Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī

Schāh Walī Allāh Ahmad ibn ʿAbd ar-Rahīm ad-Dihlawī (Urdu شاہ ولی اللہ DMG Šāh Walīyullāh, arabisch شاه ولي الله أحمد بن عبد الرحيم الدهلوي, DMG Šāh Walī Allāh Aḥmad ibn ʿAbd ar-Raḥīm ad-Dihlawī, geb. 21. Februar 1703 in Phulat bei Muzaffarnagar; gest. 20. August 1762 in Delhi) war ein bedeutender islamischer Denker aus dem Indien des 18. Jahrhunderts. Er entstammte einer Gelehrtenfamilie in Delhi. Die Bedeutung von Schāh Walī Allāhs Denken liegt nach Marcia K. Hermansen in dem Versuch, konkurrierende intellektuelle Traditionen innerhalb des Islam zu synthetisieren, insbesondere die emanationistische Mystik und die „legalistische“ Ausrichtung des sunnitischen Islams. Einer der auffälligsten Punkte Schāh Walī Allāhs war, dass er, obwohl er ein reiner Theologe war, die Gesellschaft in soziologischen Begriffen betrachtete.

Heute wird er von allen großen religiösen Bewegungen im muslimischen Südasien als intellektueller Stammvater beansprucht.

Leben

Schāh Walī Allāhs Familie bestand sowohl aus bekannten Sufīs als auch Qadīs und Soldaten im Dienste der Mogulen. Sein Vater Schāh ʿAbd ar-Rahīm war Mitglied im Sufiorden der Chādscha Churd, Schāh Walī Allāh selbst trat 1718 in die Orden der Tschistiyya, Naqschbandiyya und die Qādiriyya ein.

Schāh Walī Allāh wurde primär zu Hause von seinem Vater unterrichtet. Nachdem er bereits mit sieben Jahren den Koran auswendig kannte, lernte er Arabisch und Persisch. Als er diese zwei Sprachen erlernt hatte, ging er an die Madrasa Rahīmīya, eine Schule, die von seinem Vater gegründet wurde. Sie zeichnete sich durch einen Fokus auf Hadīth, Theologie, Philosophie, Logik und muʿqallāt (rationale Wissenschaften) aus. Dadurch hob diese Schule sich von anderen Schulen der Zeit ab, wo in erster Linie munqallāt (traditionelle Wissenschaften wie Fiqh) gelehrt wurden. Nach dem Tod seines Vaters 1718 übernahm Schāh Walī Allāh die Leitung der Schule.

1730 vollzog er den Haddsch. Danach blieb er im Hedschas und studierte dort bei verschiedenen Gelehrten und kam mit vielen wichtigen islamischen Werken in Kontakt. Für sein weiteres Wirken war dieser Aufenthalt insofern wichtig, als er sein "kosmopolitisches" Gedankengut vertiefen konnte. 1733 kehrte er nach Delhi zurück. Danach verbrachte er mehr Zeit mit dem Verfassen von Werken als mit Lehren. 1761 trug er dazu bei, den Afghanen Ahmad Schah Durrani zu überzeugen, in Indien einzumarschieren und die Marathen-Armee in der Schlacht von Panipat zu besiegen.

Sich selbst beschrieb Schāh Walī Allāh in seiner Autobiographie al-ǧuzʾu l-laṭīf als jemanden, den Gott „zum Eröffner der letzten Periode der Zeit bis zum jüngsten Gericht gemacht hat“. Er betrachtete sich somit in schwierigen Zeiten in der Rolle dessen, der den Grundstein für folgende religiösen und intellektuellen Entwicklungen legt.

Werke

Schāh Walī Allāh hat viele Werke in Arabisch und Persisch verfasst. Auch erstellte er eine persische Koranübersetzung, um den Koran den gebildeten Muslimen näherzubringen.

Ḥuǧǧat Allāh al-Bāliġa

Ḥuǧǧat Allāh al-Bāliġa („Das überzeugende Argument Gottes“) ist Schāh Walī Allāhs bekanntestes Werk und auch sein Hauptwerk. Er verfasste es in den Jahren nach seiner Rückkehr vom Haddsch in arabischer Sprache. Im Vorwort schreibt Schāh Walī Allāh, dass er mit der Abfassung des Werks einige Zeit gezögert habe, aber das Drängen eines seiner engsten Schüler, Muhammad ʿĀschiq von Phulat, ihn verlasst habe, das Projekt schließlich in Angriff zu nehmen. Der Titel des Werks verweist auf Sure 6:149, wo es heißt: „Gott hat das überzeugende Argument“ (wa-li-Lāhi l-ḥuǧǧa al-bāliġa). Der Autor erklärt die Wahl dieses Titels damit, dass dieser Koranvers auf das Geheimnis von Taklīf und jenseitiger Vergeltung sowie die Geheimnisse der offenbarten gesetzlichen Bestimmungen hinweise und seine Abhandlung ein daraus hervorgehender Zweig sei.

Im Vorwort beschreibt Schāh Walī Allāh sein Werk als einen Beitrag zur Wissenschaft von den Geheimnissen der Religion (ʿilm asrār ad-dīn), die seiner Meinung nach die subtilste der Hadith-Wissenschaften und würdigste der Scharia-Wissenschaften ist. Sie befasst sich mit den weisen Prinzipien und Gründen der Gebote (ḥikam al-aḥkām wa-limāyātuhā). Das Werk behandelt aber auch Themen wie Metaphysik, Politik, Finanzen und politische Ökonomie. Die Struktur des Werks lässt sich dabei als ein großer Trichter beschreiben, der von der metaphysischen Grundlage des Universums zur Bedeutung des Hadith führt.

Der erste Teil, der von den „universalen Grundsätzen“ (qawāʿid kullīya) handelt, „aus denen die in den religionsrechtlichen Urteilen berücksichtigten nützlichen Zwecke (maṣāliḥ) abgeleitet werden“, ist in sieben Einzeluntersuchungen mit insgesamt 81 Kapiteln gegliedert. In der ersten Untersuchung, die sich mit den Gründen des Taklīf und der Vergeltung befasst, behandelt Schāh Walī Allāh die kosmologischen Grundlagen seines Weltbilds, die „Welt der Formen“ (ʿālam al-miṯāl, siehe unten) und die himmlische Versammlung (al-malaʾ al-aʿlā). In einem weiteren Kapitel erklärt er, dass im Menschen zwei Kräfte wirken, eine Engelskraft und eine tierische Kraft. Außerdem greift er noch einmal den Titel des Werks auf und erklärt, dass Gott in seiner Schöpfung Zeichen (āyāt) habe, durch die der Betrachter darauf hingewiesen werde, dass Gott das überzeugende Argument dafür besitze, den Menschen religiöse Verpflichtungen aufzuerlegen. Die zweite Untersuchung ist der Art der Vergeltung im Diesseits und Jenseits gewidmet. Hier befasst sich Schāh Walī Allāh in einem eigenen Kapitel mit der Realität des Todes und erklärt, dass jede Form, ob mineralisch, pflanzlich, tierisch oder menschlich, ein eigenes individuelles Substrat (maṭīya) besitzt. Die dritte Untersuchung, die sich mit der Zivilisationsentwicklung befasst, stellt Schāh Walī Allāh vier grundlegende Stufen des menschlichen Fortschritts vor, für die er den Begriff irtifāqāt prägte. In einem Supplement, das vier Kapitel umfasst, befasst sich Schāh Walī Allāh mit der Frage des Dissenses unter muslimischen Rechtsgelehrten und den Arten des Idschtihād, die innerhalb des islamischen Rechtssystems noch immer existieren. Der zweite Teil des Werks befasst sich mit der Geheimnisse der Berichte über den Propheten, wobei die Hadithe thematisch entsprechend der Ordnung in den klassischen Hadith- und Fiqh-Werken angeordnet sind.

Ziel des Werks ist es, den Glauben des Islams auf eine starke Grundlage zu stellen, indem erklärt wird, dass den religiösen Gesetzen, die auf der idealen Konstitution der menschlichen Spezies basieren, nützliche Zwecke (maṣāliḥ) zugrunde liegen. Schāh Walī Allāh entwickelte in dem Werk aber auch seine revolutionäre Theorie des fakk kull niẓām („Zerlegung jeder Ordnung“).

Die ersten Ausgaben des Werks sind diejenigen von Bareilly 1868 und Kairo 1904-5. 1952/53 erstellte der prominente ägyptische Gelehrte al-Saiyid Sabiq eine Neuedition. In den 1950er Jahren wurde das Werk an der Azhar-Universität und im Sudan unterrichtet. Es wurde auch ins Urdu übersetzt. Marcia K. Hermansen übersetzte 1996 den ersten Band ins Englische. Bis heute erfreut sich das Buch großer Beliebtheit bei islamischen Reformern im arabischen Nahen Osten und in Süd- und Südostasien.

Weitere Werke

• Fatḥ al-RaḥmānLange wurde angenommen, dass die erste Übersetzung des Korans auf Persisch aus Schāh Walī Allāhs Feder stammt. Die Wissenschaft ist sich zwar mittlerweile nicht mehr einig, ob es schon zuvor eine Übersetzung gab, nichtsdestotrotz gehört Fatḥ al-Raḥmān ("Der Sieg des Barmherzigen") zu den wichtigsten Werken Schāh Walī Allāhs.
• al-Budūr al-bāziġa. In diesem Werk verfolgte Schāh Walī Allāh viele der in Ḥuǧǧat Allāh al-Bāliġa angeschnittenen Themen weiter. Allerdings bezieht es mehr mystische Philosophie ein und betont nicht das Studium der Hadithe.

Lehre

Unterschied zu Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb

Laut dem Islamwissenschaftler Ahmad Dallal wird häufig fälschlicherweise angenommen, dass Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhābs (1703–1792) Ideen großen Einfluss auf Schāh Walī Allāh hatten. Vertreter dieser These würden damit argumentieren, dass diese Denker Taqlīd ablehnten und sowohl Idschtihād als auch Hadīth wiederbeleben wollten. Dies lehnt Dallas jedoch ab, da seiner Meinung diese Argumentationskette lediglich Studenten helfen soll, sich in der komplexen intellektuellen Welt des Islams zurechtzufinden. Zudem sei die Tatsache, dass beide bei Muhammad Hayā as-Sindī studierten, kein Beweis für ein und dasselbe Gedankengut. Dies sei höchstens ein Beweis für die Prominenz mancher Gelehrter. Für diese These spreche auch, dass as-Sindī seine Schüler vor ibn ʿAbd al-Wahhāb und seinen Ideen warnte.

ʿĀlam al-Mithāl oder Mundus Imaginalis

In Ḥuǧǧat Allāh al-Bāliġa erklärt Schāh Walī Allāh: „Wisse, dass viele Hadithe darauf hinweisen, dass eine nicht-elementare Welt existiert, in der sich die abstrakten Bedeutungen durch quasi-körperliche Formen darstellen, die ihnen qualitativ entsprechen. Dort nehmen die Dinge in irgendeiner Form Realität an, bevor sie auf der Erde existieren.“ Diese Welt nannte Schāh Walī Allāh ʿālam al-miṯāl (Welt der Ähnlichkeit, the world of similitude; auch ʿālam al-ḫayāl – Welt der Vorstellung), ein Konzept, das Henry Corbin mit Mundus Imaginalis (Welt der Vorstellung) übersetzte.

Das Konzept ʿālam al-mithāl war nicht neu, sondern wurde schon vorher von Gelehrten wie Schihāb ad-Dīn Yahya as-Suhrawardī, Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī und Mullā Sadrā diskutiert. As-Suhrawardī bezeichnete damit den Mikrokosmos, Ibn ʿArabī wandte es auf Mikro- und Makrokosmos an und Mullā Sadrā integrierte es in die islamische Eschatologie. Schāh Walī Allāhs Beitrag bestand darin, all diese Konzepte in einer Synthese zu vereinen.

Schāh Walī Allāh definierte ʿālam al-mithāl als einen Zwischenraum zwischen der empirischen und der göttlichen Welt. Die ʿālam al-mithāl sei also ein Transmitter zwischen der göttlichen und der irdischen Welt und könne somit Attribute aus den beiden Welten in die jeweils andere verwandeln. Da Gott immateriell sei, ginge alles von und zu Gott durch die ʿālam al-mithāl. Dinge aus der göttlichen Welt könnten sich auf der irdischen nur realisieren lassen, weil sie in der ʿālam al-mithāl als Vorstellungen (chayāl) vorhanden wären. Zu Beginn von allem determiniert also Gott etwas, das dann in der ʿālam al-mithāl imaginiert und schließlich im Diesseits manifestiert wird. Schāh Walī Allāh beschreibt die Funktion der ʿālam al-mithāl genauer: dort existierten nur Formen und Farben, jedoch kein Material; außerdem würde das Schicksal dort entstehen. Darüber hinaus sei sie immun gegen die Makel der diesseitigen Welt. Engel seien dabei diejenigen Wesen, die zwischen Gott und den Menschen vermitteln und die ʿālam al-mithāl bevölkerten. Durch Gebete könnten Menschen die Engel erreichen und dadurch Dinge wie Krankheiten und Leid blockieren. Nichtsdestotrotz seien die Menschen an alle Welten gebunden.

Das menschliche Leben als Zyklus

Weiter beschreibt Schāh Walī Allāh, dass Menschen aus purem Intellekt hervorgingen – die menschliche Form in der göttlichen Welt. Allmählich ginge der Intellekt dann in die ʿālam al-mithāl über, wo er langsam Form annehme und wo ein Zeitpunkt für sein Erscheinen auf der Erde festgelegt wird. Wenn die Zeit des Menschen auf der Erde abgelaufen ist, gehe er denselben Weg zurück, werfe unreine Formen ab und werde wieder purer Intellekt. Während der Mensch in der ʿālam al-mithāl ist, könne er zudem über seine intellektuellen Grenzen hinweg denken, wohingegen auf der Erde die Bedürfnisse Essen und Trinken im Vordergrund stünden. Für diesen Zweck blieben den Menschen gewisse Sinne wie der Gemeinsinn (ḥiss muštarak), Abstraktionsfähigkeit (wahm) und logisches Begreifen (idrāk) erhalten. Somit bleibt der Mensch losgelöst von seiner Materie erhalten und ähnelt mit seinen Fähigkeiten wie dem hiss muschtarak (Gemeinsinn) demjenigen der Engel und Dschinn.

Der Mensch nach dem Tod

Nach dem Tod nehmen sich die Engel der Menschen an, die sich jetzt in einer Art Traumzustand befinden. Ein fundamentaler Unterschied zwischen dem Zustand im Grab und dem Jüngsten Tag ist nach Schāh Walī Allāh derjenige, dass das Grab mit dem Mikrokosmos korrespondiert, während der Jüngste Tag mit dem Makrokosmos in Verbindung steht. Der Sinn des Grabes ist, Gutes zu belohnen und Schlechtes zu bestrafen, was sich jedoch nur auf den äußeren Körper (ẓāhir) bezieht. Am Jüngsten Tag dann wird der innere Teil des Menschen (bātin) bestraft. Menschen könnten nun sowohl zu Engeln als auch Teufeln werden.

Wenn sich ein Mensch jedoch komplett mit seinem Körper identifiziert, so würde dieser in der ʿālam al-mithāl den Eindruck besitzen, dass seine Seele noch im Körper ist. Der Status einer Person in der ʿālam al-mithāl würde also direkt den Zustand seiner Seele widerspiegeln. Da der Mensch hier aber von seinen diesseitigen Bedürfnissen befreit ist, würde die menschliche Rationalität langsam zum Leben erwachen und jegliche Charakteristika der Materie des Körpers (nasama) würden im selben Prozess langsam wieder zu Universalien. Durch das Verschwinden des nasama wandele sich der Mensch dementsprechend vom Individuum zum Charakteristikum aller. Am Jüngsten Tag jedoch würde der Mensch noch einmal zum Individuum und essentielle Merkmale des individuellen Charakters blieben den ganzen Prozess über gesichert.

Am Jüngsten Tag werden nach Schāh Walī Allāh dann alle diesseitigen Lüste befriedigt und der Mensch sehe Gott in der Form, in welcher er sich ihn vorstelle. Im Anschluss kommt das Paradies, wo der Mensch wieder zum puren Intellekt (ʿaql) wird.

Die Stellung der ʿĀlam al-Mithāl in Schāh Walī Allāhs Denken

Die ʿālam al-mithāl ist nach Naeem das Schlüsselkonzept in Schāh Walī Allāhs Denken, da sie die Verbindung zwischen Mensch und Gott darstellt und alles, was zwischen den beiden hin und her wandert, durch diese Welt müsse. Die ʿālam al-mithāl verbinde zudem ʿaql (Rationalität) und naql (religiöse Schriften). Um dies zu erläutern gibt Naeem das Beispiel der verschiedenen Religionen. Schāh Walī Allāh ist der Ansicht, dass es in der ʿālam al-mithāl einen Archetyp der Religion (dīn) gebe. Abhängig von den Menschen und der Umgebung manifestiere sich Religion dann in verschiedenen Arten und Weisen – daraus sei die Existenz verschiedener Religionen zu erklären.

Idschtihād und Taqlīd

Schāh Walī Allāh sah Idschtihād als in jeder Epoche notwendig an. Diese Auffassung begründet er damit, dass es in jeder Epoche neue Herausforderungen für die Menschen gibt, die jeweils eine neue Interpretation des islamischen Normensystems erforderten. Eine unkritische Befolgung von Taqlīd lehnte er hingegen ab.

Idschtihād betrachtete er als fard al-kifāya (kollektive Pflicht – dabei genügt es, wenn ein Teil der Gemeinde Idschtihād betreibt), um die unzähligen Probleme und Herausforderungen jeder Zeit zu lösen. Das "Tor des Idschtihād" war für ihn deshalb nicht geschlossen. Jeder mit Wissen über Koran und Sunna mit Bezug auf moralische und rechtliche Regeln, Expertise im Idschmāʿ, die für Qiyās obligatorischen Voraussetzungen und einem Grundwissen in Arabisch sei für Idschtihād qualifiziert. Sobald es den Bedarf für Idschtihād gibt, dürfe dieser dann betrieben werden.

Die vier sunnitischen Rechtsschulen

Schāh Walī Allāh gehörte als Inder zwar der hanafitischen Rechtsschule an, vor allem vor seinem Aufenthalt in Mekka und Medina fühlte er sich an die von ihr gegebenen Regeln jedoch nicht gebunden. Während seiner zweijährigen Studienzeit im Hidschāz änderte er seine Ansicht und versuchte alle vier miteinander in Einklang zu bringen. Vorausgegangen war dieser Wechsel seines Standpunktes eine Vision, in welcher ihm Muhammad erschienen war und ihm mitteilte, dass alle vier Rechtsschulen gleich wären.

Sufismus

Er verwarf die bei den Sufis verbreitete Verehrung von Heiligengräbern.

Politik

Schāh Walī Allāh war ein Kind seiner Zeit. 1739 wurde Delhi von Nādir Schāh eingenommen, wodurch die Muslime auf dem indischen Subkontinent gespalten wurden und nicht-muslimische Gemeinschaften erstarken konnten. Dies sollte später Einfluss auf seine Lehre haben. So war er der Ansicht, dass die Hauptgründe für den Niedergang des Mogul-Reichs die hohen Steuern und eine reiche unproduktive Klasse waren, die wie „Parasiten“ von der Mehrheit der Menschen lebte. Darüber hinaus hätten diverse Gruppen mit ihren extremen Ansichten die islamische Gesellschaft geteilt. Er rief deshalb zur Mäßigung auf. Politische Autorität sah er zwar als praktisch an, wirklich wichtig sei jedoch nur die Gesellschaft.

Schāh Walī Allāh sah das Hauptproblem seiner Zeit in der politischen Sphäre – die Uneinigkeit der Muslime. Sein Gedankengebäude baute er deshalb um die Frage der Wiederherstellung von Einigkeit auf. Zu diesem Zweck unterschied er zwischen zwei Arten von Kalifaten: ein äußeres Kalifat (ḫilāfat aẓ-ẓāhir) und ein inneres Kalifat (ḫilāfat al-bāțin). Das äußere müsse nur eine oberflächliche Ordnung herstellen, während das innere zuständig für die innere Ordnung sei. Die ʿUlamāʾ seien die Beschützer dieser inneren Ordnung und es sei ihre Aufgabe sicherzustellen, dass sich das Leben in Harmonie mit Gottes erschaffener Natur (fiṭra) bewege. Politische Korruption könne nur entstehen, wenn die ʿUlamāʾ ihre Pflichten vernachlässigten. Das Denken der ʿUlamāʾ fungiere somit als Schutz der Gesellschaft. Mit ʿUlamāʾ bezeichnet Schāh Walī Allāh jedoch keine elitäre Gruppe, sondern eine, die offen für alle Mitglieder der Gesellschaft ist.

Den Rohilla-Führer Najib ad-Daula schätzte er wegen dessen persönlichem Einsatz für den sunnitischen Islam gegen die Dschāts, die damals Delhi bedrohten. Schāh Walī Allāh drängte ihn, alle Hindus aus dem Staatsdienst zu entlassen, da diese mit den Dschāts kollaborieren würden. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang ebenfalls, dass Schāh Walī Allāh einen Grund für den Niedergang in seiner Zeit sah er darin, dass ganz im Sinne von Akbars Versöhnungsgedanken Hindus und Schiiten auch Posten in der Regierung einnehmen konnten.

Ehe

Schāh Walī Allāh untersuchte im sozialen Kontext sowohl das Mikrolevel (die Familie) als auch das Makrolevel (die Gesellschaft). Er argumentiert, dass das sozioökonomische Leben und die Haushaltsökonomie in jeder Gesellschaft einander gleichen. Die Manifestation ändere sich lediglich.

Der Mensch ist für Schāh Walī Allāh ein soziales Wesen mit bestimmten Bedürfnissen. In der Suche nach Realisierung dieser Bedürfnisse gab es laut Schāh Walī Allāh historisch betrachtet vier Stufen, die er als irtifāqāt bezeichnet:

1) Der Mann musste eine Frau speziell für ihn finden, um seine Lüste zu befriedigen, Unterstützung bei der Erziehung der Kinder und im Haushalt zu haben.

2) Die Menschheit ging langsam in Stadtgesellschaften über. Hier stellte die Familie das Rückgrat für den Zusammenhalt.

3) + 4) Bei der Herausbildung der verschiedenen Stadtstaaten war die Familie weiterhin eine wichtige Einheit für das organische Ganze.

Da die Ehe in Schāh Walī Allāhs Denken das Rückgrat der Gesellschaft stellt und es zwischen Männern Rivalitäten bei der Wahl der Frau gibt, mache dies die Ehe als Institution notwendig, um das Recht eines Mannes auf eine bestimmte Frau rechtlich zu sichern. Daneben sei die Ehe aber auch als Rahmen für Sex wichtig. Obwohl die Frau von Natur aus ihre Pflichten eher zu Hause habe, betont Schāh Walī Allāh die Notwendigkeit von Kooperation und gegenseitiger Unterstützung in der Ehe. Durch die verschiedenen Eigenschaften, die je einen Mann und eine Frau kennzeichnen, komplettierten sich beide in ihrer Existenz.

Einfluss

Der islamische Gelehrte Abu Zayd hat auf seinem Blog eine Übersicht veröffentlicht über solche Gruppen und Individuen, die sich auf Schāh Walī Allāh berufen. Darunter befinden sich Tarīqa-yi Muḥammadīya, Ahl-i Hadīth, Abu-l-Aʿlā Mawdūdī und Tablīghī Dschamāʿat.

Siehe auch

• Shah Waliullah Award

Literatur

• Jens Bakker: Šāh Walīy Allāh ad-Dihlawīy (1703–1762) und sein Aufenthalt in Mekka und Medina: Ein Beitrag zur Erforschung des islamischen Reformdenkens im frühen 18. Jahrhundert (= Bonner islamwissenschaftliche Hefte; 18). EB-Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-86893-019-1
• J. M. S. Baljon: Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi, 1703–1762. Brill, Leiden 1986.
• A.S. Bazmee Ansari: “Al-Dihlawī, Shāh Walī Allāh” in Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden 1961. Bd. II, S. 254–255.
• Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Supplementband II. Brill, Leiden, 1943. S. 614–615.
• M. Ikrām Chaghatai (Hrsg.): Shah Waliullah (1703–1762). His religious and political thought. Lahore 2005.
• Ahmad Dallas: The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750–1850. In: Journal of the American Oriental Society, Vol. 113, No. 3. (Juli/September 1993), S. 341–359.
• Marcia K. Hermansen: “Shāh Walī Allāh of Delhi’s ‘Ḥujjat Allāh al-Bāligha’: Tension between the Universal and the Particular in an Eighteenth-Century Islamic Theory of Religious Revelation.” In: Studia Islamica 63 (1986) 143–57.
• Marcia K. Hermansen: “Translator's introduction” in Dieselbe (Hrsg.): The conclusive argument of God Shāh Walī Allāh of Delhi's Ḥujjat Allāh al-Bāligha. Brill, Leiden 1996.
• Husain M. Hidayat: "The Persian Autobiography of Shih Wall Allah," in: Journal of the Asiatic Society of Bengal 14 (1912) 161–175.
• Sh. Muhammad Ikram: “Shah Waliullah” in Mahmud Husein (Hrsg.): A history of the freedom movement (being the story of Muslim struggle for the freedom of Hind-Pakistan). Vol. I: 1707–1831. Renaissance Publ. House, Delhi 1984. S. 491–541.
• Muhammad Khalid Masud: al-Dihlawī, Shāh Walī Allāh. In: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam THREE. Brill, Leiden.
• Fuad S. Naeem: The Imaginal World (ʿĀlam al-Mithāl) in the Philosophy of Shāh Walī Allāh al-Dihlawī. In: Islamic Studies, 44, 3, 2005, S. 363–390.
• Syed Athar Abbas Rizvi: Shāh Walī-Allāh and his Times. A study of eighteenth-century Islām, politics and society in India. Ma'rifat Publishing House, Canberra 1980.

Weblinks

• Literatur von und über Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Shah Wali Ullah