Ruach

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Lebensodem

Das hebräische Wort rûaḥ (רוּחַ) kommt im Tanach 378 Mal vor. An bestimmten Stellen wird das Wort mit ‚Geist‘ übersetzt. Die Grundbedeutung von rûaḥ ist ‚Wind‘ und ‚Atem‘. In griechischen Übersetzungen des Tanach ist die Übersetzung als Pneuma zu finden, ebenso im Neuen Testament.

Verbreitung im Alten Orient[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im westsemitischen Sprachraum ist das Wort weit verbreitet. Im Ugaritischen findet sich rḥ (‚Wind‘ oder ‚Duft‘),[1] im Phönizisch-Punischen rḥ (‚Geist‘),[2] im Aramäischen rwḥ (‚Wind‘ und ‚Geist‘)[3], im Arabischen ruḥ (‚Lebensodem‘) und riḥ (‚Wind‘) und im Altäthiopischen roḥa (‚fächeln‘).[4] Im Ostsemitischen findet sich statt rûaḥ die akkadische Wurzel scharu für ‚Odem‘.[5]

Etymologische Aspekte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rûaḥ ist weiblich und soll ein onomatopoetisches Wort sein, welches das Geräusch des Windes oder des Atmens nachahmt.[6] Manche Autoren haben die Beziehung von rûaḥ zu rewach (‚Befreiung‘) diskutiert. Als Indiz wurde das akkadische Wort napaschu angeführt (‚aufatmen‘ und ‚weit werden‘). Der Zusammenhang gilt allerdings als umstritten.[7]

Häufige Verwendungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Autoren des Tanach verwenden das hebräische Wort rûaḥ mit unterschiedlicher Frequenz. Ezechiel und Jesaja verzeichnen mit insgesamt 103 Fundstellen zusammen einen Großteil der Vorkommen im Tanach. In weiten Teilen des Tanach, vor allem den sog. kleinen Propheten (Hosea bis Maleachi) findet es dagegen kaum Verwendung (insgesamt 33 Fundstellen).

Die häufigste Verwendung von rûaḥ im Tanach ist der Gebrauch im Zusammenhang mit Wetterphänomenen. So wird der im Frühjahr in Nordafrika auftretende heiße Wind, der in Israel Sharav heißt, auch im Tanach erwähnt und dort rûaḥ qadim genannt. Eine weitere häufige Verwendung findet sich in der Beschreibung von Aktivitäten des Windes, etwa in dem Sinne dass der Wind das trockene Stroh zerstiebt. Die verkürzte Formulierung: „Streu vor dem Wind“ ist im Tanach zu einer Redewendung geworden, die den Untergang der Frevler bezeichnet (Jes 17,13 EU). Im übertragenen Sinne wird rûaḥ für die Nutzlosigkeit des menschlichen Tuns verwendet: „Streben nach Wind“ (Koh 1,17 EU).

Rûaḥ und das Handeln Gottes, Abgrenzungen zu weiteren Benennungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Tanach, stellen „Seele“ und „Körper“ Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen dar. Die den Körper belebende Kraft – in religionswissenschaftlicher Terminologie die „Körperseele“ oder „Vitalseele“ – heißt im biblischen Hebräisch nefesch (נפש), neschama oder auch ru'ach (רוח). Alle drei Begriffe bezeichnen ursprünglich den Atem.

Neschama ist der Lebensatem, den laut dem Buch Genesis[8] Gott seinem aus Erde geformten Geschöpf Adam in die Nase einblies, womit er ihn zu einem lebendigen Wesen (nefesch) machte. Die konkrete Grundbedeutung von nefesch ist „Atem“ und „Atemweg“, „Kehle“ sowie wegen des Fehlens einer begrifflichen Unterscheidung zwischen Luft- und Speiseröhre auch „Gurgel“, „Schlund“. Daher bezeichnet das Wort auch die Quelle des mit der Nahrungsaufnahme verbundenen Verlangens (Hunger und Durst, Appetit und Gier) und in erweitertem Sinne auch den Sitz von sonstigem Begehren, von Leidenschaften und Gefühlen wie Rachedurst, Sehnen und Zuneigung.[9] Nefesch ist als der belebende Atem die Lebenskraft, die den Menschen beim Tode verlässt,[10] und das Leben, das bedroht, riskiert oder ausgelöscht wird.[11] Im weitesten Sinne steht nefesch auch für den gesamten Menschen mit Einbeziehung des Körpers und bedeutet dann „Person“ (auch beim Zählen von Personen).[12] Der Mensch hat nicht eine nefesch, sondern er ist sie und lebt als nefesch. Daher wird nefesch auch als Ersatz für ein Pronomen verwendet, etwa in der Bedeutung von „jemand“.[13] Der Gott JHWH hat eine nefesch, bei der er schwört (Am 6,8 EU).

Rûaḥ wird im Tanach auch in Verbindung mit dem Handeln Gottes gebracht. Die Autoren des Tanach nehmen an, dass JHWH die Bewegung des Windes veranlasst (Gen 8,1 EU), dass der Wind von Gott erzeugt werde („rûaḥ JHWH“ in Jes 40,7 EU) und dass Gott den Wind erschaffen habe (mit „bara“ in Am 4,13 EU). An einigen Stellen im Tanach wird rûaḥ im Sinne des „Atems Gottes“ verwendet Ps 18,16 EU. Dabei wird der Atem Gottes nicht selten mit einem kriegerischen Handeln JHWHs in Verbindung gebracht. In Jes 30,28 EU heißt es, Gottes feuriger Atem habe die Feinde vernichtet.

In der alttestamentlichen Forschung wird der Textbefund, dass der von Gott erzeugte Wind und sein Atem identisch seien, sehr kontrovers diskutiert. Einzelne Autoren bezweifeln die generelle Ineinssetzung von Wind und Atem Gottes im Tanach[14] oder nehmen an, es handele sich um metaphorische Formulierungen.[15] Andere Autoren vermuten, dass diese Verbindung in Epiphanievorstellungen zustande gekommen sei.[16]

An einigen Stellen im Tanach scheint rûaḥ die Bedeutung von ‚Geist‘ anzunehmen. Es handelt sich dabei um Berichte, in denen die Rede davon ist, dass der Erzähler vom rûaḥ Gottes an einen anderen Ort gebracht worden sei (z. B. 1 Kön 18,12 EU; 2 Kön 2,16 EU). Westermann erklärt, man könnte vermuten, dass die „bewegende Kraft des Windes“ zu einer „visionären Sphäre“ verwandelt wird.[17]

Im Tanach kommt die Rûaḥ plötzlich und unerwartet über den Menschen, sie ist stürmisch, und bringt jenen, den sie ergreift aus der Fassung. Sie verleiht außergewöhnliche Kräfte, u. a. auch die Fähigkeit zu ekstatischer Prophetie und Visionen. Nicht nur die Beziehung zu Gott, auch die Beziehungen der Menschen untereinander werden von der Rûaḥ neugeordnet, geheilt. Denen, die sie ergreift, schenkt sie ein neues, liebevolles Herz.

Rûaḥ und das Atmen des Menschen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wenn die Autoren des Tanach das Atmen des Menschen benennen wollen, kommt neben rûaḥ auch das Wort נְשָׁמָה neschamah zur Verwendung. Aufgrund des unterschiedlichen Gebrauches der beiden Worte haben einzelne Autoren gefolgert, dass rûaḥ das heftige, geräuschvolle Schnaufen meint, wohingegen mit neschamah das ruhige Atmen gemeint sei.[18] Dieser Ansicht hat C. Westermann mit dem Hinweis auf Jes 42,14 EU, wo neschamah für das heftige Atmen einer Gebärenden verwendet wird, widersprochen. Laut Westermann soll neschamah auf den Unterschied zwischen Lebendigsein und Totsein hinweisen, weshalb das Wort auch für den „lebendigem Odem“ in Gen 2,7 EU verwendet wird.

Das Wort rûaḥ soll demgegenüber das Atmen des Menschen unter dem „Aspekt der dynamischen Vitalität“ (C. Westermann) bezeichnen: Angesichts von Salomos Reichtum stockt der Königin von Saba der Atem (1 Kön 10,5 EU). An vielen Stellen wird mit rûaḥ die zurückkehrende Lebendigkeit eines erschöpften Menschen beschrieben, so etwa Samson in Ri 15,19 EU. Aus diesem Grund haben einzelne Autoren die Vorstellung von Lebendigkeit im Tanach direkt in den Zusammenhang mit rûaḥ gebracht.[19]

Bedeutungswandel von rûaḥ[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Albertz und Westermann stellen in ihrem ausführlichen Kommentar im Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT) fest, dass es im Laufe der Entstehungsgeschichte der alttestamentlichen Schriften einen gravierenden Bedeutungswandel des Begriffs rûaḥ gegeben hat.[20] Ursprünglich habe rûaḥ einen dynamischen Charakter gehabt, der mit der Zeit eingeebnet worden sei und dann in den später entstandenen Schriften des Tanach ein bloßes „Lebendigsein“ bezeichnet. Rûaḥ sei damit in seiner Bedeutung an die Stelle des Wortes neschamah getreten. Neschamah ist ein Begriff, der im Alten Orient im Zusammenhang mit Menschenschöpfungsberichten eine weit verbreitete Verwendung fand.[21] In nachexilischer Zeit tritt lt. Westermann rûaḥ an die Stelle des ursprünglichen neschamah in Berichten von der Erschaffung des Menschen.

Für das Verständnis dieses Prozesses verweisen die Autoren des THAT auf Ez 37 EU, wo rûaḥ historisch gesehen erstmals in der Bedeutung „Lebensodem“ verwendet wird. In Ez 37,11 EU sei in der Klage über die „verdörrten Gebeine“ noch die ursprüngliche Bedeutung von rûaḥ zu erkennen. Indem Ezechiel den verdörrten Gebeinen eine Neubelebung ankündigt, verändert er die Verwendung von rûaḥ: die zurückkehrende Lebenskraft werde zur Menschenschöpfung. Auch in Jes 57 EU diene lt. Westermann der Begriff rûaḥ dazu, Rettung und Menschenschöpfung miteinander zu verbinden und damit dem Begriff rûaḥ eine neue Bedeutung zu geben.[22]

Beziehungen zu anderen spirituellen Konzepten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bedeutungen der einzelnen Konzepte sind trotz vielfacher Gemeinsamkeiten in den verschiedenen spirituellen Systemen nicht deckungsgleich. Dabei ist es unerheblich, ob die Vorstellungskonzepte von „Lebensenergien“, „spirituellen Kräfte“ oder „feinstofflichen Materien“, die in der „Welt“ und im menschlichen Körper „fließen“ und mit Vorstellungen von „Atem“, „Hauch“, „Wind“ oder „Dunst“ verbunden sind, sich ausschließlich esoterisch aus den kohärenten Systemen der einzelnen Religionen oder spirituellen Systemen erschließen lassen oder ob es tatsächlich ein gemäß dem empirisch-naturwissenschaftlichen Denken verpflichteten Nachweis ergibt oder ergeben wird, in dem Sinne, dass sie physisch auffindbar sind. Sie sind für die religiöse Praxis irrelevant, denn entscheidend ist, dass sie in der meditativen Praxis, dem religiösen Ritual oder dem Heil- oder Opferritual über die Vorstellung individuell und kollektiv erfahrbar und wirksam werden können.[23]

Als Beispiele der verschiedenen spirituellen Systems ist das hinduistische ātman (Sanskrit, n., आत्मन्, ātman, Pali: atta, urspr.: Lebenshauch, Atem) und prāna (Sanskrit, m., प्राण, prāṇa, Lebensatem, Lebenshauch), dem Qi (chinesisch  / , Pinyin , IPA (hochchinesisch) [tɕʰi˥˩], W.-G. Ch'i), einem zentralen Begriff des chinesischen Daoismus, neschamah und rûaḥ (רוּחַ) auf Hebräisch, der psyche (altgriechisch ψυχή Seele) und pneuma (griechisch πνεῦμα pneũma, „Geist“, „Hauch“, „Luft“, „Atem“) im antiken griechischen Kulturkreis oder der anima, animus oder spiritus auf Latein anzuführen. Diese „Atem-Begriffe“, haben natürliche und übernatürliche Aspekte, wobei der Schwerpunkt ihrer Auslegung gelegentlich auf der natürlichen, manchmal eher auf der übernatürlichen Seite liegt.[24]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Ernst Jenni, Claus Westermann (Hg.): Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT), Band 2; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 20042; Sp. 726–753.
  • Wilhelm Gesenius, Frants Buhl: Wilhelm Gesenius' Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Unveränderter Neudruck der 1915 erschienenen 17. Auflage. Springer-Verlag, Berlin 1962; S. 748–750.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Das biblische Menschenbild: Geist – Seele – Körper, Schule für Heilung Ostschweiz, Weinfelden Schweiz, abgerufen am 16. Oktober 2018 [2]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. J. Aistleitner: Wörterbuch der ugaritischen Sprache; Hrsg. O. Eißfeldt. Nr. 2494
    C. H. Gordon: Ugaritic Textbook 1965; Nr. 2308
  2. H. Donner, W. Röllig: Kanaanäische und aramäische Inschriften, 3 Bände; Nr. 79.
    Ch. H. Jean und J. Hoftijzer: Dictionnaire des inscriptions semitiques de l'ouest. 1965. 276.
  3. J. A. Fitzmyer: The Aramaic Inscriptions of Sefire. Biblia et Orientalia 19, 1967.
    L. Köhler und W. Baumgartner: Lexicon in Veteris Testamenti libros. 1958. S. 1123.
    C. Brockelmann: Lexikon Syriacum. 1928. S. 718.
  4. P. Fronzaroli, AANLR VIII/20, 1965.
  5. J. Hehn: Zum Problem des Geistes im Alten Orient und im AT; Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 43 (1925), S. 210–225.
  6. D.W. Thomas, Zeitschrift für Semitistik (ZS) 10 (1935), S. 311–314.
    D. Lys: Ruach. Le souffle dans l’AT; 1962; S. 19 f.
  7. W. von Soden: Akkadisches Handwörterbuch; 1959; S. 736 f.
  8. Genesis 2,7.
  9. Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 738f.; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, 4. Auflage, München 1984, S. 26–37.
  10. Genesis 35,18.
  11. Belege bei Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 738 und Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, 4. Auflage, München 1984, S. 37–40.
  12. Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 738f.; vgl. Heinz-Horst Schrey: Leib/Leiblichkeit. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 20, Berlin 1990, S. 638–643, hier: 638f. und die ausführliche Darstellung von Horst Seebass: נפש. In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. 5, Stuttgart 1986, Sp. 531–555, hier: 538–552.
  13. Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 739; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, 4. Auflage, München 1984, S. 41–46.
  14. P. van Imschoot: Theologie de l’AT, Band 1; 1954; S. 184.
  15. J. H. Scheepers: Die gees van God en die gees van die mens in die Ou Testament; 1960; S. 93–97.
  16. C. Westermann: Das Loben Gottes in den Psalmen; 1968.
    J. Jeremias: Theophanie; 1965.
  17. R. Albertz, C. Westermann in Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT) II, 734.
  18. N.H. Naith: The Distinctive Ideas of the Old Testament. 1947, S. 145 ff.
  19. A.R. Johnson: The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel. 1949, S. 28 ff.
  20. Jenni/Westermann, THAT. S. 735f.
  21. C. Westermann: Genesis 1-11; Biblischer Kommentar zum Alten Testament I/1; S. 281ff.
  22. Jenni/Westermann, THAT. S. 738.
  23. Kundalini und das feinstoffliche System des Körpers. Textauszug aus Karin Brucker: Die Urkraft Kundalini: Phänomene erkennen, Symptome deuten, Transformation meistern. O.W. Barth, München 2011, ISBN 978-3-4264-1037-0, abgerufen 13. Oktober 2018 [1]
  24. Hans-Joachim Simm (Hrsg.): Aspekte der Bibel. Themen – Figuren – Motive. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 2017, ISBN 978-3-4513-7504-0