eine Fülle von Zeichen, die menschliche und tierische Darstellungen verbinden. Möglicherweise handelt es sich hier um eine absichtlich erzeugte Symbolik der Verbundenheit von Mensch und Tier, die Darstellungen der 'Zauberer', tier-menschlichen Mischwesen, deuten auf die gleiche Symbolik hin. In Verbindung mit dem Lebensatem könnte hier auch eine Symbolik der allgemeinen Lebenskraft vorliegen, die Mensch und Tier verbindet.[32]

Kategorien abstrakter Zeichen[Bearbeiten]

Stilisierte Vulva-Darstellung

In den Höhlen gibt es eine Vielzahl abstrakter Zeichen und Symbole. Auffällig ist, dass diese Zeichen an Anzahl mehr sind, als die naturalistischen Darstellungen. Es gibt einfache Zeichen wie Linien, Punkte, Geraden und es gibt komplexere Zeichen wie Gitter und Leitern, teilweise auch hausförmige oder keulenförmige Strukturen. Diese Zeichen sind in der Forschung lange nicht beachtet worden, sie wurden höchstens konkret gedeutet, als Kratzspuren von Bären oder Häuser und Keulen, was heutzutage jedoch als Interpretation nicht mehr anerkannt wird.[33]

Leroi-Gourhan ging davon aus, dass es sich um (freudianisch) sexuelle Symbole handelt. Auch dies wird heutzutage nicht mehr angenommen.[34]

In den neueren Schamanismus-Theorien wird postuliert, es handele sich bei diesen Abstraktionen um neurophysiologische Phänomene, die in Trancezuständen auftreten, da in der schamanischen Trance den Schamanen oftmals Lichtzeichen erscheinen, die mit denen in den Höhlen häufig übereinstimmen, beispielsweise Punkte, Linien, Gitter. Bosinski hat darauf hingewiesen, dass bestimmte Zeichen in den Höhlen sich auf kleine geographische Räume begrenzen, was bedeuten würde, dass die postulierten Trance-Erscheinungen in unterschiedlichen Gebieten unterschiedliche Zeichen hervorgebracht hätten. Aus diesem Grund hält Bosinski die These für nicht haltbar, ebenfalls gibt es weitere Kontroversen in Bezug auf die Schamanismus-Theorie.[34]

Bosinski unterscheidet jedoch nicht Kategorien von Zeichen: So gibt es zwei Gruppen, Zeichen, die einfach und geometrisch sind, und Zeichen, die komplex sind, beispielsweise hausartige und keulenförmige Zeichen. Die erstere Gruppe der einfachen Zeichen ist überregional verbreitet, während die komplexen Zeichen regional und lokal sind. Die komplexen Zeichen sind in schamanischen Trance-Erlebnissen nicht vorhanden.[34]

Wahrscheinlich hatten also die Zeichen nicht alle einen Ursprung und eine Bedeutung, sondern man müsste von einer Differenzierung der Zeichen ausgehen, um diese zu analysieren. Unterscheiden kann man solche Zeichen, die einfach sind und nachweislich eine steinzeitliche Tradition haben, von solchen, die anderen Bildern zugeordnet sind und deshalb in diesem Kontext gedeutet werden müssen.[35]

Zu den Zeichen, die einfach sind und weit verbreitet, gehört die Vulva, sowohl stilisiert als auch naturalistisch dargestellt. Vulven gehören zu den ältesten Symbolen, bereits im Aurignacien gibt es solche Gravuren auf Felsplatten. Dass es sich nicht um ein sexuelles Symbol handelt, ist insofern zu vermuten, als dass es kaum eine Darstellung von einem Phallus gibt.[35]

Angesichts von Bildern, auf denen z. B. eine stilisierte Vulva von einem schwarzen Pfeil getroffen wird, liegt hier wohl ebenfalls eine Leben-Tod-Mythologie vor, der schwarze Pfeil fungiert auch in anderen Bildern als Todessymbol. Man kann daraus schließen, dass Vulven nichts mit Fruchtbarkeit oder Sexualität zu tun hatten, sondern den lebenspendenden Schoß symbolisieren. Da Vulven in Höhlen häufig vorkommen, kann man annehmen, dass es sich um einen Regenerierungskult gehandelt hat, auch angesichts des Symbols der Höhle selber als weiblicher Schoß. Im Mittelpunkt dieses Kultes hätte dann das Symbol der Frau und des Weiblichen gestanden.[36]

Dreierzeichen gehören ebenfalls zu den feststehenden, verbreiteten Symbolen, z. B. in Lascaux und Chauvet. Es handelt sich dabei um drei Punkte oder drei Linien oder drei mal drei Punkte oder Linien. Hier könnte eine Lunarsymbolik vorliegen, wie bereits unter dem Abschnitt Tierbilder erläutert.

Feststehende Zeichen sind auch Gitter, die aber mehr in der Kleinkunst und nicht in den Höhlen verbreitet waren. Gitterfunde liegen reichlich vor. Die ersten Gitterzeichen wurden bereits in der Blombos-Höhle gefunden, hierbei handelte es sich um Rautenmuster auf graviertem Ocker. Diese Stücke stammen aus der Zeit um 75.000 v. Chr.. Im Neolithikum haben sich die Gitterformen auch im religiösen Sinne noch weiter verbreitet, obwohl man daraus keine Rückschlüsse für das Paläolithikum ziehen kann. Die aus dem Mesolithikum stammenden Höhlen von Fontainebleau sind übersät mit Gittern, hier mag dieses Symbol eine zentrale kultische Bedeutung gehabt haben.

Dass diese Zeichen aus Trancezuständen von Schamanen stammen könnten, ist kein Widerspruch dazu, dass sie sich dann kulturell etabliert haben.

Insgesamt kann man an den Ideogrammen feststellen, dass die im Paläolithikum vorkommenden Zeichen auch in späteren Kulturen noch eine religiöse Bedeutung hatten, weshalb oft die steinzeitliche Kunst durch Rückschlüsse gedeutet wird. Wie weit solche Rückschlüsse zulässig sind, bleibt in der Forschung umstritten.

Marie E.P. König hat z. B. in der Kunst und den abstrakten Zeichen des Paläolithikums ebenfalls eine vielfältig vorkommende Dreiheit festgestellt und bezieht diese auch auf die Mondphasen. Neben den Höhlenabbildungen gibt es u. a. Lochstäbe, die abstrakte Dreiersymbole aufzeigen, oder zahlreiche bemalte (teilweise hornförmige oder halbmondförmige) Kiesel mit drei parallelen Punkten oder Strichen. Dreiecke kommen häufig vor, so gibt es viele Gravierungen, oder Abbildungen wie ein Mammut in Lascaux, das vor dem Kopf drei Linien trägt, und dessen Auge mit einem Dreieck umschlossen ist. Viele spätere Kulturen zeigen Zusammenhänge zwischen dem Dreieck und dem Stier, beides Sinnbilder des Mondes. Die paläolithische Dreiheit wird auch dahingehend gedeutet, dass es sich eventuell schon um eine Mythologie von Himmel, Erde und Unterwelt gehandelt haben könnte, wie sie in vielen Kulturen anzutreffen ist. Darauf deuten unter anderem dreieckige Ideogramme hin, deren Spitzen sich berühren, und die in diesem Berührungspunkt eine waagerechte Linie haben.[37]

Aus archäologischer Sicht handelt es sich bei solchen symbolischen Deutungen jedoch um reine Spekulationen, die nicht belegt werden können.[38]

Prähistorischer Schamanismus[Bearbeiten]

Der Zauberer von Trois-Frères

Seit Beginn des 20. Jahrhunderts wird die Höhlenkunst mit Schamanismus in Verbindung gebracht. Seit Ende des 20. Jahrhunderts wird dabei auch auf Trance und veränderte Bewusstseinszustände verwiesen, wobei angenommen wird, es gäbe drei Phasen dieser Trancezustände, die sich auch in den Motiven der Höhlenkunst erkennen ließen. Bezogen werden diese Theorien vor allem auf ethnographische Parallelen aus Südafrika. Die Höhlenkunst wird also hier als Verbildlichung von Trance-Visionen angesehen.

Generell wurde die Schamanismus-Theorie stark kritisiert,[39] u. a. auch die wissenschaftlich nicht haltbaren neuropsychologischen und ethnographischen Vergleiche, da diese sich nur auf vereinzelte Daten in Südafrika beziehen. Die postulierten drei Trancezustände seien zumeist nur unter geringen Dosen von LSD vorzufinden, und zeigten keinerlei Verbindung zur eiszeitlichen Kunst. Gegen eine Produktion der Bilder in Trance spricht außerdem, dass diese Bilder häufig sorgfältig geplant und künstlerisch sehr elaboriert sind. Als Beleg für die Schamanismus-Theorie gelten die tiermenschlichen Mischwesen, die als Schamanen gedeutet werden. Jedoch gibt es nur wenige solcher Figuren in der Höhlenkunst, so dass sie nicht als repräsentativ angesehen werden können. Ebenfalls gibt es keinerlei Anhaltspunkte, dass es sich nicht um Phantasiewesen, Zauberer, mythische Wesen oder Menschen, die als Tiere verkleidet sind, handeln kann. Oft vertreten wird auch die Annahme, bei der Höhlenwand handele es sich um eine Art Vorhang zu einer anderen, spirituellen Welt, die der Künstler zu erreichen versucht, indem er durch diesen Vorhang tritt oder Tiere durch ihn hindurchtreten sieht. Diese Annahmen haben jedoch nichts mit Schamanismus zu tun und sind durch keinerlei Anhaltspunkte belegt.[40]

An der Trance-Theorie wird zudem kritisiert, dass es bis zu 70 verschiedene Arten von Trance gibt, diese nicht wissenschaftlich definiert ist, und Trance kein zwingender Indikator für Schamanismus ist.[41]

Frauenfigurinen und Frauendarstellungen[Bearbeiten]

So genannte Venusfigurinen sind in großer Fülle in weit ausgedehnten geographischen Räumen gefunden worden, die berühmteste von ihnen ist die Venus von Willendorf. Umstritten ist ihre Deutung. Der Großteil der Theorien zu den Figuren ist aus archäologischer und wissenschaftlicher Sicht nicht haltbar.[42] Heutzutage wird angenommen, dass es sich nicht um Göttinnen und auch nicht um Fruchtbarkeitskulte handelt. Dies wird u. a. ethnologisch und historisch begründet, da in nicht-stratifizierten Gesellschaften ein Pantheon mit einem Götterhimmel an der Spitze nicht vorkommt,[43] und eine Zunahme der Fruchtbarkeit nicht im Interesse von Jäger- und Sammlerkulturen liegt. Solche Gesellschaften kennen zumeist eine Form der Geburtenkontrolle. Aus diesem Grunde sind auch Deutungen der Figurinen als Priesterinnen abzulehnen.[44][45]

Häufig wurden die Figurinen als Schwangere gedeutet, woraus ein Fruchtbarkeitskult abgeleitet wurde. Dieser ist jedoch auch aus dem Grund unwahrscheinlich, dass es erstens keine Mutter-Kind-Darstellungen gibt, und zweitens Kinder für wandernde Jäger- und Sammler eine Belastung darstellen, aufgrund des hohen Pflegebedürfnisses.[46] Die Interpretation als Schwanger wird auch aus dem Grund ausgeschlossen, dass es nicht nur füllige Frauenfigurinen gibt, sondern ein Drittel der Figurinen keine üppigen Körperformen aufweist und von den ca. zweihundert Fundstücken die Hälfte keine eindeutigen Geschlechtsmerkmale besitzt.[47]

Ein Vergleich mit neolithischen und späteren Funden von Frauendarstellungen ist aus dem Grunde nicht statthaft, weil ab dem Neolithikum völlig andere gesellschaftliche und wirtschaftliche Umstände vorlagen. Zudem tragen die meisten paläolithischen Figuren gemeinsame Merkmale, die auf ein allgemein verbreitetes Symbol hinweisen und darauf, dass soziale und religiöse Traditionen in Bezug auf die Figurinen über ganz Europa ausgebreitet waren. Die neolithischen Figuren sind hingegen deutlich differenziert in Bezug auf Darstellung, Details und kulturellen Kontext, auch unterscheiden sie sich von den paläolithischen Figurinen, so dass die neolithische Skulpturen nur regional gedeutet werden können.[48]

Hingegen ist in vielen ethnographischen Beispielen der Gebrauch von Figurinen als magisches Objekt, um eine Schwangerschaft herbeizuführen, bekannt, was jedoch nicht einen generellen Fruchtbarkeitskult ausdrückt.[44]

Viele der paläolithischen Frauenfigurinen sind in einem häuslichen Kontext gefunden worden, in den ersten Hütten und Häusern, nahe dem Herd. In vielen traditionellen Gesellschaften haben Frauen die Rolle des Feuermachens und sind auf Haus und Familie bezogen. Der Kontext der Funde lässt darauf schließen, dass es schon im Paläolithikum solche Rollenvorstellungen gegeben haben könnte, so dass diese Figuren weniger Göttinnen zeigen, sondern Geister, die einen symbolischen Zusammenhang des Schutzes von Haus und Herd aufzeigen.[44]

Besser gedeutet werden können die Frauenstatuetten, die abstrahiert nur Brüste und Steiß erkennen lassen, z. B. die Venusfigurinen von Gönnersdorf. Aus der Humanethologie sind eine Reihe von drohenden und beschwichtigenden Gesten und Körperhaltungen bekannt, die bei vielen Völkern und Ethnien auch in künstlerischen Objekten vorkommen, z. B. phallische Statuetten und Handabdrücke. Solche Objekte sind oftmals an Türen angebracht um drohende Mächte abzuwehren. Daraus kann man schließen, dass es sich bei den abstrahierten Frauenfiguren um die beschwichtigende Geste des Brustweisens und -präsentierens handelt, die somit eine religiös-magische Praktik ausdrückt.[45]

Trotz dieser Zusammenhänge könnte es auch eine eher profane Erklärung für die Statuetten geben. So könnte es sich auch einfach um Spielzeug für Kinder handeln, da kleine Figurinen als Puppen ebenfalls in vielen Kulturen belegt sind.[44]

Eine andere Deutung der Figuren vertritt Clive Gamble, der annimmt, dass es sich bei den Venusstatuetten um ein Kommunikationssymbol gehandelt haben könnte. Darauf deutet ihre weite Verbreitung und die lange zeitliche Periode der Entstehung hin. Es könnte sich um ein allgemeines Symbol handeln, dass unterschiedliche Kommunen verbunden hat. Der Zeitraum der Entstehung der Figurinen liegt in der Zeit der maximalen Vereisung, wo es vielleicht nötig war für Gruppen, extra ein größeres soziales Netz mit anderen Gruppen zu knüpfen. Zudem stammen die Figurinen nicht aus Höhlen, sondern aus dem Fundzusammenhang kann man schließen, dass sie als Objekt der Betrachtung gedient haben können.[44]

Welche konkrete Funktion und Botschaft die Figuren vermitteln sollten, bleibt hier jedoch unklar. Kritisiert wurde an Gambles These, dass die Verbreitung der Figuren über 10 000 km und über 10 000 Jahre nicht plausibel erklärt wird, da diese nicht durch Abwanderung von Gruppen stattgefunden haben können. Dies wird aus archäologisch-ethnologischer Sicht aus dem Grund angenommen, dass Wildbeuter gemeinhin nicht ziellos umherwandern, sondern ein Basislager vorhanden ist und im Jahreszyklus ein größeres Gebiet bewandert wird. Ausgedehnte Wanderungen über 10 000 Kilometer haben wohl nicht stattgefunden.[49]

Ein gemeinsames Merkmal von Frauenfigurinen ist ihre Gesichtslosigkeit. Das deutet darauf hin, dass es hier nicht um die Darstellung von Individuen geht, sondern um eine generelle Darstellung, die einer festen Tradition folgt, woraus eine kultische Funktion geschlossen wird. Ein anderes weit verbreitetes Merkmal sind Darstellungen von Netzen auf dem Kopf. Die Darstellung von Netzen hat eine Tradition, die über Jahrtausende weit verbreitet war.[50]

Bei den Frauendarstellungen vom Typ Gönnersdorf und anderen verwandten Darstellungen wird vermutet, dass teilweise Tanzszenen abgebildet sind. Es könnte sich dabei um rituelle Tänze handeln. Da diese Szenen in der Nähe von Feuerstätten angebracht sind, und diese in vielen Kulturen als kultisch angesehen werden, könnte hier ein Zusammenhang zu kultischen Tänzen bestehen.[51]

Kunst, Gräber und Totenkult im Mesolithikum[Bearbeiten]

Rekonstruktion eines mesolithischen Begräbnisses

Im Mesolithikum änderte sich die Form der Darstellung von naturalistischen und lebhaften Bildern zu formelhaften, schematischen Zeichen. Die zeitliche Betrachtung der Darstellungen vom Paläolithikum bis zum Neolithikum zeigt, dass die Kunst immer schematisierter und abstrakter wurde, dennoch wird das Mesolithikum häufig mit einem Niedergang der Steinzeitkunst in Verbindung gebracht. Die Höhlenmalerei brach mit dem Mesolithikum fast ab, jedoch gibt es einige Fundorte in denen sie weitergeführt wurde, mit einfacheren und schematischeren Bildern. Auffällig ist, dass hier zum ersten mal ganze Bildkompositionen, die Geschichten erzählen, vorliegen, z. B. Jagdszenen oder Auseinandersetzungen. Eine religiöse Komponente ist aus diesen Alltagsdarstellungen jedoch nicht abzulesen.[52]

Anders verhält es sich mit mesolithischen Funden von ganzen Grabfeldern, auf denen erstmals reguläre Bestattungen stattfanden. An diesen sieht man deutlich kultisch-religiöse Handlungen und Vorstellungen. Charakteristisch für diese Bestattungen sind eingetiefte Gräber. Auf den bretonischen Inseln Île Téviec und Île d’Hœdic wurden wahrscheinlich in kastenförmigen Feuerstellen kleine Feuer in der Nähe von Grabfelder entzündet. Besonders häufige Grabbeigaben waren Unterkiefer von Hirschen und Wildschweinen. In einer Höhle in Ofnet wurde ein Schädeldepot entdeckt. Dies deutet auf die Sitte der Mehrfachbestattung hin, und darauf, dass der Schädel als Sitz der Kräfte des Begrabenen angesehen wurde.[53]

Die Höhlen von Fontainebleau[Bearbeiten]

Im Massiv von Fontainebleau liegen viele gravierte Höhlen und Abris des Mesolithikums und Neolithikums. Sie entstanden ab 8000 v. Chr. Man vermutet, dass es sich bei den gravierten Höhlen um Kultorte gehandelt hat, die sich auf eine Kosmoserneuerung beziehen.[54] Das Hauptmotiv der Gravuren sind in Form von Gittern oder Netzen angelegte parallele und gekreuzte Linien.[55]

Einige Motive stammen wahrscheinlich aus dem Neolithikum, so eine sogenannte Dolmengöttin und Doppeläxte, die den Megalithkulturen verwandt sind.

Abgesehen von den Netzen und Gittern ist eines der häufigsten gravierten Motive die Vulva in unterschiedlichen Formen, sie kommt auch als natürliche Form vor. Diese Vulven sind oft dreieckig und die Dreizahl wird auch in anderen Motiven aufgenommen, so als Dreiecke, auch angeordnet als „Doppelaxt“ oder wie eine Windmühle zu drei Dreiecken, oder dreimal drei Schälchen im Quadrat sowie Dreiecke deren drei Ecken abgeteilt wurden.[56] Auch die Eingänge der Höhlen stellen oft eine dreieckige oder spaltenartige Form dar, die an Vulven erinnert. Darüber hinausgehend gibt es auch natürliche „weibliche“ Formen, die z. B. an Brüste erinnern. Aus dieser Verbindung der Höhlen mit dem Weiblichen wird geschlossen, dass Höhlen wahrscheinlich als Vagina angesehen wurden und es eine kultische Verbindung zum Weiblichen gab. Es wird vermutet, dass es sich um ein Weltbild der zyklischen Erneuerung handelte, das durch eine Rückkehr in den Uterus, die Quelle des Lebens, symbolisiert wurde. Im Kulturvergleich findet man viele Mythen, in denen initiatorisch eine Vagina durchquert wird, gleichfalls den Abstieg in eine Erdspalte oder Grotte, die gleichsam die Vagina oder auch den Mund der Erdmutter repräsentiert und den Helden in eine andere Welt führt.[57]

Die Netz- und Gitterzeichen sind schwieriger zu deuten. Jedoch wird angenommen, angesichts der Fülle der Gravuren und dem wiederholten Nachgravieren, dass diesen Zeichen eine kultische Funktion zukommt, möglicherweise Initiationsritualen, in denen das Gravieren zum Ritual gehörte.[58]

Da Netze und Gitter im Neolithikum ein besonders häufiges Motiv sind, kann man angesichts der Gravuren annehmen, dass dieses Motiv schon im Mesolithikum vorgelegen hat, und eventuell Rückschlüsse ziehen. Im Neolithikum war das Netz oder Gitter besonders eng verbunden mit dem Weiblichen. Man folgert daraus, dass dies auch in den Höhlen von Fontainebleau der Fall sein könnte, da die Höhlen mit ihren Vulven auf diesen Zusammenhang hindeuten.[59] Was das Netz dann genau bedeutet, bleibt zwar unklar, möglich wäre es aber, dass es sich um ein Symbol der „kosmischen Vernetzung“ handelt (Mircea Eliade), und dass das Netz als mit dem Weiblichen verbunden ein Teil der Kultsymbolik des Glaubens an die Regenerierung des Kosmos war, die als symbolischen Inbegriff dieser Regenerierung das Weibliche mit seiner Lebensreproduktivität ansah.[60] Eliade sieht im Netzsymbol die Vernetzung aller regenerativen Vorgänge des Kosmos, und es wird angenommen, dass das steinzeitliche Weltbild geprägt war von einer kosmischen Universalität der Regenerierung, die alles umfasste, so die Gestirne, die Tiere, Jahreszeiten, Vegetation, den weiblichen Zyklus, Geburt und Tod. Hier stand dann nicht der Einzelne im Mittelpunkt, sondern das Gesamtgeschehen des Kosmos und das Netz könnte ein Ausdruck dieses Zusammenhanges sein.[60]

Literatur[Bearbeiten]

  • Almut Bick: Steinzeit. Stuttgart 2006.
  • Jean Clottes, David Lewis-Williams: Schamanen. Trance und Magie in der Höhlenkunst der Steinzeit. Thorbecke, Sigmaringen 1997.
  • Margaret Ehrenberg: Women in Prehistory. University of Oklahoma Press, 1989.
  • Ariel Golan: Prehistoric Religion. Mythology, Symbolism. Jerusalem 2003.
  • Timothy Insoll: The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion. Oxford University Press, 2011.
  • Marie E. P. König: Am Anfang der Kultur. Die Zeichensprache des frühen Menschen. Schütz, Berlin 1973. 3. Auflage 1994.
  • Joest Leopold, Angelika Vierzig, Siegfried Vierzig: Kult und Religion in der Steinzeit. Feier des Lebens. Gravierte Höhlen im Pariser Becken. Isensee, Oldenburg 2001.
  • Brigitte Röder, Juliane Hummel, Brigitta Kunz: Göttinnendämmerung. Das Matriarchat aus archäologischer Sicht. München 1996.
  • Homayun Sidky: On the Antiquity of Shamanism and its Role in Human Religiosity. In: Method and Theory in the Study of Religion. 22. Brill 2010.
  • Noel W. Smith: An Analysis of Ice Age Art. Its Psychology and Belief Systems. Lang, New York 1992.
  • Siegfried Vierzig: Mythen der Steinzeit. Das religiöse Weltbild der frühen Menschen. Verlag der Carl von Ossietzky Universität, Oldenburg 2009.
  • Ina Wunn: Wohin die Toten gehen. Kult und Religion in der Steinzeit. Isensee, Oldenburg 2000

Weblinks[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. S. Vierzig, 2009, S. 9
  2. S. Vierzig, 2009, S. 9–11
  3. S. Vierzig, 2009, S. 30
  4. S. Vierzig, 2009, S. 49 ff.
  5. a b S. Vierzig, 2009, S. 47
  6. S. Vierzig, 2009, S. 48
  7. S. Vierzig, 2009, S. 48 f.
  8. S. Vierzig, 2009, S. 34
  9. a b S. Vierzig, 2009, S. 37
  10. S. Vierzig, 2009, S. 38 f.
  11. S. Vierzig, 2009, S. 40
  12. S. Vierzig, 2009, S. 39
  13. S. Vierzig, 2009, S. 40 f.
  14. S. Vierzig, 2009, S. 41
  15. S. Vierzig, 2009, S. 42
  16. S. Vierzig, 2009, S. 43
  17. S. Vierzig, 2009, S. 44
  18. J. Leopold et al., 2001, S. 37
  19. J. Leopold et al., 2001, S. 32 f.
  20. J. Leopold et al., 2001, S. 34 f.
  21. J. Leopold et al., 2001, S. 40
  22. S. Vierzig, 2009, S. 51 f.
  23. S. Vierzig, 2009, S. 50.
  24. S. Vierzig, 2009, S. 53.
  25. S. Vierzig, 2009, S. 53 f.
  26. S. Vierzig, 2009, S. 60 f.
  27. a b S. Vierzig, 2009, S. 65 f.
  28. S. Vierzig, 2009, S. 66
  29. S. Vierzig, 2009, S. 68
  30. S. Vierzig, 2009, S. 85-87
  31. Noel W. Smith, 1992, S. 58 ff.
  32. Noel W. Smith, 1992, S. 63 ff.
  33. S. Vierzig, 2009, S. 69
  34. a b c S. Vierzig, 2009, S. 70
  35. a b S. Vierzig, 2009, S. 71
  36. S. Vierzig, 2009, S. 72
  37. Vgl. Marie E. P. König, 1973
  38. B. Röder et al., 1996. S. 221
  39. Homayun Sidky, 2010, S. 68–92
  40. Timothy Insoll, 2011, S. 350 f.
  41. Timothy Insoll, 2011, S. 350
  42. B. Röder et al., 1996, S. 187–228
  43. M. Ehrenberg, 1989, S. 74
  44. a b c d e M. Ehrenberg, 1989, S. 75
  45. a b Ina Wunn, 2000, S. 19
  46. B. Röder et al., 1996, S. 202
  47. B. Röder et al., 1996, S. 204
  48. M. Ehrenberg, 1989, S. 72
  49. B. Röder et al., 1996, S. 208
  50. S. Vierzig, 2009, S. 154–157
  51. S. Vierzig, 2009, S. 159–161
  52. Ina Wunn, 2000, S. 22
  53. Ina Wunn, 2000, S. 23
  54. J. Leopold et al., 2001, S. 14
  55. J. Leopold et al., 2001, S. 18
  56. J. Leopold et al., 2001, S. 34 f.
  57. J. Leopold et al., 2001, S. 34-39.
  58. J. Leopold et al., 2001, S. 57
  59. J. Leopold et al., 2001, S. 52–55
  60. a b J. Leopold et al., 2001, S. 56