Kalām

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Kalām (arabisch كلام ‚Rede, Gespräch, Debatte‘) bezeichnet im Islam die Wissenschaft, die die Fähigkeit verleiht, die eigenen Glaubenslehren mit rationalen Argumenten zu begründen und Zweifel von ihnen abzuwenden. Diejenigen Gelehrten, die diese Fähigkeit schulten und religiöse Streitgespräche mit Andersgläubigen führten, wurden Mutakallimūn (wörtl. „Sprecher, Wortführer“, Singular: Mutakallim) genannt. Als die eigentlichen „Meister des Kalām“ galten bis zum 10. Jahrhundert die Muʿtaziliten. Die Gründer der sunnitischen Rechtsschulen standen dem Kalām dagegen ablehnend gegenüber. Später entstanden mit der Aschʿarīya und der Māturīdīya allerdings auch zwei bedeutende sunnitische Kalām-Schulen. Sie brachten den Kalām insbesondere gegenüber der erstarkenden neuplatonischen und aristotelischen Philosophie in Stellung und erhoben die „Kalām-Wissenschaft“ (ʿilm al-kalām) zur ranghöchsten Wissenschaft des Islams. Einige ihrer Argumente und Begriffe fanden im Mittelalter auch Eingang in jüdische und christliche theologische Diskussionen. Traditionalistische muslimische Gelehrte wie die Hanbaliten und die Anhänger der Salafīya lehnen dagegen den Kalām bis heute als unrechtmäßige Neuerung ab. Neben seiner apologetischen Funktion dient Kalām auch der Reflexion über die Grundlagen der Religion. Nach Richard M. Frank ist seine primäre Funktion die Rationalisierung der islamischen Glaubenslehren, wie sie sich aus Koran und Sunna ergeben und von „orthodoxen Gläubigen“ verstanden werden.[1]

Definitionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Definitionen des Kalām in zeitlicher Abfolge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Autor mit Sterbedatum Kalām ist… Arabischer Originaltext Nachweis
al-Fārābī (gest. 950) „eine geistige Fähigkeit, durch die der Mensch den festgelegten Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen hat, zum Sieg verhelfen und alles, was ihnen widerspricht, durch Aussagen widerlegen kann“ malaka yaqtadir bi-hā al-insān ʿalā nuṣrat al-ārā wa-l-afʿāl al-maḥdūda allatī ṣarraḥa bi-hā wāḍiḥ al-milla wa-tazyīf kull mā ḫālafa-hā bi-l-aqāwīl al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm[2]
Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) „die Verteidigung der Religion mit der Zunge“ al-muǧāhada ʿan ad-dīn bi-l-lisān al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām[3]
Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) „ein Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt.“ bāb min al-iʿtibār fī uṣūl ad-dīn yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm[4]
Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) „die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine individuelle Pflicht ist.“ bayān al-masāʾil allatī hiya uṣūl ad-dīn allatī hiya taʿallumuhā farḍ ʿain al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn[5]
Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (gest. 1260) „das Wissen um die Erwiesenheit der Göttlichkeit und des Gottesgesandtentums sowie die Dinge, von denen ihre Kenntnis abhängt, nämlich die Möglichkeit und zeitliche Entstehung der Welt und die Widerlegung all dessen, was damit unvereinbar ist“ al-ʿilm bi-ṯubūt al-ilāhīya wa-r-risāla wa-mā yatawaqqaf maʿrifatuhumā ʿalaihi min ǧawāz al-ʿālam wa-ḥudūṯihī wa-ibṭāl mā yunāqiḍ ḏālik Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn[6]
ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) „die Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif[7]
at-Taftāzānī (gest. 1390) „das Wissen um die religiösen Dogmen aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“ al-ʿilm bi-l-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿan al-adilla al-yaqīnīya at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid[8]
Ibn ʿArafa (gest. 1401) „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen, (sc. das Wissen) um das, auf das sich etwas davon speziell stützt, und die Feststellung ihrer Beweise durch eine Fähigkeit, der eine Abwendung der Zweifel und Lösung der Ungewissheiten zugetraut wird“ al-ʿilm bi-aḥkām al-ulūhīya wa-irsāl ar-rusul wa-ṣidqihā fī kull aḫbārihā wa-mā yatawaqqaf šaiʾ min ḏālik ʿalaihi ḫāṣṣan bihī wa-taqrīr adillatihā bi-qūwa hiya maẓinna li-radd aš-šubuhāt Ibn ʿArafa: al-Muḫtaṣar al-kalāmī[9]
Ibn Chaldūn (gest. 1406) „eine Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubensdogmen mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Glaubenslehren von den Lehrrichtungen der Altvorderen und der Sunniten abweichen, beinhaltet.“ ʿilm yataḍamman al-ḥiǧāǧ ʿan al-ʿaqāʾid al-īmānīya bi-l-adilla al-ʿaqlīya wa-r-radd ʿalā l-mubtadiʿa al-munḥarifīn fī l-iʿtiqādāt ʿan maḏāhib as-salaf wa-ahl as-sunna Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima[10]
asch-Scharīf al-Dschurdschānī (gest. 1413) „die Wissenschaft, in der man das Wesen und die Attribute Gottes sowie die Zustände der kontingenten Dinge wie dem Anfang und Ende gemäß dem Gesetz des Islams erforscht“ al-ʿilm allaḏī yubḥaṯ fīhi ʿan ḏāt Allāh wa-ṣifātihī wa-aḥwāl al-mumkināt min al-mubtadaʾ wa-l-maʿād ʿalā qānūn al-islām al-Ǧurǧānī: Kitāb at-Taʿrīfāt[11]
Taschköprüzāde (gest. 1529) „die Wissenschaft, mit der man die religiösen Wahrheiten zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten dafür und Abwendung der Zweifel von ihnen“ ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ḥaqāʾiq ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ ʿalai-hā wa-dafʿ aš-šubah ʿan-hā Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda[12]
at-Tahānawī (um 1745) „Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen den Mitmenschen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿalā l-ġair, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah. at-Tahānawī: Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm.[13]

Kalām als Apologetik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach mehreren der oben genannten Definitionen hat Kalām eine apologetische Funktion: Er dient also der Verteidigung der eigenen religiösen Anschauungen. Besonders stark zeigt sich diese apologetische Funktion bei den Philosophen al-Fārābī (gest. 950) und Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Ersterer betrachtet sie als eine geistige Fähigkeit, durch die der Mensch alles, was den durch den Religionsstifter festgelegten Anschauungen und Handlungen widerspricht, widerlegen kann,[2] letzterer als „die Verteidigung der Religion mit der Zunge“.[3] In den Definitionen des in Iran wirkenden aschʿaritischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), des osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1529) und des indischen Gelehrten at-Tahānawī (um 1745) hat Kalām die Aufgabe, Zweifel (šubah) von den religiösen Dogmen bzw. Wahrheiten abzuwenden. Vor dem Hintergrund derartiger Definitionen urteilte der französische Orientalist Louis Gardet, dass die Funktion des Kalām als defensive „Apologie“ nicht überbewertet werden könne.[14]

Der indische Gelehrte ʿAbd an-Nabī al-Ahmadnagarī (gest. 1759) meinte sogar, dass sich der Wert des Kalām allein auf diese apologetische Funktion beschränke. Die großen Mutakallimūn, so erklärt er in seiner Enzyklopädie Dustūr al-ʿulamāʾ, hätten die Glaubenslehren niemals mit Kalām-Argumenten begründet oder beglaubigt, da der Zweck des Kalām allein darin bestehe, den Widersacher zum Schweigen zu bringen und den Halsstarrigen in die Knie zu zwingen. Ihre Glaubenslehren hätten die großen Mutakallimūn dagegen allein aus der „Lampe des Prophetentums“ (miṣbāḥ an-nubūwa) geschöpft.[15]

Kalām als die Wissenschaft von den Grundlagen der Religion[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mehrere muslimische Autoren definierten den Kalām über seine Beziehung zu den „Grundlagen der Religion“ (uṣūl ad-dīn). Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) beispielsweise beschrieb die Kalām-Wissenschaft als „einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt“.[4] Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) definierte sie als „die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine kollektive Pflicht ist.“[5]

Ibn Challikān (gest. 1282) setzte die Kalām-Wissenschaft vollständig mit den Grundlagen der Religion (uṣūl ad-dīn) gleich.[16] In dem Katalog der osmanischen Palastbibliothek von Anfang des 16. Jahrhundert war der Abschnitt, der die Bücher zum Kalām enthielt, mit „Sektion der Bücher der Wissenschaft von den Grundlagen der Religion, d.h. der Kalām-Wissenschaft“ (Tafṣīl kutub ʿilm uṣūl ad-dīn, ai ʿilm al-kalām) überschrieben.[17] Diese Klassifizierung beeinflusste wahrscheinlich auch den osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde, der in seiner Wissenschaftsenzyklopädie Miftāḥ as-saʿāda Kalām-Wissenschaft und die „Wissenschaft von den Grundlagen der Religion“ (ʿilm uṣūl ad-dīn) gleichsetzte.[12] At-Tahānawī erwähnt diesen Namen ebenfalls als Synonym für ʿilm al-kalām und erklärt ihn damit, dass der Kalām die Grundlage der religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) sei und sie auf ihm aufbauten.[18]

Sprachliches[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Theorien über die Herkunft des Begriffs[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Begriff Kalām hat im Arabischen allgemeinsprachlich nur die Bedeutung von „Rede, Gespräch, Debatte“. Hinsichtlich der Frage, warum dieser Begriff zur Bezeichnung der Disziplin wurde, die sich mit der rationalen Begründung der eigenen Glaubenslehren befasst, gibt es unterschiedliche Theorien:

  • Asch-Schahrastānī (gest. 1153) vermutete, dass der Name von den Muʿtaziliten geprägt wurde. Sie hätten diese Wissenschaft entweder deswegen so genannt, weil die Rede Gottes die Hauptfrage war, um welche sich ihre Disputationen und Kontroversen drehten, so dass die ganze Wissenschaft damit bezeichnet wurde, oder weil sie es damit den Philosophen gleichtun wollten, die einen Teilbereich ihrer Wissenschaft manṭiq („Logik, Rede“) nannten, denn manṭiq und kalām, die beide im Arabischen die Bedeutung von „Rede“ haben, sind Synonyme.[19]
  • Al-Īdschī erwog außerdem die beiden Möglichkeiten, dass der Kalām deswegen so genannt worden sei, weil er die Fähigkeit verleiht, über geoffenbarte Dinge (šarʿīyāt) zu reden, oder die Kapitel in den theologischen Traktaten am Anfang überschrieben waren mit „Die Rede über das und das“ (al-kalām fī kaḏā).[20]
  • At-Taftāzānī führte in seinem Kommentar zur Bekenntnisschrift an-Nasafīs insgesamt acht Erklärungen für den Namen Kalām an, darunter auch diejenige, dass sich diese Wissenschaft allein in Diskussion (mubāḥaṯa) und Austausch von Rede (idārat al-kalām) vollziehe und sich damit von anderen Wissenschaften unterschiede, die man auch in Form von Überlegung (taʾammul) und Lektüre von Büchern (muṭālaʿat al-kutub) betreiben könne.[21]
  • Ibn Chaldūn vermutete, dass die Kalām-Wissenschaft entweder deshalb so genannt wurde, weil die Bekämpfung der Ketzereien kein Handeln erfordere, sondern allein durch „Rede“ (kalām) erfolge, oder weil der Grund für die Schaffung und Kultivierung dieser Disziplin der Kampf für den Beweis (des aschʿaritischen Prinzips) der „inneren Rede“ (kalām nafsī) Gottes gewesen sei.[22]
  • Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947), der den Kalām für überflüssig hielt, erwog noch zwei andere Möglichkeiten für die Namensentstehung. Nach der einen ist der Kalām deswegen so genannt worden, weil das Reden (kalām) das Gegenteil von Schweigen ist und die Kalām-Gelehrten Aussagen zu Glaubensfragen machten, bei denen eigentlich Schweigen notwendig gewesen wäre, in Nachahmung der Prophetengefährten und der Muslime der zweiten Generation, die dazu auch geschwiegen hatten.[23] Nach der anderen knüpft der Name Kalām an den Gegensatz zwischen Reden und Handeln an. Da die Kalām-Gelehrten im Gegensatz zu den Fiqh-Gelehrten über Dinge Aussagen machten, die keinen Praxisbezug besäßen, sondern allein theoretischer Natur seien, habe man das, was sie machen, Kalām genannt.[24]

Was die westliche Wissenschaft anlangt, so stellten Tjitze de Boer[25] und Duncan Black MacDonald[26] die Vermutung an, dass der Kalām-Begriff von dem griechischen Wort Logos abgeleitet sei. Arent Jan Wensinck wies hingegen 1932 die Ansicht, dass der Kalām-Begriff irgendetwas mit Logos oder seinen Ableitungen zu tun haben könnte, zurück und meinte, dass er „durch die Entwicklung der arabischen Terminologie selbst“ entstanden sei.[27] Louis Gardet und Georges Anawati hielten die zweite von al-Īdschī genannte Möglichkeit der Ableitung für die wahrscheinlichste und vermuteten, dass kalām zunächst „die Rede über…“ bedeutet habe, um dann durch Antonomasie zum „Diskurs“ schlechthin (über die Dinge Gottes) zu werden.[28]

Nach Josef van Ess zeigen die vielen Erklärungen der arabischen Gelehrten „deutlich die Ratlosigkeit der einheimischen Philologen und Theologen vor dem Terminus kalām“.[29] Er griff die Theorie von der Entlehnung des Kalām-Begriffs aus dem Griechischen wieder auf und äußerte die Vermutung, dass ihm das Wort dialexis („Unterredung“) zugrunde liegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist.[30] Van Ess' Überlegungen weiterführend, schlug Michael Cook vor, dass der Begriff den Arabern über das syrisch-aramäische Wort mamlā bzw. melleṯā („Rede“) vermittelt wurde.[31] Gegen die Annahme einer Ableitung dialexis > mamlā bzw. melleṯā > kalām spricht allerdings, dass christlich-arabische Theologen zur Bezeichnung von Disputationen einen anderen Terminus, nämlich Dschadal, benutzten. Deswegen nimmt U. Pietruschka an, dass „es sich bei mutakallim um eine Sprachschöpfung der Muslime handelte“, wobei diese „zunächst eine mehr pejorative Bedeutung hatte.“[32]

Übersetzung in westliche Sprachen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gerhard von Cremona (1114–1187) übersetzte ṣināʿat al-kalām noch mit ars elocutionis, also „Redekunst“ im Sinne von Rhetorik, wobei er sich an der nicht-terminologischen Bedeutung des Ausdrucks im Sinne von „Rede“ orientierte.[33] Seit Edward Pococke (1604–1691) ist es verbreitet, ʿIlm al-Kalām mit „scholastische Theologie“ (Theologia Scholastica,[34] scholastic theology[35]) wiederzugeben. Wilhelm Traugott Krug (1770–1842) betrachtete den Ausdruck dagegen als Namen für die „arabische Metaphysik“.[36] Michael Friedländer (1833–1910) übersetzt in seiner Übersetzung des Führers der Unschlüssigen ʿilm al-kalām als Dogmatik (science of dogmatics).[37] Tjitze de Boer (1866–1942) meinte, dass man Kalām am besten mit „Dialektik“ oder „theologische Dialektik“ übersetze.[38]

Manchmal wird der Begriff aber auch mit „spekulative Theologie“ (speculative theology)[39] „dialektische Theologie“[40] oder einfach nur „Theologie“[41] übersetzt. Richard M. Frank indessen hält es für unangemessen, ʿIlm al-Kalām als Theologie zu klassifizieren, und übersetzt den Begriff mit „rationale Wissenschaft“ (rational science).[42] Auch Alnoor Dhanani hält die Übersetzung mit „Theologie“ für irreführend und lässt den Begriff deshalb in seiner Studie über die physikalische Theorie des Kalām unübersetzt.[43]

Geschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die dunklen Anfänge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Anfänge des Kalām liegen im Dunkeln. Das liegt auch daran, dass sich die spezifisch theologische Bedeutung für die Wörter kalām und mutakallim nur sehr langsam durchgesetzt hat. Mutakallim bezeichnete zunächst nur einen „Sprecher mit einer bestimmten Funktion“.[44] In den anonymen Aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī, die aus dem achten Jahrhundert stammen, wird davon berichtet, dass Abū Muslim (gest. 755), als er sich in Merw festsetzen wollte, mutakallimūn von seinen Anhängern in die Stadt schickte, die die Bevölkerung für ihre Sache gewinnen und ihnen klarmachen sollten, dass sie der Sunna folgten und nach der Wahrheit handelten.[45] Shlomo Pines hat daraus gefolgert, dass der Begriff ursprünglich in Abū Muslims Armee entstanden ist und dort politische und religiöse Propagandisten wie die Duʿāt bezeichnete.[46]

Allerdings gibt es Berichte, die darauf hindeuten, dass die Kultur des Kalām schon vorher existierte. Nach einem Bericht, der im Kitāb al-Aġānī von Abū l-Faradsch al-Isfahānī (gest. 967) zitiert wird, gab es in spätumaiyadischer Zeit in Basra sechs Personen, die sich für Kalām interessierten: die beiden Muʿtaziliten ʿAmr ibn ʿUbaid und Wāsil ibn ʿAtā', der Dichter Baschschār ibn Burd (gest. 783), Sālih ibn ʿAbd al-Quddūs und ʿAbd al-Karīm ibn Abī l-ʿAudschā' sowie ein Mann aus dem Stamm Azd, der der Sumanīya, einer indischen Lehre, zuneigte und der Gruppe sein Haus für ihre Treffen zur Verfügung stellte.[47]

Nach Ibn Chaldūn (gest. 1406) ist die Kalām-Wissenschaft dadurch entstanden, dass in der Zeit nach den ersten Muslimen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Einzelheiten der Glaubenslehren eintraten. Die meisten dieser Meinungsverschiedenheiten wurden seiner Meinung nach durch mehrdeutige Koranverse (āy mutašābih) hervorgerufen. Sie hätten zu Streit, Disputation und rationaler Argumation (istidlāl bi-l-ʿaql) geführt.[48] Nach Auffassung des osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1529) begann die Ausbreitung des Kalām ungefähr um das Jahr 100 der Hidschra (= 718/19 n. Chr.) durch die Muʿtazila und die Qadarīya, wobei Wāsil ibn ʿAtā' (gest. 748/9) eine entscheidende Rolle spielte.[49]

Erste Blütezeit unter den frühen Abbasiden[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am Anfang der Abbasidenzeit entwickelte sich der Kalām im Sinne eines theologischen Streitgesprächs weiter, wobei den Muslimen in den Manichäern, Bardesaniten und Markioniten, deren Schriften zu dieser Zeit aus dem Mittelpersischen ins Arabische übersetzt wurden, neue Gegner erwuchsen. Nach dem Bericht al-Masʿūdīs (gest. 956) war der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) der erste Herrscher, der im Dschadal geübte Mutakallimūn beauftragte, Bücher gegen die Anhänger dieser Lehren abzufassen und ihre Argumente zu widerlegen.[50] Nach asch-Schahrastānī erlebte die Kalām-Wissenschaft unter den Kalifen Hārūn ar-Raschīd (reg. 786–809), al-Ma'mūn (reg. 813–833), al-Muʿtasim (reg. 833–842), al-Wāthiq (reg. 842–847) und al-Mutawakkil (reg. 847–861) ihre erste Blütezeit.[51] An den Kalām-Disputationen beteiligten sich sowohl Muʿtaziliten als auch Imamiten wie Hischām ibn al-Hakam und Ibaditen wie ʿAbdallāh ibn Yazīd.[52]

Einer der wichtigsten Kalām-Gelehrten des frühen 9. Jahrhunderts war Abū l-Hudhail (gest. 842) aus Basra. Der Kalif al-Ma'mūn soll über ihn gedichtet haben:

أظلّ أبو الهذيل على الكلام
كإظلال الغمام على الأنام

Aẓalla Abū l-Huḏail ʿalā l-kalām
ka-iẓlāl al-ġamām ʿalā l-anām

Abū l-Hudhail überschattet den Kalām,
so wie die Wolken die Menschen überschatten.[53]

Der muʿtazilitische Theoretiker Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī (gest. 916) meinte später sogar, dass es Abū l-Hudhail gewesen sei, der den Kalām überhaupt erfunden habe.[54]

Der Kalām wurde während der frühen Abbasidenzeit fast ausschließlich in den städtischen Zentren des Irak betrieben, in Basra und Bagdad. Belege für theologische Streitgespräche aus Ägypten sind dagegen sehr selten. Der einzige Kalām-Gelehrte, von dem bekannt ist, dass er sich längere Zeit in Ägypten aufhielt, war Hafs al-Fard (frühes 9. Jahrhundert).[55]

Einer der ersten Gelehrten, die dem Kalām eine eigenständige Schrift widmeten, war al-Dschāhiz (gest. 869). Er pries darin die Kunst des Kalām als „kostbares Juwel“ (ǧauhar ṯamīn) und als „den Schatz, der nicht vergeht“ (al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā).[56] In einer anderen Schrift äußerte er, dass der Kalām jeder anderen Disziplin und Bildung vorzuziehen sei, und verwies darauf, dass man den Kalām zum Richtmaß für jede philosophische Spekulation und zur Grundlage eines jeden Syllogismus gemacht habe.[57] Und in seinem Kitāb al-Ḥayawān äußerte al-Dschāhiz die Auffassung, dass ohne die Kalām-Gelehrten die Volksmassen aus allen Religionsgemeinschaften (al-ʿawāmm min ǧamīʿ al-umam) zugrunde gingen.[58]

Eines der wichtigsten Zentren der Kalām-Kultur im frühen 10. Jahrhundert war die Muʿtaziliten-Hochburg ʿAskar Mukram in Chuzistan, die Wirkungsstätte von Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī. Der Geograph Ibn Hauqal (gest. 977) berichtet, dass sich hier auch Angehörige des einfachen Volkes in der Kalām-Methode übten und darin eine solche Meisterschaft erreichten, dass sie es mit Gelehrten anderer Städte aufnehmen konnten. Ibn Hauqal erzählt, dass er in der Stadt zwei Lastträger sah, die auf ihrem Kopf oder Rücken schwere Lasten trugen und gleichzeitig einen Streit über Koranauslegung und Fragen des Kalām austrugen.[59]

Ablehnung und Verbote[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die islamischen Rechtsgelehrten begegneten dem Kalām in dieser Zeit allerdings mit Ablehnung. Von Abū Hanīfa (gest. 767) wird überliefert, dass er ursprünglich Kalām betrieben hatte, seinem Sohn Hammād die Beschäftigung damit aber untersagte. Dies soll er damit begründet haben, dass im Gegensatz zu seiner eigenen Generation die junge Generation den Kalām mit dem Ziel betreibe, den Gesprächspartner zu versehentlichen blasphemischen Aussagen zu bringen. Wer aber wolle, dass sein Gesprächspartner zum Ungläubigen werde, werde schon vorher selbst zu einem Ungläubigen.[60] Von Abū Hanīfas Schüler, dem Qādī Abū Yūsuf (gest. 798) wird der Ausspruch überliefert: „Wer nach der Religion mit dem Kalām strebt, betreibt Freigeisterei“ (man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa). Eine ähnliche Aussage wird auch Mālik ibn Anas (gest. 792)[61] und ʿAbdallāh ibn al-Mubārak (gest. 794)[62] zugeschrieben. Spätere Hanafiten überlieferten von Abū Yūsuf, er habe seinem Schüler, dem Murdschiiten Bischr al-Marīsī, gegenüber geäußert, das Wissen um den Kalām sei eigentlich Unwissen und das Unwissen um den Kalām Wissen (al-ʿilm bi-l-kalām ǧahl wa-l-ǧahl bi-l-kalām ʿilm).[63]

Besonders viele Kalām-kritische Aussagen werden von asch-Schāfiʿī (gest. 822) überliefert. So soll er gesagt haben: „Durch alle Handlungen heimgesucht zu werden, die Gott verboten hat – mit Ausnahme des Schirk, ist für den Menschen immer noch besser als der Kalām. Ich habe von den Leuten des Kalām etwas erfahren, bei dem ich nicht gedacht hätte, dass ein Muslim so etwas sagen würde.“[64] Ein anderer Ausspruch von ihm lautete: „Wenn die Leute wüssten, was im Kalām an Willkürmeinungen (ahwāʾ) steckt, würden sie vor ihm fliehen, wie man vor dem Löwen flieht.“[65] Man hörte ihn außerdem sagen: „Mein Urteil über die Anhänger des Kalām entspricht dem Urteil ʿUmars über Sabīgh.“ Damit bezog er sich auf einen Vorfall, bei dem der Kalif ʿUmar ibn al-Chattāb einen Mann namens Sabīgh, der in Medina nach den mehrdeutigen Stellen des Korans (mutašābih al-Qurʾān) zu fragen pflegte, blutig geschlagen hatte.[66] Asch-Schāfiʿī urteilte auch, dass es am besten wäre, die Anhänger des Kalām mit blattlosen Palmzweigen zu schlagen und bei den Clanen und Stämmen herumzuführen und dabei auszurufen: „Das ist die Strafe dessen, der dem Buch und der Sunna untreu geworden ist und sich mit dem Kalām beschäftigt hat.“[67] Aufgrund der Kritik am Kalām sahen sich seine Anhänger vor die Notwendigkeit gestellt, ihn zu verteidigen. So verfasste der muʿtazilitische Theologe Bischr ibn al-Muʿtamir (gest. 825) eine „Widerlegung derjenigen, die etwas am Kalām auszusetzen haben“ (radd ʿalā man ʿāb al-kalām).[68]

Die Kritik am Kalām führte nach dem Ende der Mihna auch zu öffentlichen Verboten. So verbot der Kalif al-Mutawakkil den Kalām 852 per Edikt.[69] Und im Jahre 892 wurde in Bagdad per öffentlichen Ausruf ein Erlass der Obrigkeit bekanntgegeben, dass die Buchhändler sich per Eid verpflichten mussten, keine Bücher mehr über Kalām, Dschadal oder Philosophie zu verkaufen.[70] Nach Josef van Ess kam der Kalif al-Muʿtadid mit diesem Erlass hanbalitischen Kreisen in Bagdad entgegen, die dem Kalām kritisch gegenüberstanden (siehe unten).[71]

Auch innerhalb der imamitischen Schia stand man dem Kalām reserviert gegenüber. Der sechste Imam Dschaʿfar as-Sādiq (gest. 765) sah den Kalām zwar als ein legitimes Mittel an, wenn es darum ging, die eigenen Lehren zu verteidigen. Kalām-Gelehrte, die abweichende Lehren vertraten, verdammte er jedoch.[72] Nach einem Bericht im Kitāb at-Tauhīd von Ibn Bābawaih wurde der zehnte Imam ʿAlī al-Hādī an-Naqī (gest. 868) einmal darauf angesprochen, dass seine Vorfahren den Kalām verboten hätten, ihre Anhänger unter den Kalām-Gelehrten das jedoch so ausgelegt hätten, dass das nur für die Personen gelte, die den Kalām nicht beherrschten, mit der anschließenden Frage, ob er diese Auslegung für richtig halte. Der Imam soll daraufhin geantwortet haben, dass sowohl derjenige, der den Kalām beherrsche, als auch derjenige, der ihn nicht beherrsche, keinen Kalām betreiben solle, weil in ihm mehr Sünde als Nutzen liege.[73] Der Ausdruck, dass in ihm mehr Sünde liege als Nutzen (fa-inna iṯmahū akbar min nafʿihī), ist hierbei eine Anlehnung an die Ausdrucksweise des Korans in Sure 2:219, wo mit den gleichen Worten Wein und Losspiel beurteilt werden.[74]

Niedergang und moderne Versuche der Wiederbelebung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach asch-Schahrastānī reichte die Blüte des Kalām bis zu der Zeit von Sāhib ibn ʿAbbād, der von 979 bis 995 den Buyiden von Raiy als Wesir diente.[51] Ende des 14. Jahrhunderts meinte Ibn Chaldūn, dass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit nicht mehr notwendig sei, weil die Häretiker und Ketzer inzwischen zugrundegegangen seien und es ausreiche, sich mit dem zu befassen, was die Imame der Sunniten zu ihrer Abwehr geschrieben hätten.[75]

Eine neue Blüte erlebte die Kalām-Wissenschaft indessen im 17. und 18. Jahrhundert auf dem Gebiet des heutigen Mauretanien.[76] Ein besonders eifriger Anhänger des Kalām war dort der aschʿaritische Gelehrte Muhammad ibn ʿUmar al-Bartallī (gest. 1696) in Walāta. Von ihm berichtet eine westafrikanische Biographiensammlung, dass er zu den berühmten Mutakallimūn gehörte und ständig damit beschäftigt war, Kalām-Bücher zu lesen, zu kopieren und zu lehren. Für al-Bartallī bedeutete Kalām-Wissenschaft allerdings vor allem Kenntnis der verschiedenen aschʿaritischen Glaubensbekenntnisse. So befasste er sich mit den Büchern des nordafrikanischen Theologen Muhammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (gest. um 1490) und den dogmatischen Lehrgedichten Dalīl al-qāʾid von al-Audschalī (um 1681), al-Ǧazāʾirīya von az-Zawāwī (gest. 1479) und Iḍāʾat ad-duǧunna von al-Maqqarī (gest. 1632). Auch wird er mit dem Ausspruch zitiert: „Wenn ich von einer ʿAqīda der Kalām-Wissenschaft erführe, die ich nicht kenne, und es in Ägypten jemanden gäbe, der sie kennt, würde ich zu ihm reisen, um sie zu erlernen.“[77]

In den zentralen Gebieten der islamischen Welt diagnostizierten muslimische Gelehrte dagegen einen Niedergang der Kalām-Wissenschaft. Der türkische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) etwa klagte, dass es in seiner Zeit nur noch sehr wenige Personen gäbe, die die Kalām-Probleme wirklich kennten und die Kalām-Rätsel verständen. Es gebe kaum noch einen Kalām-Gelehrten, der mehr als die Kalām-Fragen eines Buches verstehe, und die Kalām-Wissenschaft beschränke sich auf das Studium des Kommentars zu den ʿAqāʾid von Nadschm ad-Dīn Abū Hafs an-Nasafī (gest. 1142) und zu den ʿAqāʾid von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355).[78]

Zusammen mit dem Inder Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914) gehörte İsmail Hakkı İzmirli zu denjenigen, die sich Anfang des 20. Jahrhunderts dafür aussprachen, die Kalām-Wissenschaft wiederzubeleben. İzmirli, der dazu 1917/18 das Buch Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme („Quintessenz von Kalām“) und 1920 ein zweites Werk mit dem Titel Yeni İlm-i Kelâm („Die neue Kalām-Wissenschaft“) verfasste, meinte auch, dass es notwendig sei, die Kalām-Wissenschaft an die modernen Bedürfnisse anzupassen. So wie irgendwann der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī an die Stelle des Kalām von al-Bāqillānī getreten sei, weil jener nicht mehr ausgereicht habe, reiche für die heutigen Bedürfnisse der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī nicht mehr aus, so dass ein neuer Kalām entwickelt werden müsse.[79] Während man zum Beispiel im klassischen Kalām die Erschaffenheit der Welt und die Veränderung der Akzidentien als Gottesbeweis benutzt habe, müsse man heute die Naturgesetze und die empirische Methode in den Vordergrund stellen und sich an den modernen Philosophien orientieren, weil es sonst für die islamische Religion schwierig werde, sich unter den Angehörigen wissenschaftlicher Kreise zu verbreiten. Modernen rationalen Interpretationen, die im Widerspruch zu den auf der Offenbarung beruhenden Glaubensprinzipien stehen, sollte seiner Meinung nach Einhalt geboten werden, und einige Elemente und Strömungen des modernen Denkens sollten zurückgewiesen werden. Grundsätzlich hielt İzmirli jedoch eine Übernahme der Ansichten westlicher Philosophen, die nicht den islamischen Prinzipien widersprechen, für zulässig, weil er Philosophie und Logik als die methodischen Instrumente des Kalām betrachtete. Bei dem zu konstruierenden neuen Kalām sollte die moderne Logik als Maß genommen werden.[80]

Allerdings gab es auch Gelehrte, die sich gegen das Projekt einer neuen Kalām-Wissenschaft aussprachen. So wies der osmanische Staatsmann Hüseyin Kazım Kadri (gest. 1934) in einem Artikel, den er 1923 unter dem Pseudonym Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî in der türkischen Zeitschrift Sebil ür-Reşad veröffentlichte, İzmirlis Vorhaben mit dem Argument zurück, dass die „die klare islamische Religion eine Glaubenslehre habe, die keiner Bestätigung und Bekräftigung durch die philosophischen Theorien des Westens bedürfe“.[81] Seine Überlegungen zu der Frage, ob eine neue Kalām-Wissenschaft notwendig ist oder nicht, schloss er mit der Aussage ab:

„Die Wissenschaft von den Glaubenslehren, die die Imame unter dem Namen ʿilm-i tauḥīd („Wissenschaft vom Ein-Gott-Glauben“) niedergeschrieben haben, reicht für die Muslime aus. Den islamischen Glaubenslehren philosophische Theorien wie Probabilismus, Materialismus und Dogmatismus aufzupropfen, die nichts mit dem islamischen Glauben zu tun haben, um unter der Überschrift 'Kalām-Wissenschaft' falsche Lehrrichtungen und irrende Sekten zu studieren, die bereits ausgestorben sind, und eine neue Kalām-Wissenschaft zu schreiben, ist hingegen nutzlos.“

Hüseyin Kazım Kadri, Juni 1923[82]

Zuletzt griff der indische Gelehrte Wahīd ad-Dīn Chān (gest. 2021) das Projekt der „neuen Kalām-Wissenschaft“ wieder auf. Er beschäftigte sich damit in seinem Buch „Die Angelegenheit der islamischen Auferweckung“ (Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī), das 1984 veröffentlicht wurde. Dort äußerte er, dass sich der Charakter dieser Wissenschaft damit zusammenfassen lasse, dass sie eine Klärung der Religionswahrheiten mit Beweisen sei, bei denen der moderne Verstand und die moderne geistige Haltung Gewissheit fänden und die die islamischen Lehren mit Beweisführungsmethoden übermittelten, die der modernen wissenschaftlichen Vernunft angemessen seien. Die wissenschaftliche Geisteshaltung sei dabei eine, die sich an den Realitäten orientiere.[83]

Die verschiedenen Kalām-Schulen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die islamischen Kalām-Schulen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die dominante islamische Kalām-Schule bis zum 10. Jahrhundert war die Muʿtazila.[84] Gelehrte wie Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913)[85] und Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987) sahen die Muʿtaziliten als die eigentlichen „Meister des Kalām“ (arbāb al-kalām) an.[86]

Einer der wichtigsten muʿtazilitischen Kalām-Gelehrten des späten 10. Jahrhunderts war ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024). Er verteidigte auch den Kalām gegen seine Kritiker. So äußerte er, dass diejenigen, die Kalām für eine unrechtmäßige Neuerung hielten, dies aus Unkenntnis täten; Wer immer etwas nicht kenne, stehe ihm feindlich gegenüber.[87]

Neben den Muʿtaziliten gab es im 10. Jahrhundert allerdings noch verschiedene andere Kalām-Richtungen. Al-Maqdisī, der in seinem geographischen Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm einen Überblick über die verschiedenen islamischen Lehrrichtungen bietet, nennt dort vier reine Kalām-Lehrrichtungen, nämlich die Muʿtazila, die Naddschārīya, die Kullābīya und die Sālimīya.[88] Die Naddschārīya war eine theologische Schule, die auf al-Husain an-Naddschār (gest. 815) zurückging, dogmatisch der Murdschi'a und der Muʿtazila nahestand und vor allem in der iranischen Stadt Raiy verbreitet war.[89] Die Kullābīya war eine theologische Schule, die sich selbst als sunnitisch betrachtete und sich an den Lehren des Theologen Ibn Kullāb orientierte. Und die Sālimīya war eine mystisch-theologische Schule in Basra, die auf den Lehren von Muhammad Ibn Sālim (gest. 909) basierte, der zu den Schülern von Sahl at-Tustarī (gest. 896) gehörte. Die Qadarīya, die eng mit der Muʿtazila verwandt war, wird in dieser Zeit nicht mehr als eigene Kalām-Schule erwähnt. Das liegt daran, dass, wie der Geograph Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. Ende 10. Jhdt.) berichtet, zu dieser Zeit der Name Muʿtazila den Namen Qadarīya bereits verdrängt hatte.[90]

Neben den vier reinen Kalām-Lehrrichtungen nennt al-Maqdisī noch vier weitere Lehrrichtungen, die sowohl Fiqh als auch Kalām betreffen, nämlich Schiiten, Charidschiten, Karrāmiten und Bātiniten.[88] Die Führung der schiitischen Mutakallimūn ging in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts an asch-Schaich al-Mufīd (gest. 1022) über, der auch als Ibn al-Muʿallim bekannt ist. Ibn an-Nadīm, der ihn persönlich kannte, beschreibt ihn in seinem Fihrist als einen „Meister in der Kunst des Kalām“ (muqaddam fī ṣināʿat al-kalām).[91]

Die Kullābīya wurde schon im 10. Jahrhundert durch die Aschʿarīya verdrängt.[90] Die Aschʿarīya ist eine theologische Schule, die sich auf den basrischen Gelehrten Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935 in Bagdad) zurückführt, aber verschiedene Lehren von der Kullābīya übernommen hat. Eine weitere theologische Richtung, die sich im Kalām hervortat, war die Māturīdīya, die auf den transoxanischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 941 in Samarkand) zurückgeht. Die Māturīdīya und die Aschʿarīya bildeten später die beiden wichtigsten Kalām-Schulen des sunnitischen Islams.[92]

Jüdischer Kalām[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der muʿtazilitische Kalām wurde im Mittelalter von einigen jüdischen Gelehrten, die in den arabischen Ländern lebten und ihre Werke auf Judäo-Arabisch verfassten, übernommen und unter weitgehender Beibehaltung der eigentlich auf dem Islam basierenden Aussagen in das theologische Denken des Judentums integriert. Hierbei entstand eine rationalistische jüdische Theologie, die als „Jüdischer Kalām“ bekannt ist.[93] Wie Maimonides schreibt, war der Kalām insbesondere bei karäischen Juden und Geonim verbreitet.[94] Wie die muslimischen Mutakallimūn leiteten sie die Existenz und Einheit Gottes aus der zeitlichen Entstandenheit der Welt ab.[95] Ein wichtiges Zeugnis des jüdischen Kalāms ist das jüdisch-arabische „Buch der Unterscheidung“ (Kitāb at-Tamyīz) des karäischen Theologen Yūsuf al-Basīr, der in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts in Jerusalem lebte. Es enthält auch ein eigenes „Kapitel über die Notwendigkeit der Kalām-Wissenschaft“ (Bāb fī l-ḥāǧa ilā ʿilm al-kalām).[96]

Rabbinische Juden standen dem Kalām dagegen kritischer gegenüber. Dies spiegelt sich in dem „Buch des Kusari“ des spanischen Juden Jehuda ha-Levi (gest. 1141) wider, in dem der Rabbi den Kusari davor warnt, sich näher mit denjenigen, die die Karäer „Leute des Kalām“ nennen, zu befassen, weil der Kalām keinen Nutzen habe und die Menschen sogar in Verwirrung stürzen könne. Er vergleicht die Kalām-Gelehrten mit Metrikern, die sich mit der Abmessung von Versmaßen beschäftigten, jedoch keinen intuitiven Zugang zur Dichtung hätten. So wie naturbegabte Dichter keine Metrik bräuchten, könnten auch Gläubige, die eine natürliche Veranlagung zum Glauben und zur Annäherung an Gott hätten, auf den Kalām verzichten.[97] Nach der Darstellung des Maimonides stieß der Kalām unter den Juden von al-Andalus generell auf wenig Sympathie.[94]

Auch Maimonides selbst, der sich intensiv mit dem Kalām befasste und seinen Führer der Unschlüssigen als Antwort auf die Fragen seines Schülers Joseph ben Jehudah nach den Intentionen und Methoden der Mutakallimūn verfasste,[98] lehnte diese intellektuelle Tradition letztendlich ab. So wirft er den Mutakallimūn vor, die Fakten nach ihren Überzeugungen umzubiegen, anstatt, wie es Themistios gefordert hatte, ihre Meinungen an die Realität anzupassen.[99] Der Hauptfehler der Mutakallimūn liegt seiner Meinung darin, dass sie den Gottesbeweis im Gegensatz zu den Philosophen auf die unsichere Annahme der Erschaffenheit der Welt gründen, über die sich die Philosophen schon „seit 3.000 Jahren“ streiten.[100] Außerdem kritisiert er, dass die Argumente der Mutakallimūn von Prämissen abgeleitet seien, die der „Natur der Existenz“ (ṭabīʿat al-wuǧūd) zuwiderliefen, so dass sie gezwungen seien, zu behaupten, dass die Dinge überhaupt keine Natur hätten.[101] In den Worten der Bibel (Hi 13,9 EU) tadelt er die Mutakallimūn, mit Gott ihren Spott treiben zu wollen, wie man mit einem Menschen Spott treibt.[102] Er äußert sich lobend über diejenigen Mutakallimūn, die die mangelnde Beweiskraft der Kalām-Argumente erkennen, eingestehen, dass sie am Ende ihrer Kunst sind, und lehren, dass die Einheit Gottes vom offenbarten Gesetz her (šarʿan) akzeptiert werden muss, auch wenn sie deswegen von ihren Kollegen verachtet werden.[103]

Das negative Bild, das Maimonides von den Mutakallimūn zeichnet, hielt Leo Strauss nicht davon ab, den Führer der Unschlüssigen selbst als „intelligenten, oder aufgeklärten Kalām“ zu bezeichnen, mit dem Argument, dass er wie der Kalām darauf abziele, das religiöse Gesetz gegen die Philosophie zu verteidigen.[104] Auch Strauss' Schüler Shlomo Pines, der eine neue Übersetzung des Führers der Unschlüssigen vorlegte, übernahm prinzipiell diese Auffassung. Zwar charakterisiert er in seiner Vorrede Maimonides' Haltung gegenüber den Mutakallimūn als „intellektuelle Verachtung“,[105] doch meint er, dass nach der Definition al-Fārābīs das Buch als Kalām-Werk eingeordnet werden könne, weil es apologetischen Charakter hat. Außerdem weist er darauf hin, dass sich Maimonides bei seiner Theorie der Partikularisierung (taḫṣīṣ) teilweise an die Mutakallimūn angelehnt habe.[106] Warren Zev Harvey hält es hingegen wegen Maimonides' Ablehnung des Kalām für verfehlt, den Führer der Unschlüssigen als Kalām-Werk einzuordnen oder Maimonides als Mutakallim zu bezeichnen.[107]

Gab es einen christlichen Kalām?[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In verschiedenen arabischen Werken des Mittelalters wird davon ausgegangen, dass es auch einen christlichen Kalām gibt. Der muslimische Philosoph Averroes beispielsweise schreibt in seinem langen Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles, dass die Creatio ex nihilo „die anerkannte Lehre bei den Mutakallimūn von den Leuten unserer Gemeinschaft und von den Leuten der Christenheit (millat an-Naṣārā)“ sei.[108] Maimonides meinte sogar, dass die Kalām-Wissenschaft zuerst unter den griechischen und syrischen Christen entstanden und erst später durch Übersetzungen den Muslimen bekannt geworden sei. Als Vertreter des christlichen Kalām nennt er den byzantinischen Theologen Johannes Philoponus (gest. 575) und den syrisch-christlichen Philosophen Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974).[109]

Ute Pietruschka hält es jedoch für verfehlt, von christlichem Kalām oder christlichen Mutakallimūn zu sprechen, weil sich christliche Theologen und Philosophen, selbst wenn sie sich mit der Kritik muslimischer Mutakallimūn auseinandersetzten, selbst nie als solche bezeichnet haben.[110] Sie gibt zu bedenken, dass von christlicher Seite das Wort Dschadal bevorzugt wurde und sich christliche Theologen wie Theodor Abū Qurra (gest. 820) und Habīb ibn Chidma Abū Rā'ita (Anfang 9. Jh.), die das Arabische als Sprache der Auseinandersetzung mit muslimischen Kontrahenten wählten, als ḥakīm („Weiser“) oder failasūf („Philosoph“) bezeichneten.[111] Von Yahyā ibn ʿAdī, den christliche Autoren als Philosophen und Logiker bezeichnen, ist sogar bekannt, dass er sich dezidiert von den Mutakallimūn absetzte.[112]

Unstrittig ist aber, dass durch die lateinische Übersetzung von Maimonides' Führer der Unschlüssigen und zum Teil auch über die lateinische Übersetzung von Averroes' Kommentaren Argumente des Kalām Eingang in die mittelalterliche lateinische Philosophie gefunden haben, insbesondere in die Werke von Thomas von Aquin.[113] Siehe dazu auch Scholastik, Fides et Ratio sowie Natürliche Theologie. Zu den modernen, christlichen Autoren, die auf die Kalām-Tradition aufbauen, gehört William Lane Craig.[114]

Versuche der Bindung des Kalām an die sunnitische Lehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bis ins 13. Jahrhundert wurde Kalām als eine Wissenschaft betrachtet, die in den Dienst unterschiedlicher religiöser Lehren treten konnte. Schon im 11. Jahrhundert haben aber verschiedene māturiditische und aschʿaritische Gelehrte damit begonnen, den Kalām stärker auf die sunnitische Lehre auszurichten. So meinte zum Beispiel al-Bazdawī (gest. 1099), dass derjenige, der diese Wissenschaft erlernen wolle, sie nicht von irgendjemandem erlernen solle, sondern von jemandem, der dafür bekannt sei, dass er zu den sunnitischen Gelehrten gehört.[115]

Auch al-Ghazālī (gest. 1111) wollte die Kalām-Wissenschaft an die sunnitische Lehre binden. Er geht dabei noch weiter und beschreibt sie als ein rein sunnitisches Phänomen.[116] In seiner Schrift al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl („Der Erretter aus dem Irrtum“) erklärt er, dass das Ziel dieser Wissenschaft die Bewahrung der Glaubenslehre der Sunniten (ḥifẓ ʿaqīdat ahl as-sunna) und ihr Schutz vor der Störung durch die „Leute der Ketzerei“ (ahl al-bidʿa) sei. Al-Ghazālī entwirft in seiner Schrift auch eine auf die Sunna ausgerichtete Theorie über die Entstehung des Kalām. Demnach hat Gott den Menschen am Anfang durch seinen Propheten eine wahre Glaubenslehre übermittelt, die im Koran und den Hadithen enthalten ist. Dann habe aber der Satan den Leuten der Ketzerei Dinge eingeflüstert, die der Sunna widersprechen. Diese Ketzer hätten mit ihrem Gerede die Anhänger der wahren Glaubenslehre fast in Verwirrung gestürzt. Dann habe Gott die Gruppe der Kalām-Gelehrten erschaffen und sie dazu bewegt, mit geordneter Rede (kalām murattab), die die Täuschungen der Ketzer offenlegt, der Sunna zu Hilfe zu kommen. Auf diese Weise sei die Kalām-Wissenschaft entstanden.[117]

Ähnlich band auch Ibn Chaldūn (gestorben 1406) den Kalām an die sunnitische Lehre, indem er ihn beschrieb als „die Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubenslehren mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Dogmen von den Lehrrichtungen der Altvorderen (salaf) und Sunniten (ahl as-sunna) abweichen, beinhaltet.“[10] Die in der Kalām-Wissenschaft festgelegten Glaubenslehren sind nach ihm die sechs Punkte aus dem Gabriel-Hadith, also der Glaube an Gott, seine Engel, seine Bücher, seine Gesandten, den Jüngsten Tag sowie der Glaube an die Vorherbestimmung sowohl des Guten als auch des Schlechten.[118]

Weiter wurde das religiöse Bezugssystem des Kalām allein von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) gefasst, der unter dem Ilchan-Herrscher Abū Saʿīd als Qādī und Theologe wirkte. Die „religiösen“ Dogmen, auf deren Beweis der Kalām abzielt, sind seiner Meinung das, was sich auf die Religion Mohammeds bezieht, also der Islam. Den „Gegner“ (ḫaṣm), also den Anhänger anderer islamischer Lehren, schloss ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī dagegen nicht aus der Reihe der Kalām-Gelehrten aus.[7] Selbst dem „Irregehenden“ (muḫṭiʾ), der ungläubig geworden ist oder Ketzereien vorbringt, bescheinigte al-Īdschī, zu den „Vertretern der Kalām-Wissenschaft“ (arbāb ʿilm al-kalām) zu gehören.[119]

Taschköprüzāde, der um die Wende zum 16. Jahrhundert wirkte, zog die Grenzen der Kalām-Wissenschaft dagegen wieder enger. Nach ihm muss die im Kalām bekräftigte Glaubenslehre zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt. Den Kalām der Muʿtaziliten hielt er vor diesem Hintergrund für nichtig, weil er seiner Auffassung nach nicht mit Koran und Sunna übereinstimmte. Er war seiner Meinung nach nur „verwässerter Kalām, der Kalām ähnelt, aber keiner ist“ (kalām mumauwah yušbih al-kalām wa-laisa bi-ḏāk).[120]

Inhalte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Al-Chwārizmīs Liste der im Kalām behandelten Religionsgrundlagen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In vielen Definitionen wird der Kalām als die Wissenschaft von den „Grundlagen der Religion“ (uṣūl ad-dīn) beschrieben (siehe oben). Woraus die „Grundlagen der Religion“ bestehen, wird von den meisten Autoren nicht näher ausgeführt. Eine Ausnahme bildet lediglich der ostiranische Gelehrte al-Chwārizmī (gest. nach 976), der am Hof der Samaniden in Buchara tätig war. Er führt in seiner Enzyklopädie Mafātīḥ al-ʿulūm („Die Schlüssel der Wissenschaften“) eine Liste von „Grundlagen der Religion, über die die Mutakallimūn sprechen“, an. Diese Liste[121] enthält die folgenden Punkte:

  • Erster Gegenstand des Kalām ist die Rede über die zeitliche Entstandenheit (ḥudūṯ) der Körper und die Widerlegung der Dahrīya, die die Anfangsewigkeit der Welt lehren,
  • Die Beweisführung dafür,
    • dass die Welt einen Verursacher (muḥdiṯ) hat und dieser Gott ist, und die Widerlegung der Muʿattila.
    • dass Gott anfangsewig, wissend, mächtig und lebendig ist.
    • dass Gott einer ist, und die Widerlegung der dualistischen Madschūs und Manichäer, der trinitarischen Christen und anderer Gruppen, die an eine Vielzahl von Schöpfern glauben.
    • dass Gott keinen Dingen ähnelt, und die Widerlegung der Juden und anderer Muschabbiha-Gruppen, die die Ähnlichkeit Gottes mit Dingen lehren.
    • dass Gott kein Körper, wie es viele Muschabbiha der Muslime gelehrt haben.
    • dass Gott wissend, mächtig und lebendig durch sein Wesen (bi-ḏ-ḏātihī) ist, so wie es die Muʿtaziliten im Gegensatz zur Menge lehrt, die davon ausgeht, dass er wissend durch ein Wissen, lebendig durch ein Leben und mächtig durch eine Macht ist.
    • dass diese Attribute mit Gott anfangsewig sind.
  • Die Rede über die Gottesschau, ihre Zurückweisung und Bestätigung
  • Die Beschäftigung mit den Fragen,
    • ob Gottes Wille in der Zeit entstanden oder anfangsewig ist.
    • ob der Koran erschaffen oder unerschaffen ist.
    • ob die Handlungen der Menschen erschaffen sind und von Gott hervorgebracht werden oder von den Menschen.
    • ob die Handlungsfähigkeit (istiṭāʿa) vor der Handlung eintritt oder erst mit ihr.
    • ob Gott die abstoßenden Dinge (qabāʾiḥ) will oder nicht.
    • ob jemand, der stirbt, nachdem er eine große Sünde begangen und keine Tauba vollzogen hat, auf ewig im Höllenfeuer verweilt oder ob Gott sich seiner erbarmen, ihm vergeben und ihn in den Paradiesgarten eintreten lassen kann.
  • Die Beweisführung für das Prophetentum gegen die Brahmanen und andere, die dieses abstreiten.
  • Die Beweisführung für das Prophetenum Mohammeds
  • Die Rede über das Imamat und darüber, wer dafür geeignet ist und wer nicht.

Die Zweiteilung des Kalām in Gewichtiges (ǧalīl) und Subtiles (daqīq/laṭīf)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei mehreren frühen muslimischen Autoren wird der Kalām in zwei Bereiche geteilt, das Gewichtige (al-ǧalīl) und das Subtile (ad-daqīq bzw. al-laṭīf). So begründet zum Beispiel der muʿtazilitische Theologe Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) die Meisterschaft seiner eigenen Schule im Kalām damit, dass die Muʿtaziliten neben der Beherrschung der gewichtigen und klaren Punkte des Kalām (iḥkām ǧalīl al-kalām wa-ẓāhirihī) auch über die subtilen und schwer verständlichen Kalām-Fragen (daqīq al-kalām wa-ġāmiḍuhū) Erkenntnisse besaßen. Als Beispiel für den subtilen Bereich nennt er die Theorie an-Nazzāms über die Hervorbringung der Laute beim Sprechen.[85] Abū Haiyān at-Tauhīdī erklärt, dass sich die Betrachtung über die Grundlagen der Religion im Kalām in Subtiles (daqīq)und Gewichtiges (ǧalīl) gliedere und man sich bei ersterem allein auf die Vernunft stütze, während man bei letzterem seine Zuflucht zum Buch Gottes nehme.[4]

Eine Aufgliederung der Inhalte der beiden Bereiche findet man in dem Kitāb al-Iʿlām bi-manāqib al-islām des chorasanischen Gelehrten Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Nach seiner Aufstellung gehören zum „klaren Gewichtigen des Kalām“ (al-ǧalīl al-wāḍiḥ min abwāb al-kalām) die Lehre vom Beweis des Schöpfers, die Lehre von seiner Einzigkeit, die Bestätigung seiner Wesensattribute und aktiven Attribute, der Beweis des Prophetentums und seiner Notwendigkeit, die Erklärung der Eigenheiten, die mit ihm verbunden sind, und die Feststellung der Voraussetzungen, um seine Gültigkeit zu erkennen. Das schwerverständliche Subtile (al-laṭīf al-ġāmiḍ) des Kalām besteht aus der Lehre über Substanz, Akzidens und Teil (ǧuzʾ), die Lehre vom „Sprung“ (ṭafra, siehe an-Nazzām), die Lehre von der dichten Überlieferung (tawātur) sowie die Lehren von der Aneignung (iktisāb), von den Atomen (ḏarrāt), von den Bedeutungen (maʿānī), Namen und Urteilen, sowie von der Handlung (fiʿl) und dem Handlungsvermögen (istiṭāʿa).[122]

Die ontologischen Kategorien des Kalām nach al-Ghazālī[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein weiteres wichtiges Thema des Kalām ist die Ontologie.[43] Nach al-Ghazālī ist der Mutakallim derjenige, der „das Allgemeinste der Dinge“ (aʿamm al-ašyāʾ) studiert, nämlich das Existierende (al-mauǧūd). Dieses Existierende unterteilt er in das Anfangsewige (qadīm) und das Verursachte (muḥdaṯ). Das Hervorgebrachte unterteilt er wiederum in Substanz (ǧauhar) und Akzidens (ʿaraḍ). Dann unterteilt er die Akzidentien in diejenigen, für die Leben eine Voraussetzung ist, wie Wissen, Wollen, Macht, Rede, Hören, Sehen, auf der einen Seite, und diejenigen, bei denen Leben verzichtbar ist, wie Farbe, Geruch und Geschmack, auf der anderen Seite. Bei den Substanzen unterscheidet der Mutakallim zwischen Lebewesen (ḥayawān), Pflanzen (nabāt) und unbelebten Wesen (ǧamād). Unterschiede ergeben sich durch verschiedene Arten oder Akzidentien.[123]

Hinsichtlich des Anfangsewigen stellt der Mutakallim nach al-Ghazālī heraus, dass er anders als die eingetretenen Dinge (ḥawādiṯ) unteilbar ist, eins sein muss und sich von den eingetretenen Dingen abhebt durch Merkmale (auṣāf), die für ihn notwendig sind, Dinge (umūr), die für ihn undenkbar sind, und Bestimmungen (aḥkām), die hinsichtlich seiner möglich sind. Der Mutakallim unterscheidet zwischen dem, was hinsichtlich des Anfangsewigen das Mögliche (al-ǧāʾiz), das Notwendige (al-wāǧib) und das Undenkbare (al-muḥāl) ist. Sodann stellt er heraus, dass das Prinzip des Handelns (fiʿl) für ihn möglich ist, die Welt (ʿālam) zu seinem möglichen Handeln gehört, er aufgrund von dessen Möglichkeit des Hervorgebrachten bedarf und auch die Entsendung von Gesandten zu seinen möglichen Handlungen gehört. Des Weiteren stellt er heraus, dass der Anfangsewige dazu die Macht hat und die Wahrhaftigkeit seiner Gesandten durch Wunder (muʿǧizāt) bekanntzugeben vermag, und dass dieses Mögliche eine vorgefallene Tatsache ist. Hier endet nach al-Ghazālī der Kalām des Mutakallim.[124]

Grundprinzipien, Beweismethoden und Prämissen der Mutakallimūn nach Maimonides[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine sehr ausführliche Beschreibung der Inhalte des Kalām bietet Maimonides in seinem Führers der Unschlüssigen, den er um 1190 in al-Fustāt verfasste.[125] Nach dieser Beschreibung, die vier Kapitel (Buch I, Kap. 73–76) des Werks einnimmt, gibt es insgesamt vier Grundprinzipien, die die Mutakallimūn zu beweisen versuchen: 1. die zeitliche Erschaffenheit der Welt, 2. die Existenz Gottes, 3. die Einheit Gottes und 4. die Unkörperlichkeit Gottes.[126] Unter Mutakallimūn versteht er hierbei die Muʿtaziliten und die Aschʿariten, deren Lehrtraditionen er trotz ihrer vielen Unterschiede „in einen Topf wirft.“[125] Die Vorgehensweise der Mutakallimūn besteht nach Maimonides daraus, dass sie zunächst Beweise bringen, dass die Welt in der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ)[127] ist; wenn dies feststehe, stehe es auch unzweifelhaft fest, dass es einen Schöpfer gebe, der sie hervorgebracht habe. Sodann bewiesen sie, dass dieser Schöpfer einer sein müsse, und leiteten aus dieser Einheit ab, dass er kein Körper sein könne. Dies, so erklärt er, sei „die Methode eines jeden Mutakallim vom Islam bei der Verfolgung dieses Ziels“.[128]

In Kapitel 73 führt Maimonides eine Liste von zwölf allgemeinen Prämissen an, die die Mutakallimūn „trotz der Verschiedenheit ihrer Meinungen und Vielzahl an Methoden“ (ʿalā iḫtilāf ārāʾihim wa-kaṯrat ṭuruqihim) angeblich alle teilen und bei der Beweisführung für die vier Grundprinzipien zugrunde legen. Diese Prämissen, die Maimonides in einer Kurz- und einer Langform beschreibt,[129] sind im Einzelnen:

  1. Bejahung der Einzelsubstanz (al-ǧauhar al-fard). Die Welt ist aus kleinsten, unteilbaren Teilchen zusammengesetzt.
  2. Existenz des Vakuums. Die Mutakallimūn halten dieses für unabdingbar, weil sonst kein Platz für die Bewegung der Atome existieren würde.[130]
  3. Die Zeit ist aus Jetzt-Momenten (ānāt) zusammengesetzt, die als Zeit-Atome unteilbar sind. Diese Prämisse leiteten die Mutakallimūn zusammengenommen aus der ersten Prämisse und der These von Aristoteles' Physik ab, dass Entfernung, Zeit und Fortbewegung in Korrelation zueinander stehen.[131]
  4. Die Substanz (al-ǧauhar) kann nicht ohne Akzidentien existieren. Akzidentien werden hierbei als Ideen (maʿānī) verstanden, die zu der Idee der Substanz hinzutreten. Die Existenz eines Akzidens bringt üblicherweise eine Anzahl weiterer Akzidentien mit sich. Leben schließt zum Beispiel Wissen, Willen, Fähigkeit oder jeweils ihr Gegenteil mit ein.[132]
  5. Die Akzidentien subsistieren im Atom, und dieses kann nicht ohne sie existieren. Die Weiße eines Stücks Schnee zum Beispiel subsistiert nicht nur in seiner Gesamtheit, sondern in jedem einzelnen Atom, und Leben existiert in jedem einzelnen Atom eines lebenden Körpers.[133]
  6. Das Akzidens besteht keine zwei Zeiteinheiten lang, besitzt also keine zeitliche Kontinuität. Wenn Gott ein Akzidens erschafft, verschwindet es im nächsten Moment wieder. Aber Gott erschafft immer wieder neue Akzidentien derselben Art, solange er dieses Akzidens bestehen lassen will. Mit dieser Prämisse versuchen die Mutakallimūn zu verhindern, dass man sagt, dass es die eigene Natur der Substanz ist, die sie dazu bringt, bestimmte Akzidentien anzunehmen. Vielmehr sei es Gott, der diese Akzidentien ohne Vermittlung im Jetzt erschaffe.[134] Wenn der Mensch ein Schreibrohr bewegt, dann sagen die Mutakallimūn, dass es in Wirklichkeit nicht der Mensch ist, der das Schreibrohr bewegt, sondern die Bewegtheit des Schreibrohrs und die Bewegung der Hand Akzidentien sind, die Gott in Schreibrohr und Hand hervorbringt, wobei Gott die Gewohnheit (ʿāda) eingerichtet hat, dass die Bewegung der Hand mit der Bewegung des Schreibrohrs übereinstimmt, ohne dass die Hand irgendeine Wirkung auf das Schreibrohr hat oder ein Kausalzusammenhang (sababīya) zwischen beiden Bewegungen besteht.[135]
  7. Auch negative Eigenschaften sind Akzidentien und bedürfen eines Verursachers.
  8. Alle existierenden Dinge bestehen nur aus Substanz und Akzidens, und die physische Form einer Sache ist ebenfalls ein Akzidens.
  9. Ein Akzidens kann nicht Träger eines anderen Akzidens sein.
  10. Das Prinzip des Für-Zulässig-Erklärens (taǧwīz),[136] das die Hauptstütze (ʿumda) der Kalām-Wissenschaft bildet. Es besagt, dass alles, was vorstellbar (mutaḫaiyal) ist, auch von der Vernunft her zulässig (ǧāʾiz ʿinda l-ʿaql) ist.[137] Betrachtete Dinge können von der Vernunft her größer oder kleiner sein als sie wirklich sind. Sie können auch eine andere Form haben oder an einem anderen Ort erscheinen als dem, an dem sie wirklich sind. Ein Mensch kann die Größe eines gewaltigen Berges, mehrere Köpfe haben und durch die Luft schweben. Oder es kann einen Elefanten von der Größe einer Bettwanze geben und umgekehrt eine Bettwanze von der Größe eines Elefanten. Bei allem, was sie hypothetisch annehmen, sagen sie: „Es ist zulässig, dass es so ist, und es kann anders sein. Die Tatsache, dass sich eine Sache in einer bestimmte Weise verhält, liegt nicht näher, als dass sie sich anders verhält.“[138] Feuer bewegt sich gewöhnlich nach oben und verbrennt, Wasser kühlt. Doch ist es von der Vernunft her nicht ausgeschlossen, dass sich diese Gewohnheit (ʿāda) ändert, so dass Feuer kühlt und sich nach unten bewegt, während Wasser erhitzt. Undenkbar (muḥāl) ist nach Meinung der Mutakallimūn allerdings der Zusammenfall der Gegensätze an einem Ort in demselben Moment. Von der Vernunft her ausgeschlossen sind ihrer Meinung auch die Verwandlung einer Substanz in ein Akzidens oder umgekehrt eines Akzidens in eine Substanz sowie die gegenseitige Durchdringung von Körpern. Alleiniger Maßstab für die Möglichkeit und Unmöglichkeit ist die Vorstellbarkeit.[139]
  11. Das Unendliche ist undenkbar.
  12. Die Sinne sind fehlbar, und vieles entgeht ihrer Wahrnehmung. Sie dürfen deshalb nicht in absoluter Weise als Beweisgrundlage verwendet werden.

In Kapitel 74 führt Maimonides eine Liste von sieben Methoden an, mit denen die Mutakallimūn zu beweisen suchen, dass die Welt in der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ) ist,[140] in Kapitel 75 erörtert er die fünf Beweise, die die Einheit Gottes begründen sollen, und in Kapitel 76 drei Argumente gegen die Körperlichkeit Gottes. Hinsichtlich der sieben Methoden zum Beweis der Erschaffenheit der Welt erklärt Maimonides, dass man sich bei ihrer Verwendung zwangsläufig entweder auf die elfte oder zwölfte Prämisse oder beide gleichzeitig stützen müsse.[141] Auf die elfte Prämisse, dass Unendlichkeit undenkbar ist, stützen sich zum Beispiel die zweite Beweismethode, die mit der Unmöglichkeit einer unendlichen Generationenfolge argumentiert,[142] und die siebte Beweismethode, die von der Unmöglichkeit einer unendlichen Zahl von Seelen ausgeht.[143] Die zehnte Prämisse wird insbesondere in der fünften Beweismethode zugrundegelegt, die Maimonides als die Methode der Spezifizierung (taḫaṣṣuṣ) bezeichnet. Sie sollen die Mutakallimūn mit besonderer Vorliebe angewendet haben. Hierbei argumentierten sie unter Zugrundelegung des Tadschwīz-Prinzips damit, dass die Welt auch anders sein könnte als sie wirklich ist, und leiteten aus der Tatsache, dass sie eine bestimmte Gestalt und Größe habe und sich in einem bestimmten Raum und in einer bestimmten Zeit befinde, obwohl anderes ebenfalls möglich wäre, ab, dass sie eines Spezifizierers (muḫaṣṣiṣ) bedürfe und erschaffen sei.[144]

Nach Maimonides' Darstellung, die lange Zeit in den westlichen Ländern als die autoritative Primärquelle für den Kalām galt,[145] vertreten die Mutakallimūn in ihrer Gesamtheit eine atomistische und okkasionalistische Lehre.[146] Die Welt erscheint dabei wie ein Spiel, in dem ein Deus ex machina jeden Augenblick handelt, um die Dinge passieren zu lassen.[147]

Maimonides' Darstellung hat insofern einen gewissen Anspruch auf Authentizität, als aus anderen Quellen bekannt ist, dass er vor Abfassung des „Führers der Unschlüssigen“ selbst Diskussionen mit muslimischen Gelehrten über die Kalām-Wissenschaft geführt hat.[148] Somit kannte er die islamische Kalām-Gelehrsamkeit auch aus eigener Erfahrung. Allerdings ist seine Darstellung insofern ungenau, dass einige Prämissen, die er den Mutakallimūn in ihrer Gesamtheit zuschreibt, im Kalām nicht allgemein anerkannt wurden.[149] Der irakische Wissenschaftler Husām Muhyī d-Dīn al-Ālūsī meint, dass diese allein Lehren der aschʿaritischen Schule waren.[150] Von Konzepten wie dem Atom und dem Vakuum sowie der Ansicht, dass das Akzidens nicht Träger eines anderen Akzidens sein kann und keine Zeitkontinuität hat, ist bekannt, dass sie erst von al-Bāqillānī (gest. 1013) in den aschʿaritischen Kalām eingeführt worden sind.[151] Josef van Ess hat den Eindruck gewonnen, dass Maimonides für seine Darstellung „aus allen Ecken etwas“ zusammengelesen hat, um daraus ein „System“ zu konstruieren.[152] David L. Ivry, der sich mit den philosophischen Quellen des Führers der Unschlüssigen befasst hat, meint, dass Maimonides bei seiner Darstellung des Kalām in ähnlicher Weise verfahren ist wie in seiner Sammlung Mischne Tora, in der er eine dominante Tradition aus dem Gewirr unterschiedlicher rabbinischer Stimmen ausgewählt hat.[153] Michael Schwarz, der in einer ausführlichen Studie die Quellen, aus denen Maimonides seine Darstellung der zwölf Kalām-Prämissen geschöpft hat, zu bestimmen versucht hat, konnte nur die Prämissen 1, 6, 7, 8, 9 und 11 in der Kalām-Literatur wiederfinden, die anderen höchstens teilweise.[154] Allerdings hat er festgestellt, dass das von Maimonides beschriebene dogmatische System große Übereinstimmungen mit den Lehren des aschʿaritischen Theologen al-Dschuwainī (gest. 1085) aufweist.[155]

Wesen und Attribute Gottes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) ist der wichtigste Zweck und das bedeutendste Ziel der Kalām-Wissenschaft das Erkennen des Wesens und der Attribute Gottes sowie der Beschaffenheit seiner Handlungen.[156] Der in Kairo wirkende schafiitische Gelehrte Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī (gest. 1348) betrachtete den Kalām als den Garanten für die Sichtbarmachung von Gottes Wesensattributen (ṣifāt aḏ-ḏāt) gegenüber den Tätigkeitsattributen (ṣifāt al-fiʿl), die ihren Schleier bilden.[157] Die Beschäftigung mit den Attributen Gottes hatte eine so große Bedeutung in der Kalām-Wissenschaft, dass einige Gelehrte sie mit der „Wissenschaft des Einheitsbekenntnisses und der (göttlichen) Attribute“ (ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt) identifizierten.[13]

Einige Gelehrte erweiterten von Wesen bzw. Attributen Gottes ausgehend den Katalog der Wissensgegenstände des Kalām. Für Mahmūd al-Isfahānī sind das Wesen Gottes und die Wesenheiten der Geschöpfe Thema des Kalām.[157] asch-Scharīf al-Dschurdschānī beschrieb Kalām als „die Wissenschaft, in der man das Wesen und die Attribute Gottes sowie die Zustände der kontingenten Dinge wie dem Anfang und Ende gemäß dem Gesetz des Islams erforscht“ (al-ʿilm allaḏī yubḥaṯ fīhi ʿan ḏāt Allāh wa-ṣifātihī wa-aḥwāl al-mumkināt min al-mubtadaʾ wa-l-maʿād ʿalā qānūn al-islām).[11] Der schafiitische Rechtsgelehrte Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (gest. 1283), der ein Handbuch zur Logik verfasste, war der Meinung, dass sich der Kalām mit dem Wesen Gottes (ḏāt Allāh) beschäftigen sollte, indem man darin seine positiven und negativen Attribute (siehe auch Negative Theologie), seine Handlungen im Diesseits – wie die Entstehung der Welt – und Jenseits – wie die endzeitliche Versammlung (ḥašr) – sowie seine Entscheidungen (aḥkām) in beiden Welten – wie die Entsendung von Propheten sowie Lohn und Strafe im Jenseits – untersucht.[158]

Die religiösen Dogmen und ihre Beweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mehrere muslimische Gelehrte betrachten die religiösen Dogmen (al-ʿaqāʾid ad-dīnīya) bzw. die Glaubensdogmen (al-ʿaqāʾid al-īmānīya) als den eigentlichen Hauptgegenstand der Kalām-Wissenschaft. Für at-Taftāzānī (gest. 1390) ist Kalām „das Wissen um die religiösen Dogmen aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“,[8] für Ibn Chaldūn „eine Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubensdogmen mit rationalen Argumenten beinhaltet“.[10]

Nach ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī gehört zum Kalām jeder Wissensinhalt, von dem der Beweis der religiösen Dogmen direkt oder indirekt abhängig ist.[159] Mit „Dogmen“ (ʿaqāʾid) ist dabei das gemeint, was sich auf die eigentliche Überzeugung (iʿtiqād) bezieht, nicht auf das Handeln (ʿamal).[7] At-Tahānawī, der al-Īdschīs Inhaltsbestimmung des Kalām übernahm und kommentierte, erklärt den Ausdruck „direkt oder indirekt“ (qarīban au baʿīdan) damit, dass die Probleme dieser Wissenschaft zum einen die religiösen Dogmen selbst sind wie der Beweis der Anfangsewigkeit (qidam) und Einheit (waḥda) des Schöpfers, zum anderen die Theoreme (qaḍāyā), auf denen diese religiösen Dogmen beruhen, wie die Zusammengesetztheit der Körper aus Atomen, die Möglichkeit des Vakuums (ḫalāʾ), das Fehlen der Kategorie des Zustands (ḥāl), die Unterschiedslosigkeit der nicht-existenten Dinge, derer man im Jenseits bedarf, die Vielzahl der Attribute Gottes und ihr Bestehen in seinem Wesen. Zu den Wissenshinhalten des Kalām gehören somit auch das Existierende, das Nicht-Existierende (al-maʿdūm) und das Konzept des Zustands. Bei jedem Wissensinhalt, der zu den Dogmen gehört, ist die Abhängigkeit direkt, bei jedem Wissensinhalt, der ein Mittel für diese Dogmen ist, indirekt, wobei unterschiedliche Grade der Indirektheit bestehen. Man könne sogar sagen, so erklärt at-Tahānawī zum Schluss, dass auch die Prädikate der Einzelfragen im weiteren Sinne zum Kalām gehören.[158]

Die mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die späteren Mutakallimūn wollten auch die mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) einschließen. Ibn ʿArafa (gest. 1401) zum Beispiel, der führende malikitische Gelehrte im Hafsiden-Reich, lehnte die Kalām-Definition Ibn at-Tilimsānīs (gest. 1260) ab, weil bei ihr das Wissen um „die Bestimmungen des Lebens nach dem Tod“ (aḥkām al-maʿād) aus dem Kalām herausfällt, das seiner Auffassung nach zu ihm gehörte.[160] Seine Definition für die Kalām-Wissenschaft lautete deswegen anders: „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen, (sc. das Wissen) um das, auf das sich etwas davon speziell stützt, und die Feststellung ihrer Beweise durch eine Fähigkeit, der eine Abwendung der Zweifel und Lösung der Ungewissheiten zugetraut wird“.[161] Durch den Passus „ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ sollten im Gegensatz zu der Definition Ibn at-Tilimsānīs auch die mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) in die Kalām-Wissenschaft eingeschlossen werden.[162]

In eine ähnliche Richtung geht die inhaltliche Bestimmung des Kalām bei at-Taftāzānī (gest. 1390). Nach ihm beruht der Kalām darauf, aus der Existenz der in der Zeit hervorgebrachten Dinge (muḥdaṯāt) die Existenz und Einheit des Schöpfers (aṣ-ṣāniʿ) abzuleiten, sowie seine Attribute und Handlungen. Aus ihnen wiederum leitete man die mündlich übermittelten Glaubensinhalte ab.[163]

Das Imamat als Anhängsel der Kalām-Wissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Während es grundsätzlich die Tendenz gab, den Katalog der Wissensgegenstände des Kalām im Laufe der Zeit auszuweiten, gab es umgekehrt die Tendenz, das Imamat aus dem engeren Themenspektrum des Kalām auszuschließen. Al-Chwārizmī führte es im 10. Jahrhundert in seiner Liste der „Grundlagen der Religion“ auf, über die die Mutakallimūn sprechen.[164] Auch al-Urmawī (gest. 1283) war noch der Meinung, dass die Einsetzung des Imams zu den im Kalām diskutierten Fragen gehört. Er fasst sie unter die Entscheidungen Gottes in beiden Welten, die Thema des Kalām sind.[158] Ibn Chaldūn (gest. 1409) meinte dagegen, dass man erst unter dem Einfluss der Imamiten, die das Imamat zu den Glaubenslehren zählten, auch das Imamat zum Gegenstand der Kalām-Wissenschaft gemacht habe, obwohl es eigentlich nicht dazu gehörte.[165] Der hanafitische Gelehrte Ibn al-Humām (gest. 1457) vertrat die Auffassung, dass das Imamat nicht zu den eigentlichen Gegenständen der Kalām-Wissenschaft gehöre, sondern nur zu ihren Anhängseln (mutammimāt).[166]

Erweiterung des Themenspektrums in der Moderne[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bereits in vormoderner Zeit beobachteten muslimische Gelehrte eine Erweiterung des Themenspektrums des Kalām. Nach dem schiitischen Theologen ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661), der zwischen einem „Kalām der Alten“ (kalām-i qudamā) und einem „Kalām der Späteren“ (kalām-i mutaʾaḫḫirīn) unterscheidet, war der Kalām der Alten die Kunst gewesen, die die Fähigkeit verleiht, die Statuten der Scharia zu verteidigen. Im Laufe der Zeit habe sich der Kalām jedoch verändert, weil sich die Muslime nicht mehr mit der Verteidigung dieser Statuten begnügen wollten und die Grenzen dieser Wissenschaft erweitert hätten.[167] Auf diese Weise sei der „Kalām der Späteren“ entstanden. Er werde definiert als die „Wissenschaft von den Verhältnissen der existierenden Dinge entsprechend den Gesetzen der Scharia“ (ʿilm ba-aḥwāl-i mauǧūdāt ʿalā nahǧ-i šarʿ).[168]

Schiblī Nuʿmānī veröffentlichte 1903 ein Kalām-Buch auf Urdu, in dem er das Themenspektrum dieser Wissenschaft um solche Fragen wie Menschenrechte, Frauenrechte, Erbschaft und Rechte von Nicht-Muslimen erweiterte.[169] Diese Erweiterung des Themenspektrums begründete er in seiner Vorrede, wie folgt:

„In der alten Kalām-Wissenschaft fand lediglich eine Erörterung der islamischen Glaubenslehren statt, weil die Einwände, die in jener Zeit von den Gegnern gegen den Islam erhoben wurden, allein die Glaubenslehren betrafen. Heutzutage dagegen wird die Religion unter geschichtlichen, ethischen, zivilisatorischen und anderen Aspekten taxiert. Nach Meinung der Europäer lassen sich gegen die Glaubenslehren einer Religion nicht so sehr Einwände erheben wie gegen ihre rechtlichen und ethischen Probleme. Für sie sind die Erlaubtheit von Dingen wie Polygamie, Verstoßung, Sklaverei und Dschihad in einer Religion der größte Beweis dafür, dass diese Religion falsch ist. Aufgrunddessen werden in der Kalām-Wissenschaft derartige Fragen ebenfalls erörtet werden, und sie werden ein fester Bestandteil der neuen Kalām-Wissenschaft sein.“

Schiblī Nuʿmānī, 1903.[170]

Der schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī (gest. 1979) meint, dass der Kalām kein spezifisches Thema (mauḍūʿ-i ḫāṣṣ) hat, das ihn von anderen Wissenschaften unterscheidet. Zwar definiert er die Kalām-Wissenschaft als die Wissenschaft, die die Grundlagen der islamischen Dogmen (uṣūl-i ʿaqāyid-i islāmī), d. h. das, woran man aus Sicht des Islams glauben muss, erörtert, und zwar in der Weise, dass es sie erklärt, beweist und verteidigt.[171] Doch meint er, das zwischen den zahlreichen unterschiedlichen Problemen, die im Kalām behandelt werden, keine wirkliche Einheit (waḥdat-i wāqiʿī) besteht, wie bei verschiedenen anderen Wissenschaften, sondern nur eine nominelle Einheit (waḥdat-i iʿtibārī). Diese nominelle Einheit ergebe sich durch das gemeinsame Ziel, nämlich die Verteidigung der Grundlagen der Religion. Da es bei den Problemen des Kalām keine wesenhafte oder qualitative Einheit gebe, müsse man beim Kalām auch nicht nach dem einen spezifischen Thema suchen. Außerdem komme es somit zu thematischen Überlappungen mit anderen Wissenschaften wie der Philosophie, der Psychologie und der Soziologie.[172]

Die Auffassung, dass die Kalām-Wissenschaft eine Wissenschaft ohne Thema ist, teilt auch Abdolkarim Sorusch. Er meint, dass diese Wissenschaft in Anbetracht der Tatsache, dass es der Mutakallim unternimmt, eine bestimmte religiöse Lehre zu verteidigen, entsprechend der Art der Erkenntnisse, die in dieser religiösen Lehre existieren, und entsprechend Art der Zweifel, die gegen sie vorgetragen werden, verändert und variiert werden muss.[173]

Das Verhältnis zwischen Vernunft und religiöser Tradition im Kalām[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unterschiedliche Auffassungen bestehen unter den muslimischen Gelehrten hinsichtlich der Frage, welche Rolle im Kalām die Vernunft (ʿaql) und die religiöse Tradition (naql) einnehmen. Abū Haiyān at-Tauhīdī beschrieb im frühen 11. Jahrhundert die Kalām-Wissenschaft als einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, „bei dem sich die Überlegung rein auf die Vernunft stützt“ (yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql). Allerdings relativierte er diese Aussage durch die Ergänzung, dass sich der Gebrauch der Vernunft beim Kalām allein auf den Bereich des Subtilen (daqīq) beschränke, während man beim Gewichtigen (ǧalīl) seine Zuflucht zum Buch Gottes nehme.[4] ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī, der im 14. Jahrhundert lebte, meinte, dass die Beweise der Kalām-Wissenschaft deswegen absolut feststehend (yaqīnī) seien, weil der klare Verstand (ṣarīḥ al-ʿaql) sie anerkenne und sie außerdem durch die religiöse Tradition bestätigt seien (qad taʾaiyadat bi-n-naql). Auf diese Weise werde der höchste Grad an Zuverlässigkeit erreicht.[174]

Taschköprüzāde, der um die Wende zum 16. Jahrhundert wirkte, hielt zwei Voraussetzungen für notwendig, damit eine Wissenschaft als Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie muss auf Bestätigung des offenbarten Gesetzes (šarʿ) durch die Vernunft abzielen, 2. die darin bestätigte ʿAqīda muss zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt.[175] Die Vernunft allein reicht also für die Begründung des Kalāms nicht aus.

Der moderne schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī trifft eine Unterscheidung zwischen vernunftbasierten Kalām (kalām ʿaqlī) und traditionsbasiertem Kalām (kalām naqlī). Er meint, dass die Kalām-Wissenschaft als eine argumentative und schlussfolgernde Wissenschaft bezüglich der Prinzipien und Prämissen, die sie bei der Argumentation zur Anwendung bringt, zwei Teile umfasst, einen rationalen und einen traditionsbasierten:

  • Der rationale Teil (baḫš-i ʿaqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, deren Prämissen ausschließlich durch die Vernunft erlangt werden können. Hierzu gehören die Probleme, die mit dem Ein-Gott-Glauben und dem Propetentum zusammenhängen, sowie ein Teil der Probleme des Lebens nach dem Tod (maʿād). Wenn man sich bei ihnen auf die Tradition stützen würde, geschähe dies nur zur Vermittlung und Bekräftigung des Vernunfturteils. Sich bei solchen Problemen auf Koran und Sunna zu stützen, reicht nach Mutahharī nicht aus. Man dürfe sich allein auf die Vernunft stützen.
  • Der traditionsbasierte Teil (baḫš-i naqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, die, obgleich sie zu den Grundlagen der Religion gehören und man an sie glauben muss, in Anbetracht dessen, dass sie nicht dem Prophetentum vorausgehen oder mit ihm identisch sind, sondern von ihm abgeleitet sind, nur über die göttliche Offenbarung und das sichere Prophetenwort bewiesen werden müssen. Hierzu gehören nach Mutahharī die mit dem Imamat zusammenhängenden Probleme und die meisten Probleme, die mit dem Leben nach dem Tod zusammenhängen.[176]

Die Kontroverse über den Wert des Kalām im sunnitischen Islam[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Innerhalb des sunnitischen Islams war und ist der Kalām umstritten. Dieser Dissens wird schon von al-Ghazālī (gest. 1111) beschrieben. Nach ihm hielten die einen den Kalām für eine Bidʿa und erklärten ihn für verboten, während andere ihn als eine Wādschib- oder Fard-Pflicht betrachteten und in ihm das beste Werk und die erhabenste gottgefällige Handlung sahen.[177] Starke Kalām-Ablehnung findet man vor allem bei den Hanbaliten, Salafiten, Wahhabiten und Atharis. Verteidigt wurde der Kalām dagegen von den Aschʿariten. Al-Ghazālī selbst hat eine Mittelposition bezogen und die Ansicht vertreten, dass im Kalām sowohl Nutzen als auch Schaden liege.

Kalām-Ablehnung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei den Hanbaliten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schon Ahmad ibn Hanbal (gest. 855), der Begründer der hanbalitischen Schule, wird mit verschiedenen Kalām-kritischen Aussagen zitiert. Als er während der Mihna im September 835 vor dem Kalifen al-Muʿtasim gegen seinen Willen in einen Wortstreit über die Erschaffenheit des Korans verwickelt wurde, soll er sich damit herausgeredet haben, dass er kein Mann des Kalām sei, sondern der Lehrrichtung des Hadith anhänge.[178] Außerdem wird er mit dem Ausspruch zitiert: „Der Anhänger des Kalām wird niemals Erfolg haben. Und es wurde noch nie jemand gesehen, der Kalām studiert hat und in dessen Herzen sich nicht Verderbtheit (daġal) befindet.“[179] Auch soll Ahmad ibn Hanbal seine Anhänger ermahnt haben, nicht mit den Leuten des Kalām (aṣḥāb al-kalām) zusammenzusitzen, selbst wenn sie die Sunna verteidigen.[180]

Der hanbalitische Gelehrte al-Barbahārī (gest. 941) sah im Kalām die Quelle schlechthin für Ketzerei (zandaqa), Unglauben, Zweifel, unrechtmäßige Neuerungen, Verirrung und Verwirrung in der Religion.[181] ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089), ebenfalls Hanbalit, stellte eine umfassende Sammlung von Hadithen und Traditionen zusammen, die zeigen sollten, dass der Kalām aus religiöser Sicht zu missbilligen war. Sie wurde unter dem Titel Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī ("Tadel des Kalām und seiner Anhänger") überliefert.

Der Bagdader Hanbalit Abū Muhammad ʿAbdallāh ibn ʿAlī (gest. 1146) fasste seine Ablehnung des Kalām in das folgende Gedicht:

الفقه علم به الأديان ترتفع
والنحو عز به الإنسان ينتفع
ثم الحديث إذا مارمته فرج
من كل معنى به الإنسان يبتدع
ثم الكلام فذره فهو زندقة
وخرقه فهو خرق ليس يرتفع

Al-Fiqhu ʿilmun bi-hī l-adyānu tartafiʿ
Wa-n-naḥwu ʿizzun bi-hī l-insānu yantafiʿ
Ṯumma l-ḥadīṯu iḏā mā rumtahū faraǧun
min kulli maʿnan bi-hī l-insānu yabtadiʿ
Ṯumma l-kalāmu fa-ḏir-hū fa-hwa zandaqatun
Wa-ḫarriq-hu fa-hwa ḫarqun laisa yartafiʿ

Fiqh ist eine Wissenschaft, durch die die Religionen aufsteigen,
Grammatik ist eine Stärke, aus der der Mensch Nutzen zieht,
Wenn Du sodann nach dem Hadith strebst,
so kann der Mensch aus jeder Bedeutung neue Freude gewinnen.
Nur den Kalām lass liegen, denn er ist Freigeisterei,
Zerreiß ihn, denn er ist ein Fetzen, der nicht aufsteigt.[182]

Der Hanbalit Ibn Taimīya (gest. 1329) hatte eine eigene Theorie über die Herkunft des Begriffs Kalām, die für seine Anhänger nicht besonders schmeichelhaft war. Er meinte, dass man die „Leute des Kalām“ deswegen so genannt habe, weil die Definitionen, mit denen sie arbeiten, dem Menschen kein Wissen einbringen, das er nicht schon hat, sondern nur „viel Gerede“ (kaṯrat kalām).[183]

Einer der wenigen hanbalitischen Gelehrten, die Kalām betrieben, war Ibn ʿAqīl (gest. 1119). Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223) verfasste gegen ihn seine Abhandlung Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām („Die Untersagung der Beschäftigung mit den Büchern der Kalām-Anhänger“).[184] Auch der syrische Hanbalit Ibn Hamdān (gest. 1295) stand dem Kalām offener gegenüber. In seinem Werk Ṣifat al-muftī wa-l-mustaftī äußerte er die Auffassung, dass sich der tadelnswerte Kalām allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränke, bei der man sich rein auf die Vernunft stütze oder gegen die Tradition verstoße. Wenn man sich aber dabei entweder rein auf die Tradition stütze oder auf die Tradition und die mit ihr übereinstimmende Vernunft, dann folge man der Methode der ahl as-sunna, also der Sunniten.[185]

Bei Vertretern anderer Rechtsschulen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kalām-Ablehnung findet man aber auch bei Malikiten und Hanafiten. Der malikitische Gelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) äußerte: „Die Leute des Fiqh und der Traditionen (āṯār) aus allen großen Städten sind sich darüber einig, dass die Anhänger des Kalām Anhänger unrechtmäßiger Neuerungen und Abirrungen sind und bei der Allgemeinheit nicht den Klassen der Verständigen (fuqahāʾ) zugerechnet werden.“[186] In der hanafitischen Fatwa-Sammlung Ḫizānat al-muftīn von Husain ibn Muhammad as-Samanqānī (gest. 1345) wird das Gebet hinter jemandem, der sich mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt, verboten, „auch wenn er die Wahrheit spricht“ (wa-in takallama bi-l-ḥaqq).[15]

Zu den späteren Gegnern des Kalām gehörte Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505). Er verfasste eine Abhandlung mit dem Titel Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām („Die Bewahrung der Sprache und Rede vor den beiden Künsten der Logik und des Kalām“). Darin bekräftigte er das Urteil asch-Schāfiʿīs über die Kalām-Anhänger und begründete dieses als einen berechtigten Analogieschluss. Mit der gleichen Begründung, mit der ʿUmar die Beschäftigung mit den mehrdeutigen Versen des Korans verboten habe, dass sie nämlich Zweifel hervorrufen und zu Ketzereien führen, habe asch-Schāfiʿī die Beschäftigung mit der Kalām-Wissenschaft verboten.[187] Außerdem führt er in seiner Abhandlung eine große Anzahl von islamischen Autoritäten aus der Zeit bis zum 11. Jahrhundert an, die sich missbilligend über die Aktivitäten der Kalām-Gelehrten äußerten.[188]

Die Verteidigung des Kalām durch die Aschʿariten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schon Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 931) selbst verteidigte den Kalām gegen die Anwürfe seiner Gegner mit dem Argument, dass sämtliche seiner Lehren dem Koran entnommen seien.[189] Spätere Gelehrte aus der Schule al-Aschʿarīs wie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066) und Ibn ʿAsākir (gest. 1176) versuchten die ablehnenden Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas gegenüber dem Kalām zu relativieren. Al-Baihaqī meinte, dass sich diese Aussagen lediglich auf den Kalām der „Leute der Neuerungen“ (ahl al-bidaʿ) bezogen hätten, weil zu der Zeit der beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend mit deren Lehren gewesen sei. Die Sunniten hätten sich dagegen erst später in größerer Zahl auf den Kalām eingelassen, als sie die Erfordernisse dazu gezwungen hätten. Nach Ibn ʿAsākir waren die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas so zu verstehen, dass sie damit denjenigen verurteilten, der sich allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, ohne den Fiqh zu erlernen und sich an die Gebote und Verbote der Scharia zu halten, die man durch den Fiqh erkennt.[190] Um diesen Gedanken zu verdeutlichen, zitiert er einen Ausspruch, der ihm von dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) zu Ohren gekommen ist:

„Der Kalām ist die Wurzel (aṣl) der Religion, Fiqh ist ihr Zweig (farʿ) und das Handeln (ʿamal) ihre Frucht. Wer sich mit dem Kalām unter Ausschluss von Fiqh und Handeln begnügt, betreibt Freigeisterei (tazandaqa). Wer sich mit dem Handeln unter Ausschluss von Kalām und Fiqh begnügt, betreibt Ketzerei (ibtadaʿa). Und wer sich mit dem Fiqh unter Ausschluss von Kalām und Handeln begnügt, handelt sündhaft (tafassaqa). Wer aber alle diese Bereiche meistert, der wird erlöst.“

Ibn ʿAsākir[190]

Bezüglich der Kalām-kritischen Aussagen von asch-Schāfiʿī verwies Ibn ʿAsākir darauf, dass dieser sie getan haben soll, nachdem er mit dem qadaritischen Kalām-Glehrten Hafs al-Fard gesprochen hatte. Er schloss daraus, dass sich asch-Schāfiʿīs Urteil allein auf den qadaritischen Kalām bezog.[191] Was den Kalām betrifft, „der mit dem Buch (= Koran) und der Sunna übereinstimmt“, so meinte Ibn ʿAsākir, dass ihn die Gelehrten sogar für löblich (maḥmūd) hielten.[192] Eine ähnliche Auffassung vertrat auch Taschköprüzāde. Er meinte, dass sich die Ablehnung der Altvorderen (salaf) nicht gegen den Kalām der Aschʿariten und Māturīditen richtete, sondern nur gegen den Kalām der Philosophen, Muʿtazila und Murdschi'a[193]

Die Anhänger des Kalām vertraten sogar die Auffassung, dass schon die Prophetengefährten Kalām betrieben hätten. Sie verwiesen darauf, dass ʿAlī ibn Abī Tālib seinen Cousin ʿAbdallāh ibn ʿAbbās zu den Charidschiten geschickt und dieser durch seine Rede und Argumente viele dazu bewegt hatte, zum Gehorsam zurückzukehren.[194] Dies war nach Sicht der Kalām-Befürworter „ein deutlicher und klarer Kalām und notwendig am Platze.“[195] Der aschʿaritische Theologe ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī meinte, dass auch ʿAbdallāh ibn ʿUmar zu den Mutakallimūn gehört habe. Der erste sunnitische Mutakallim sei der Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen. Dann seien ihm Zaid ibn ʿAlī, al-Hasan al-Basrī und asch-Schaʿbī gefolgt. Die ersten Mutakallimūn unter den Fiqh-Gelehrten seien Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī gewesen, die auch eigene Bücher zum Kalām verfasst hätten.[196]

Die Hanbaliten erzählten von al-Dschuwainī (gest. 1085), einem aschʿaritischen Autor, der für seine Kalām-Werke bekannt war, dass er am Ende seines Lebens vom Kalām nichts mehr habe wissen wollen. Seinen Freunden soll er geraten haben: „Gebt euch nicht mit dem Kalām ab! Hätte ich gewusst, wohin er mich gebracht hat, so hätte ich mich nicht mit ihm beschäftigt.“[197] Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370), ein leidenschaftlicher Aschʿarit, hielt dagegen diesen Ausspruch für erlogen.[198]

ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī, der den Kalām ebenfalls befürwortete, nennt in seinem Kitāb al-Mawāqif fünf Zwecke der Kalām-Wissenschaft:

  1. Das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Autoritätsglaubens (Taqlīd) zum Gipfel des sicheren Wissens. Dies setzt al-Īdschī zur koranischen Aussage in Sure 58:11 („Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“) in Beziehung.
  2. Die Rechtleitung der nach Rechtleitung verlangenden Menschen durch Darlegung der Methode und die Widerlegung der hartnäckigen Opponenten durch Aufstellung von Argumenten.
  3. Die Bewahrung der Fundamente der Religion davor, dass die Zweifel derer, die Eitles reden, sie erschüttern.
  4. Dass sich auf ihr die religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) errichten lassen, denn sie ist deren Grundlage, von ihr übernehmen sie und entlehnen sie.
  5. Die Richtigkeit von Intention und Glaubensüberzeugung (iʿtiqād).

Endziel all dessen sei es, dass man Glückseligkeit (saʿāda) in beiden Welten erlange.[199] Al-Īdschī meinte, dass man den Wert der Kalām-Wissenschaft daran erkennen könne, dass ihr Ziel das edelste und gewinnbringendste von allen sei.[174]

Die ambivalente Beurteilung bei al-Ghazālī[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Notwendigkeit der Differenzierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ambivalent wird der Kalām von al-Ghazālī beurteilt. In seiner religiösen Enzyklopädie Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn setzt er sich ausführlich mit den Sichtweisen der Kalām-Gegner und Kalām-Befürworter auseinander und äußert dann die Auffassung, dass sowohl die Lehre von der absoluten Verdammung des Kalām als auch die Lehre von seiner absoluten Gutheißung verfehlt seien. Vielmehr sei beim Kalām eine Differenzierung (tafṣīl) notwendig, weil in ihm sowohl Nutzen, als auch Schaden liege. Mit Hinsicht auf seinen Nutzen sei er zu Zeiten, in denen er nützlich sei, erlaubt, empfohlen oder sogar obligatorisch, je nach den Umständen. Mit Hinsicht auf den Schaden sei er dann und dort, wo er Schaden stifte, verboten. Der wichtigste Schaden des Kalām liegt nach al-Ghazālī darin, dass er Zweifel erregt und die festen Glaubensüberzeugungen erschüttert, so dass sie verlorengehen und möglicherweise nie wiederkehren. Ein weiterer Schaden bestehe darin, dass er die Irrgläubigen in ihrer Überzeugung bestärke.[200]

Was den Nutzen des Kalām anlangt, so weist al-Ghazālī zunächst die Auffassung zurück, dass man mit ihm die Wahrheiten ans Licht bringen und erkennen könne. Diese „hehre Aufgabe“ (maṭlab šarīf) könne der Kalām nicht erfüllen. Er stifte vielleicht sogar noch mehr Verwirrung und Irrtum als Aufklärung und Erkenntnis. Aufklärung bringe der Kalām nur bei ziemlich wenigen Dingen, und die verstehe man auch schon fast, ohne sich in die Kunst des Kalām zu vertiefen. Der einzige Nutzen des Kalām liege darin, die sunnitische Glaubenslehre für die Volksmenge zu sichern und durch verschiedene Arten des Dschadal vor den Störungen der Irrlehrer zu bewahren.[201]

Die Vorstellung, Menschen durch Kalām zum rechten Glauben bringen zu können, hält al-Ghazālī hingegen für eine Illusion, weil er meint, dass Worte, die nach Art der Mutakallimūn formuliert sind, den Zuhörern das Gefühl geben, dass man ihnen nur wegen ihrer eristischen Kunstfertigkeit nicht widersprechen kann, nicht weil sie selbst wahr sind. Auf diese Weise könnten sie beim Laien eine Abwehrreaktion hervorrufen. Deshalb habe auch noch keine Diskussionsrunde von Mutakallimūn mit einem Übertritt von der Muʿtazila oder einer anderen Irrlehre hin zu einer anderen Richtung geendet. Zwar hält es al-Ghazālī nicht für ausgeschlossen, dass die Erwähnung von Argumenten der Mutakallimūn einzelne Menschen zum Glauben bringt,[202] doch meint er, dass der aus dem Argument des Kalām gewonnene Glaube sehr schwach ist und dazu neigt, beim kleinsten Zweifel zu schwanken.[203]

Kalām, keine individuelle, sondern nur eine kollektive Pflicht[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In einem anderen Kapitel von Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, dem „Buch des Wissens“ (Kitāb al-ʿIlm), erklärt al-Ghazālī, dass in der ersten Zeit der Kalām nicht üblich gewesen sei und die Beschäftigung mit ihm als eine Bidʿa gegolten habe. In der Gegenwart habe sich aber seine Beurteilung geändert, weil eine Gemeinschaft aufgetreten sei, die für die Ketzerei Scheingründe ersonnen und Worte zusammengefügt habe. So sei das Verbotene aufgrund der Zwangslage Erlaubtes geworden, ja es sei sogar zu einer kollektiven Pflicht (farḍ kifāya) geworden, in dem Maße, das notwendig sei, um dem Ketzer zu begegnen, wenn er beabsichtige, zu seiner Ketzerei aufzurufen. Der Kalām gehöre mithin zu den Künsten (ṣināʿāt), die der Gemeinschaft obliegen, um die Herzen der Laien vor den Wahnideen der Ketzer zu schützen. Mit dem Bedarf nach Kalām verhalte es sich so wie mit dem Bedarf nach einer Schutztruppe auf dem Wallfahrtsweg nach Mekka. Dieser Bedarf sei erst durch die Raubüberfälle der Araber entstanden. Wenn diese ihre Überfällen einstellen würden, wäre es nicht mehr notwendig, eine solche Schutztruppe zu unterhalten. Auf die gleiche Weise könnte man auf den Kalām verzichten, wenn die Ketzer ihre Irrlehren nicht mehr verbreiten würden.[204]

Die von einigen Kalām-Gelehrten geteilte Auffassung, wonach einfache Muslime, die sich nicht mit den Argumenten des Kalām auskennen, Ungläubige seien, weist al-Ghazālī in seiner Schrift Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa („Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Freigeisterei“) scharf zurück.[205] Allerdings war er der Meinung, dass es in jedem Bezirk jemanden geben müsse, der die Kunst des Kalām beherrsche, um Zweifel von Ketzern zurückweisen zu können.[206]

Kalām, keine Wissenschaft für die Allgemeinheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Einordnung des Kalām als kollektive Pflicht hat auch Konsequenzen für die islamische Erziehung. So vertritt al-Ghazālī innerhalb eines Abschnittes von Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, der sich der islamischen Erziehung widmet, die Auffassung, dass Knaben allgemein zur Stärkung des Glaubens nicht die Kunst des Dschadal und Kalām erlernen, sondern sich allein mit der Rezitation und Exegese des Korans sowie mit der Lektüre des Hadith und seinen Bedeutungen befassen sollten. Man müsse mit aller Sorgfalt darauf achten, dass sie nichts von Dschadal und Kalām zu hören bekommen.[207] Der Gelehrte solle nur solche Schüler im Kalām unterweisen, die folgende Charaktereigenschaften besäßen:

  • Ausschließliche Hinwendung zur Wissenschaft und Begierde danach, weil Personen, die daneben einen anderen Beruf ausüben, dadurch davon abgebracht werden, die Dinge zu durchdenken und sich aufkommender Zweifel zu entledigen.
  • Verstandesschärfe, Klugheit und Beredsamkeit
  • Sie müssen Redlichkeit, Religiosität und Gottesfurcht besitzen und dürfen sich nicht von ihren Begierden beherrschen lassen.[208]

In seiner Risāla waʿẓīya („Predigt-Abhandlung“) vergleicht al-Ghazālī das Verbot des Kalām für die Volksmenge mit dem Verbot des Tigris-Ufers für die Knaben, das dazu dient, sie vor dem Ertrinken zu bewahren. Dass man den Starken ein Zugeständnis mache und ihnen die Beschäftigung mit dem Kalām erlaube, geschehe umgekehrt so, wie man demjenigen, der das Schwimmen beherrscht, den Zutritt zum Tigris-Ufer gewähre.[209]

Kalām, keine Nahrung, sondern nur Arznei[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Al-Ghazālī war der Auffassung, dass es verfehlt sei, die Allgemeinheit im Kalām zu unterweisen, wie es beim Fiqh oder bei der Koranexegese geschehe. Dies begründet er mit einem Vergleich: Der Kalām sei wie eine Arznei, Fiqh wie eine Speise: von der Speise brauche man keinen Schaden zu befürchten, wohl aber von der Arznei.[206] Den Vergleich mit der Arznei bemüht al-Ghazālī auch an anderen Stellen in seinen Werken. So sagt er, dass der Mutakallim wie ein geschickter Arzt bei Anwendung einer gefährlichen Arznei verfahren müsse, indem er den Kalām nur am rechten Ort gebrauche, das heißt, nur wenn und soweit es das Bedürfnis erfordere.[210]

In seiner Schrift Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa erklärt al-Ghazālī, dass die Beschäftigung mit dem Kalām wegen des darin liegenden Übels grundsätzlich verboten sei. Ausgenommen seien davon nur zwei Arten von Personen:

  • Jemand, den ein Zweifel befallen hat, der weder durch ein predigtartige Rede noch durch eine Überlieferung vom Gottesgesandten aus seinem Herzen zu tilgen ist. Bei diesem Zweifler werde das Erlernen des Kalām in dem Maße, dass der Zweifel beseitigt wird, sogar zur individuellen Pflicht (farḍ ʿain), wenn er auf andere Weise seine Glaubensüberzeugung nicht wiedererlangen könne.
  • Jemand mit vollkommenem Verstand, der in der Religion solide Fuß gefasst hat und fest im Glauben ist, der sich diese Kunst aneignen will, um damit einen Kranken zu heilen, den ein Zweifel befallen hat, oder einen Irrlehrer zum Schweigen zu bringen.[211]

Der persönliche Hintergrund von al-Ghazālīs Urteil[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Al-Ghazālīs zurückhaltende Haltung gegenüber dem Kalām hatte einen persönlichen Hintergrund. In Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn erklärt er, dass er sein Urteil, dass der Kalām mehr Verwirrung als Aufklärung stifte, nicht als Hadith-Gelehrter oder Literalist abgebe, der diese Wissenschaft nicht kenne, sondern als jemand, der sich darin vertieft und „den höchsten Grad der Kalām-Gelehrten“ (muntahā daraǧat al-mutakallimīn) erreicht habe. Aus dieser Erfahrung heraus könne er sagen, dass der Weg zur wahren Erkenntnis „von dieser Seite her verschlossen“ (min hāḏā l-waǧh masdūd) sei.[201]

Seine Enttäuschung über den Kalām bringt al-Ghazālī auch in seiner autobiographischen Schrift al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl zum Ausdruck. Dort äußert er, dass diese Wissenschaft ihren Zweck, nämlich die sunnitische Lehre zu bewahren, zwar recht gut erfülle, seinen persönlichen Zweck hingegen nicht. Al-Ghazālī berichtet in der Schrift, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, sie ihn jedoch nicht befriedigt und nicht von seiner „Krankheit“ geheilt habe.[117] Mit „Krankheit“ war hierbei wahrscheinlich eine zweimonatige Glaubenskrise gemeint.[212]

Die enttäuschende Erfahrung, die al-Ghazālī mit dem Kalām gemacht hatte, hielt ihn allerdings nicht davon ab, in einem seiner letzten Werke, dem zwischen 1106 und 1109 verfassten Mustaṣfā, den Kalām zur rangmäßig höchsten Wissenschaft zu erklären.[213] Auch rühmte er sich damit, insgesamt sieben Werke zur Kalām-Wissenschaft abgefasst zu haben.[214]

Einfluss seines Urteils auf spätere Gelehrte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seiner zurückhaltenden Position gegenüber einer Weitergabe des Kalām an die Volksmenge beeinflusste al-Ghazālī auch spätere Gelehrte. Der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1529) meinte, dass dem Kalām grundsätzlich verschiedene Übel innewohnten (Durchmischung mit philosophischen Fragestellungen, Neigung der Kalām-Gelehrten zum Ketzertum und zur Selbstgefälligkeit) und man Personen erst dann in dieser Wissenschaft unterrichten dürfe, wenn man sich von ihrer Rechtschaffenheit überzeugt, Willkürmeinungen und Ketzereien aus ihnen entfernt und ihr Herz mit Glaubenslehren aus Koran und Sunna durchtränkt habe.[215]

Und die Auffassung, dass Kalām eine Wissenschaft ist, die am besten nur von einigen wenigen betrieben werden sollte, wurde später von dem malikitischen Gelehrten Ibn ʿArafa (gest. 1401) übernommen. Er vertrat die Meinung, dass die Kalām-Wissenschaft eine kollektive Pflicht für die Bewohner eines jeden Landstrichs sei, von dem aus andere Landstriche nur schwer zu erreichen seien.[216]

Die Stellung des Kalām innerhalb des islamischen Wissenschaftssystems[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Für die meisten muslimischen Gelehrten war selbstverständlich, dass Kalām eine Wissenschaft (ʿilm) darstellt. So wird ihm auch in den meisten arabischen enzyklopädischen Werken, in denen die verschiedenen Wissenschaften aufgezählt werden, ein eigenes Kapitel gewidmet. Dazu gehören zum Beispiel Iḥṣāʾ al-ʿulūm („Aufzählung der Wissenschaften“) von al-Fārābī (gest. 950), Mafātīḥ al-ʿulūm („Schlüssel der Wissenschaften“) von al-Chwārizmī (gest. nach 976), die Risāla fī al-ʿulūm („Abhandlung über die Wissenschaften“) von Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032), die Risālat Marātib al-ʿulūm („Abhandlung über die Rangstufen der Wissenschaften“) von Ibn Hazm (gest. 1064), Ǧāmiʿ al-ʿulūm von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) und Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda („Schlüssel der Glückseligkeit und Lampe der Herrlichkeit“), von Tāschköprüzāde (gest. 1529). In einigen dieser Werke sind die Wissenschaften systematisch geordnet, wobei der Kalām jeweils unterschiedlich eingeordnet wird.

Al-Fārābī teilt die Wissenschaften in seinem Werk Iḥṣāʾ al-ʿulūm in fünf Kategorien (Sprachwissenschaft, Logik, Mathematik usw.) ein. Den Kalām ordnet er zusammen mit der politischen Wissenschaft (al-ʿilm al-madanī) und dem Fiqh der fünften Kategorie zu, die aber keinen eigenen Namen hat.[217] Al-Chwārizmī rechnet den Kalām in seinen Mafātīḥ al-ʿulūm neben Fiqh, Grammatik, Schreibkunst, Poesie und Metrik sowie Geschichtswissenschaft den Scharia-Wissenschaften zu, die den Wissenschaften der Nicht-Araber gegenüberstehen.[218]

Nach Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) gliedern sich die Wissenschaften in zwei großen Familien, nämlich die bekenntnismäßigen Wissenschaften (al-ʿulūm al-millīya) und die Weisheitswissenschaften (al-ʿulūm al-ḥikmīya). Beide Familien fächern sich jeweils in drei Teildisziplinen und eine Hilfswissenschaft auf. Die drei bekenntnismäßigen Wissenschaften sind Hadith, Kalām und Fiqh mit Sprachwissenschaft als Hilfswissenschaft, die drei Weisheitswissenschaften sind Physik, Metaphysik und Mathematik mit Logik als Hilfswissenschaft.[219] Bei den drei bekenntnismäßigen Wissenschaften beschreibt al-ʿĀmirī eine Abstufung: die Hadith-Wissenschaft steht am Anfang, Fiqh in der Mitte, und dem Kalām kommt der Rang der Vollendung zu.[220]

Nach Ibn Hazm werden die Wissenschaften in sieben Hauptwissenschaften eingeteilt, von denen drei, nämlich Scharia-Wissenschaft, Geschichtswissenschaft und Sprachwissenschaft, spezifisch für jeweils eine Umma sind, während die vier anderen (Astronomie, Arithmetik, Medizin und Philosophie) universalen Charakter haben. Die Hauptwissenschaften sind jeweils in verschiedene Teildisziplinen unterteilt. Die Kalām-Wissenschaft bildet eine Teildisziplin der Scharia-Wissenschaft, wobei Ibn Hazm dieser ansonsten nur Koranwissenschaft, Hadith-Wissenschaft und Fiqh-Wissenschaft zuordnet. Nach innen ist die Kalām-Wissenschaft wiederum in die Kenntnis der verschiedenen Lehrmeinungen (maqālāt) und die Kenntnis der verschiedenen Argumente (ḥuǧāǧ) unterteilt.[221]

Al-Ghazālī beschreibt in seinem Werk al-Mustaṣfā Kalām als die Kerndisziplin der religiösen Wissenschaften (ʿulūm dīnīya), die den rationalen Wissenschaften (ʿulūm ʿaqlīya) Medizin, Arithmetik und Geometrie gegenüberstehen. Zu den religiösen Wissenschaften gehören neben dem Kalām noch Fiqh, Usūl al-fiqh, Hadith-Wissenschaft, Koranexegese und die Wissenschaft vom inneren Sinn (bāṭin), womit die Wissenschaft des Herzens und seiner Reinigung von den Läuterung gemeint ist.[222]

Ist Kalām überhaupt eine Wissenschaft?[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Allerdings betrachteten nicht alle muslimischen Gelehrten Kalām als Wissenschaft. Einige sahen in ihr auch eine „Kunst“ oder „Fertigkeit“ (ṣināʿa). ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīdschī (gest. 1661) zum Beispiel empfahl für den Kalām die folgende Definition: „Der Kalām ist eine theoretische Fertigkeit, mit der man die religiösen Glaubenslehren beweisen kann“ (al-kalām ṣināʿa naẓarīya yuqtadar bi-hā ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya).[223] Diese Vorstellung war insbesondere in der Frühzeit des Kalām verbreitet. al-Dschāhiz (gest. 869), einer der ersten Autoren, die dem Kalām eine eigene Schrift widmeten, spricht darin stets von der „Kunst des Kalām“ (ṣināʿat al-kalām). Er teilt darin auch mit, dass einige Vertreter anderer Disziplinen wie Arithmetik und Geometrie dem Kalām den Wissenschaftscharakter absprachen, mit dem Argument, dass nur dasjenige, was natürlich notwendig (ṭabīʿī iḍṭirārī) sei und keine Interpretation (taʾwīl) dulde, Wissenschaft sei, der Kalām hingegen methodisch auf Bemühung des eigenen Urteils (iǧtihād ar-raʾy) und Mutmaßung (ḥads) beruhe.[224]

Auch diejenigen Gelehrten, die den Kalām aus traditionalistischer Sicht ablehnten, sprachen ihm den Wissenschaftscharakter ab. So meinte der malikitische Traditionsgelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071), dass die Anhänger des Kalām bei der Allgemeinheit nicht den Klassen der Verständigen (fuqahāʾ) zugerechnet werden. Als ʿUlamā' sollten bei ihm nur diejenigen gelten, die sich mit der Interpretation der Tradition (aṯar) beschäftigten.[186] Und Ibn al-Dschauzī (gest. 1200) urteilte, dass in dem Fall, dass ein Mann einer Person wissenschaftliche Bücher (kutub al-ʿilm) vermachte, die Bücher zum Kalām nicht in das Vermächtnis eingeschlossen sein sollten, mit der Begründung, dass Kalām keine Wissenschaft sei.[225] In hanafitischen Fatwa-Sammlungen wurde die Regel formuliert, dass im Falle, dass jemand den Gelehrten seiner Ortschaft etwas vermachte, die Mutakallimūn nicht zu den Begünstigten gehören sollten. Wenn jemand etwas von seinen wissenschaftlichen Büchern als Waqf vermachte, sollten die Kalām-Bücher der betreffenden Sammlung aussortiert und verkauft werden.[226]

Kalām als die ranghöchste Wissenschaft bei den Aschʿariten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei den späteren aschʿaritischen Gelehrten wurde der Kalām dagegen zur ranghöchsten Wissenschaft erhoben. Die Entwicklung kündigt sich bereits bei al-Ghazālī an. Nach ihm nimmt der Kalām innerhalb der religiösen Wissenschaften insofern eine Sonderstellung ein, als er die einzige Wissenschaft mit universalem (kullī) Charakter ist, während alle anderen religiösen Wissenschaft nur partikularen (ǧuzʾī) Charakter haben. Denn, so erklärt al-Ghazālī, der Exeget betrachtet nur speziell die Bedeutung des Buches, der Hadith-Gelehrte allein die Methode zur Feststellung der Authentizität des Hadith, der Fiqh-Gelehrte betrachtet nur die Bewertungen der Handlungen der durch den Taklīf belasteten Personen, und der Usūl-Gelehrte die Beweise der rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim betrachtet dagegen „das Allgemeinste der Dinge, nämlich, das Existierende“.[222] Deshalb ist seiner Auffassung nach der Kalām die rangmäßig höchste Wissenschaft (al-ʿilm al-aʿlā rutbatan), denn von ihm aus erfolgt der Abstieg zu den Partikularitäten.[213]

Wie al-Ghazālī gingen auch Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), al-Āmidī (gest. 1233), ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) und at-Taftāzānī (gest. 1390) davon aus, dass Kalām die erhabenste Wissenschaft ist, wobei sie dies jedoch zum Teil unterschiedlich begründeten. Ar-Rāzī leitete das daraus ab, dass Gott im Zentrum dieser Wissenschaft steht und gleichzeitig, wie er meint, den erhabensten aller Wissensinhalte darstellt. Daraus folgerte er, dass auch der Kalām die erhabenste aller Wissenschaften (ašraf al-ʿulūm) sein müsse.[156] In ähnlicher Weise argumentierte auch al-Āmidī, wobei er ergänzte, dass diese Wissenschaft auch die Wurzel der Scharia-Bestimmungen und religiösen Normen (aṣl aš-šarāʾiʿ wa-d-diyānāt) sowie die Grundlage der rechten Ordnung der Geschöpfe (mustanad ṣalāḥ niẓām al-maḫlūqāt) sei.[227] Al-Īdschī erklärte den hohen Rang der Kalām-Wissenschaft damit, dass sie keine Prinzipien habe, die in einer anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr seien ihre Prinzipien entweder aus sich heraus klar oder sie würden im Kalām selbst erklärt, weil ihre Prinzipien selbst Probleme des Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten beim Kalām Hilfe, der Kalām aber nicht bei ihnen. Deshalb sei der Kalām „schlechthin das Haupt der Wissenschaften“ (raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq).[228] Und at-Taftāzānī begründete die hohe Stellung des Kalām damit, dass er die Grundlage der schariarechtlichen Bestimmungen (asās al-aḥkām aš-šarʿīya) sei, die religiösen Glaubenslehren zum Inhalt habe und die Erlangung der religiösen und weltlichen Glückseligkeit zum Ziel, während seine Beweise definitiv seien und zum größten Teil durch die Argumente der mündlichen Überlieferung bestätigt würden.[229]

Mahmūd al-Isfahānī (gest. 1348) meinte, dass die Kalām-Wissenschaft hinsichtlich ihrer Grundlagen und Folgesätze die solideste (aqwam) Wissenschaft sei und stellte hierbei einen Vergleich in zweifacher Richtung an: 1.) Im Vergleich zu den anderen Scharia-Wissenschaften, deren Wissen nur mutmaßlich (ẓannī) sei, sei der Kalām insofern solider, weil sein Wissen absolut feststehend (yaqīnī) sei; 2.) Im Vergleich zur Metaphysik (al-ilāhī), die sich auf die fehlbare Vernunft stütze, sei der Kalām insofern solider, als er sich auf Offenbarung (waḥy) stütze.[230]

At-Tahānawī betonte in seiner Wissenschaftsenzyklopädie ebenfalls die zentrale Stellung der Kalām-Wissenschaft. Er schreibt:

„So lange nicht die Existenz eines allwissenden, allmächtigen Schöpfers erwiesen ist, der mit Pflichten belastet, die Gesandten entsendet und die Bücher offenbart, sind die Wissenschaft des Tafsīr und ebenso die Wissenschaft des Fiqh und seiner Grundlagen undenkbar, denn alle beruhen sie auf der Kalām-Wissenschaft und entlehnen aus ihr. Und wer mit ihnen beginnt, ohne sie zu kennen, ist wie jemand, der baut, ohne ein Fundament zu legen.“

at-Tahānawī[231]

Das Verhältnis zur Philosophie (falsafa)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Verhältnis zwischen Kalām und Philosophie als Gegensatz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Verhältnis zwischen Kalām und Philosophie wird von einigen muslimischen Gelehrten als gegensätzlich beschrieben. So erblickte der Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. 985) einen scharfen ethischen Gegensatz zwischen den Trägern der beiden Disziplinen.[232] Als er einmal nach dem Unterschied zwischen der Methode der Mutakallimūn und derjenigen der Philosophen gefragt wurde, antwortete er mit einer heftigen Polemik gegen die Methode der Mutakallimūn. Diese basiere im Wesentlichen auf Wortstreit und sei mit Irreführung (muġālaṭa), Ausschaltung des Gegners (iskāt al-ḫiṣm), schlechtem Benehmen (sūʾ al-adab), Lasterhaftigkeit der Absichten (fasād ad-diḫla) und Gewissenlosigkeit (sūʾ ad-diyāna) verbunden. Philosophie sei dagegen die Erforschung von allem, was in der Welt ist (baḥṯ ʿan ǧamīʿ mā fī l-ʿālam), ohne irrationalen Eifer und ohne Rückgriff auf das „Verbrechen des Taqlīd“ (ǧināyat at-taqlīd).[233]

Umgekehrt gab es auch Kalām-Gelehrte, die sich gegen das Denksystem der Philosophie wandten. Ende des 11. Jahrhunderts verfasste al-Ghazālī seine anti-philosophische Schrift Tahāfut al-falāsifa („Die Inkonsistenz der Philosophen“), die er später explizit als ein Kalām-Werk charakterisierte.[214] Nach Auffassung von Maimonides hatte die Kalām-Wissenschaft von vornherein eine anti-philosophische Ausrichtung. Sie sei dadurch entstanden, dass griechische und syrische Gelehrte im Auftrag von christlichen Königen die zu ihrer Zeit verbreiteten philosophischen Ansichten, die im Widerspruch zur christlichen Lehre standen, widerlegten. Später seien dann ihre Widerlegungen durch Übersetzungen den Muslimen bekannt geworden und von ihnen übernommen worden.[109]

Auch Ibn Chaldūn sah einen grundlegenden Gegensatz zwischen Philosophie und Kalām. Ihm zufolge bestand er in dem unterschiedlichen Erkenntnisinteresse: Während zum Beispiel Philosophen Körper unter dem Gesichtspunkt von Bewegung und Ruhe betrachten, betrachten die Kalām-Gelehrten sie unter dem Gesichtspunkt, dass sie den Schöpfer beweisen.[234]

Das Verhältnis zwischen Philosophie und Kalām war Anfang des 20. Jahrhunderts Gegenstand einer Kontroverse zwischen Farah Antūn (gest. 1922) und Muhammad ʿAbduh (gest. 1905).[235] Antūn hatte den Mutakallimūn 1902 in seiner Zeitschrift al-Dschāmiʿa vorgeworfen, die Kausalität zu leugnen, und dies zum Hauptstreitpunkt zwischen Philosophen und Mutakallimūn erklärt. ʿAbduh hatte diesen Vorwurf in seiner Zeitschrift al-Manār zurückgewiesen und eingewandt, dass kein Mutakallim die Beziehung zwischen der Existenz des Kindes und derjenigen seiner Eltern oder zwischen der Güte der Arbeit und dem Wissen des Arbeitenden je leugnen würde.[236] In seiner Replik insistierte Antūn darauf, dass der Kern der Philosophie in direktem Widerspruch zum Kern des Kalām stehe, und behauptete unter Berufung auf asch-Scharīf al-Dschurdschānī, dass die Kalām-Wissenschaft ins Leben gerufen worden sei, um die Lehren der Philosophie zu widerlegen.[237]

Die Kritik der Philosophen am Kalām und den Mutakallimūn[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kritik am Vernunftbegriff des Kalām

Einer der Punkte, den die Philosophen an den Mutakallimūn kritisierten, war ihr Vernunftbegriff. Nach Meinung von al-Fārābī (gest. 950) war das, was die Mutakallimūn meinten, wenn sie sagten „Das ist etwas, das die Vernunft gebietet, die Vernunft zurückweist oder die Vernunft akzeptiert oder nicht akzeptiert“, in Wirklichkeit nur das, was die Allgemeinheit ohne längeres Überlegen annahm. Den gemeinsamen ersten Eindruck der Allgemeinheit oder Mehrheit hießen sie nämlich Vernunft (ʿaql). Dies könne man feststellen, wenn man ihre Rede anhand ihrer Predigten oder Bücher durchgehe. Demgegenüber meine der Vernunftbegriff, den Aristoteles in seinem Buch des Beweises erwähne, die Kraft des Gemüts, durch die sich beim Menschen durch universelle, wahre und notwendige Prämissen Gewissheit einstelle.[238] Der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. 1023) warf den Kalām-Vertretern vor, dass das, was sie lehrten, keine Vernunft sei, sondern nur ein Schatten davon, der ihr ähnele.[239]

Kritik am Monopolanspruch der Mutakallimūn auf den Kalām-Begriff

Der syrische christliche Philosoph und Theologe Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974), der häufig mit den Mutakallimūn diskutierte, kritisierte, dass diese mit der Verwendung des Kalām-Begriffs als Bezeichnung für ihre Disziplin einen Monopolanspruch auf den Begriff der „Rede“ (kalām) erhoben, obwohl Vertreter anderer Disziplinen diesen Begriff genauso für sich geltend machen konnten. Abū Haiyān at-Tauhīdī zitiert ihn mit den Worten:

„Ich wundere mich häufig über unsere Gefährten, dass sie, wenn wir mit ihnen zusammensitzen, sagen: ‚Wir sind die Sprecher (al-mutakallimūn), wir sind die Meister der Rede (arbāb al-kalām), die Rede (al-kalām) gehört uns. Durch uns hat sie zugenommen, hat sich verbreitet, ist einwandfrei geworden und hervorgetreten.‘ Als ob die anderen Menschen nicht sprechen würden oder redebegabt (ahl al-kalām) wären! Die Mutakallimūn halten sie wohl für stumm oder sprachlos. O Leute, spricht nicht auch der Rechtsgelehrte, der Grammatiker, der Arzt, der Geometer, der Logiker, der Astrologe, der Physiker, der Theologe, der Hadith-Gelehrte und der Sufi?“

Yahyā ibn ʿAdī[240]

Kritik an den ethischen Grundlagen des Kalām

Einer der schärfsten Kritiker des Kalām in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts war der Bagdader Literat Abu Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023), der der Philosophie und der Sufik nahestand.[241] In seinen Werken lässt er verschiedene Sufis und Philosophen zu Wort kommen, die die ethischen Grundlagen des Kalām kritisierten. Der persische Scheich Bundār ibn al-Husain (gest. 964) wird mit den Worten zitiert: „Immer wenn ich mich mit dem Kalām beschäftigt habe, fand ich davon in meinem Herzen Härte (qaswa), auf meiner Zunge Rechthaberei (saṭwa) und in meinem Verhalten gegenüber meinen Gegnern Schroffheit (ǧafwa).“[242] Und von seinem Lehrer Abū Sulaimān as-Sidschistānī berichtet at-Tauhīdī, dass er den Kalām-Vertretern mangelnde Lauterkeit (tanazzuh) vorwarf. Sie seien von Leidenschaft (hawā) und Fanatismus (taʿaṣṣub) beherrscht und ihr Denken sei von Autoritätsglauben durchdrungen.[239]

At-Tauhīdī spricht dem Kalām in seinem Werk al-Muqābasāt mit beißenden Worten jeglichen ethischen Wert ab:

„Der Kalām besteht in seiner Gänze aus Wortstreit, Abwehr, List, Irreführung, Vergleichung (tašbīh) und Entstellung (tamwīh), Verdünnung (tarqīq) und Ausschmückung (tarwīq), Täuschung (muḫātala) und Verstellung (tauriya). Er ist eine Hülse ohne Kern, ein Land ohne Ertrag, ein Weg ohne Laterne, ein Isnād ohne Text, Blätter ohne Früchte. Der Anfänger ist bei ihm töricht, der Fortgeschrittene zweifelnd, der Könner misstrauisch. Insgesamt ist sein Übel groß, sein Nutzen jedoch gering.“

Abu Haiyān at-Tauhīdī[243]

Auch Averroes (gest. 1198) kritisierte die ethische Einstellung der Mutakallimūn. Er äußerte, dass die Anhänger des Kalām diejenigen seien, von denen es im Koran (Sure 3:7 corp) heißt, dass in ihren Herzen eine Abweichung ist und sie auf der Suche nach Zwist demjenigen im Koran folgen, was dunkel ist. Sie stellen nach Averroes eine kranke Minderheit innerhalb einer größeren gesunden Gruppe von Menschen dar, die sich nicht für die zweifelhaften Dinge interessieren und der sowohl die Gelehrten als auch die Volksmenge angehören.[244]

Kritik an der mangelnden Beweiskraft der Kalām-Argumente

Averroes kritisierte auch die fehlende Beweiskraft der Kalām-Argumente. In seiner Abhandlung al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla („Enthüllung der Beweismethoden hinsichtlich Glaubenssätze der Gemeinschaft“) entwirft er einen Gegensatz zwischen der „Kunst des Kalām“ (ṣināʿat al-kalām) und der „Kunst des Beweises“ (ṣināʿat al-burhān), die nur von einer kleinen Anzahl von Menschen beherrscht werde. Die Kalām-Kunst ist seiner Meinung nach im Gegensatz zur Beweiskunst nicht dazu imstande, aus verschiedenen im Widerspruch zueinander stehenden Lehren die Wahrheit herauszufiltern.[245] Grund dafür ist, dass ihr höchster Grad „disputorientierte, nicht beweisorientierte Weisheit“ (ḥikma ǧadalīya lā burhānīya) ist.[246]

Noch stärker entwickelt findet sich dieser Gedanke bei Maimonides. Er kritisiert in seinem „Führer der Unschlüssigen“, dass alles, was die Mutakallimūn als Beweis für die Erschaffenheit der Welt anführten, anfechtbar sei. Es sei nur für denjenigen ein „apodiktischer Beweis“ (burhān qaṭʿī), der den Unterschied zwischen Beweis (burhān), dialektischem Argument (ǧadal) und Sophisma (muġālaṭa) nicht kenne.[247] Maimonides sieht also eine Ähnlichkeit zwischen den Argumenten der Mutakallimūn und den Trugschlüssen der Sophisten. Auch von den Prämissen der Mutakallimūn, die er in seinem „Führer der Unschlüssigen“ anführt, meint er, dass sie Überbleibsel der Ansichten der Sophisten seien.[248]

Die fehlende Beweiskraft der Kalām-Argumente wird auch satirisch in einer Anekdote aufs Korn genommen, die at-Tauhīdī in seinem Werk Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir anführt. Demnach fragte ein Mann einen Mutakallim, was der Beweis für den Schöpfer der Welt sei. Der Mutakallim antwortete: „Das Schamhaar deiner Mutter. Denn wenn sie es rasiert, wächst es nach. Wir wissen also, dass es jemanden gibt, der es wachsen lässt.“ Der Mann antwortete darauf: „Wenn es so ist, dann beweist die Klitoris deiner Mutter die Nicht-Existenz des Schöpfers. Denn wenn sie sie abschneidet, wächst sie nicht nach.“ Daraufhin verstummte der Mutakallim. Nach at-Tauhīdī zeigte dieses Begebenheit allerdings nicht die Schwäche der Kalām-Argumente, sondern die Schamlosigkeit (safah) und das schlechte Benehmen der Mutakallimūn.[249]

Die Vermischung mit Philosophie als Kennzeichen des späteren Kalām[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ab dem 14. Jahrhundert begannen verschiedene muslimische Gelehrte zwischen einem früheren und späteren Kalām zu unterscheiden. Kennzeichen des „Kalām der Späteren“ (kalām al-mutaʾaḫḫirīn) ist die Vermischung mit Philosophie. Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) war der Ausgangspunkt für seine Entstehung die Übersetzung der (griechischen) Philosophie ins Arabische. Sie habe dazu geführt, dass sich die Anhänger des Islams damit beschäftigten und die Philosophen in denjenigen Punkten, die im Widerspruch zur Scharia standen, zu widerlegen versuchten. Bei diesen Bemühungen hätten sie den größten Teil der Physik (aṭ-ṭabīʿīyāt) und der Metaphysik (al-ilāhīyāt) in den Kalām integriert, so dass sich dieser kaum noch von der Philosophie unterschieden habe, wenn er nicht auch mündlich übermittelte Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) eingeschlossen hätte.[250]

Eine ähnliche Auffassung vertritt Ibn Chaldūn (gest. 1406). Nach ihm war der Grund für das Aufkommen der neuen Kalām-Schule, die Kalām und Philosophie miteinander vermischte, die Verbreitung der Kenntnis der Logik unter den Muslimen. Durch sie sei eine neue Methode (ṭarīqa) in der Kalām-Wissenschaft entstanden, die sich auch mit der Widerlegung der Philosophen beschäftigt habe, weil viele Auffassungen der Ketzer, gegen die sich der Kalām richtete, mit ihren Auffassungen verwandt gewesen seien. Der erste, der nach dieser neuen Methode zum Kalām geschrieben habe, sei al-Ghazālī gewesen. Als typischen Repräsentanten der späteren Kalām-Gelehrten nennt Ibn Chaldūn al-Baidāwī (gest. 1290) mit seinem Werk Ṭawāliʿ al-anwār. Ibn Chaldūn meinte, dass eine Vermischung von Kalām-Problemen mit solchen der Philosophie erst bei den späteren Kalām-Gelehrten eingetreten sei. Das Kitāb al-Iršād von al-Dschuwainī (gest. 1085) sei dagegen davon noch frei gewesen.[251]

Allerdings gibt es Belege, die darauf hindeuten, dass die Philosophie schon erheblich früher auf den Kalām eingewirkt hat. So meinte al-Dschāhiz schon im 9. Jahrhundert, dass Religion und Philosophie beim Kalām zusammengehörten. Der Mutakallim deckt seiner Meinung nach erst dann die Gebiete des Kalām ab, wird zum „Meister in der Kunst“ (mutamakkin fī ṣināʿa) und taugt für eine führende Stellung (riʾāsa), wenn er sowohl den „religiösen Kalām“ (kalām ad-dīn) als auch den „philosophischen Kalām“ (kalām al-falsafa) beherrscht. Wer immer behaupte, dass der Ein-Gott-Glaube nur bei Niederhaltung der Realitäten der Naturwissenschaften (ḥaqāʾiq aṭ-ṭabāʾiʿ) gedeihe, schwäche seinen Kalām beim Ein-Gott-Glauben. Wer umgekehrt meine, dass die Naturwissenschaften nicht stimmten, wenn sie mit dem Ein-Gott-Glauben verbunden würden, schwäche seinen Kalām im Bereich der Naturwissenschaften.[252] Außerdem wird von Abū Hanīfa, der im 8. Jahrhundert lebte, überliefert, dass er einmal nach den Theorien über Akzidentien und Körper gefragt wurde, die man im Kalām eingeführt hatte, und daraufhin diese als „Lehren der Philosophen“ (maqālāt al-falāsifa) einordnete.[225]

Das Verhältnis zu anderen Wissenschaften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Verhältnis zum Fiqh[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Verhältnis zwischen Kalām und Fiqh wird am ausführlichsten bei al-Fārābī behandelt. Seiner Auffassung nach besteht eine Gemeinsamkeit zwischen den beiden Wissenschaften darin, dass sie sich jeweils in zwei Teile gliedern, von denen sich der eine mit den Anschauungen und der andere mit den Handlungen befasst. Während aber der Fiqh-Gelehrte die Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen habe, als selbstverständlich annehme und daraus Grundlagen mache, aus denen er die Pflichten ableite, verhelfe der Kalām-Gelehrte den Dingen, die der Fiqh-Gelehrte als Grundlagen verwende, zum Sieg, ohne aber aus ihnen andere Dinge abzuleiten.[217] Asch-Schahrastānī erklärt den Unterschied zwischen Kalām und Fiqh über eine Zweiteilung der Religion in Kenntnis (maʿrifa) und Gehorsam (ṭāʿa). Die Kenntnis bildet hierbei nach ihm die Grundlage (aṣl) und der Gehorsam die praktische Folge (farʿ). Während die Grundlagen (uṣūl) den Gegenstand der Kalām-Wissenschaft bildeten, seien die praktischen Folgen (furūʿ) der Gegenstand der Fiqh-Wissenschaft.[253]

In hanafitischen Kreisen gab es auch die Ansicht, dass die Kalām-Wissenschaft identisch mit dem „großen Fiqh“ (al-fiqh al-akbar) ist. Diese Ansicht stützte sich auf die Tatsache, dass von Abū Hanīfa ein Werk mit dem Titel al-Fiqh al-akbar überliefert ist, in dem ähnlich wie in einigen Kalām-Büchern die religiösen Glaubenslehren behandelt werden.[13]

Verhältnis zur Logik (manṭiq)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gegenüber der Logik scheint sich der Kalām im Laufe der Zeit immer stärker geöffnet zu haben. Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) berichtet, dass eine Gruppe von Mutakallimūn in der Verachtung der Logik dem Einfluss der Traditionalisten (al-Ḥašwīya) erlegen sei. Sie rechtfertigten ihre Verachtung dieser Disziplin damit, dass sie in die Logik-Bücher geschaut hätten, dort aber nur unverständliche Ausdrücke und merkwürdige Termini gefunden hätten, die ihnen nichts nützten.[254] Ibn Taimīya (gest. 1328) sah das Interesse an der Logik als ein spezielles Kennzeichen des späteren Kalām an. In seiner „Entgegnung auf die Logiker“ (ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn) äußert er, dass sich die alten Kalām-Gelehrten im Gegensatz zu den späteren nicht „nach Art der Logiker“ (ʿalā ṭarīqat al-manṭiqīyīn) mit den Definitionen (ḥudūd) beschäftigt und dies als einen Teil der Verifizierung (taḥqīq) betrachtet, sondern sich nur mit Beweisen (adilla) und Urteilen (aḥkām) befasst hätten.[183]

Taschköprüzāde (gest. 1529) war der Auffassung, dass die logischen Fertigkeiten (aṣ-ṣināʿāt al-manṭiqīya) neben den Scharia-Wissenschaften die Grundlage der Kalām-Wissenschaft bilden, und stellte heraus, dass einige Gelehrte die Logik sogar zu einem Bestandteil des Kalām erklärt hatten, um nicht sagen zu müssen, dass die erhabenste Scharia-Wissenschaft einer Wissenschaft bedarf, die nicht auf der Scharia fußt.[255] Ibn ʿArafa (gest. 1401) dagegen meinte, dass die Logik aus dem Kalām herausfalle, da sie nicht zu den Dingen gehöre, auf die sich „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ in spezifischer Weise stütze.[161]

Verhältnis zur Metaphysik (al-ʿilm al-ilāhī)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben dem Kalām gibt es im islamischen Wissenschaftssystem noch eine zweite Wissenschaft, die sich speziell mit Gott befasst, nämlich die Metaphysik (al-ʿilm al-ilāhī = wörtlich „göttliche Wissenschaft“, bzw. kurz al-ilāhī). Der Unterschied besteht darin, dass der Kalām das Wesen und die Attribute Gottes „gemäß dem Gesetz des Islams“ (ʿalā qānūn al-islām) erforscht, die philosophe Theologie dagegen an dieses Gesetz nicht gebunden ist.[11] Taschköprüzāde (gest. 1529) erklärte, dass sich die Kalām-Wissenschaft bezüglich des Zwecks (bi-ʿtibār al-ġāya) von der philosophischen Theologie abhebe, weil man in ersterer auf Grundlage des Offenbarungsgesetzes (ʿalā qawāʿid aš-šarʿ) forsche, in letzterer dagegen nur nach Maßgabe der Vernunftgründe (ʿalā muqtaḍā al-ʿuqūl).[256]

Der schafiitische Rechtsgelehrte Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (gest. 1283) verfasste eine Abhandlung über den Unterschied zwischen Kalām und philosophischer Theologie. Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī meinte, dass im Vergleich zur philosophischen Theologie, die sich auf die fehlbare Vernunft stütze, der Kalām insofern solider sei, als er sich auf Offenbarung (waḥy) stütze, die Wahrheit der Gewissheit (ḥaqq al-yaqīn) vermittle, sowie auf göttliche Hilfe (taʾyīd ilāhī), die für vollständige und von Irrtümern bereinigte Erkenntnis erforderlich sei.[230]

Verhältnis zur Theosophie (ʿilm-i ḥikmat)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der schiitische Theologe ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661), der zur Schule von Isfahan gehörte, machte sich Gedanken über das Verhältnis zwischen Kalām und der speziellen Form von Theosophie (ʿilm-i ḥikmat), die von Schihāb ad-Dīn Suhrawardī beeinflusst war und in der Schule von Isfahan gepflegt wurde.[257] In seinem persischen theologischen Werk Gauhar-i murād, das er um 1642 Schah ʿAbbās II. widmete, erklärte er, dass sich die Differenzen zwischen den Gelehrten der theologischen Wissenschaften (maʿārif-i ilāhī) auf den Unterschied zwischen Kalām und Theosophie beschränkten.[258] Grundsätzlich gelte, dass der Verstand beim Studium der theologischen Wissenschaften und bei den übrigen rationalen Problem völlige Unabhängigkeit genieße und nicht an die Bestätigung der Scharia gebunden sei.[259] Bei der Theosophie erwerbe man das Wissen allein aufgrund rationaler Erwägungen unabhängig von der zustimmenden oder abweichenden Meinung religiöser Gemeinschaften.[260]

Beim Kalām unterscheidet Lāhīdschī zwischen dem „Kalām der Alten“ und dem „Kalām der Späteren“. Der Kalām der Alten, der die Fähigkeit verliehen habe, die Statuten der Scharia zu verteidigen, habe mit der Theosophie nichts gemeinsam, weder den Gegenstand, noch die Argumentation oder den Zweck. Während sich nämlich die Theosophie mit den Wesenheiten (aʿyān) befasse, beschäftige sich der Kalām mit den Zuständen (aḥwāl). Und während die Argumente des Kalām aus Prämissen bestehen, die bei den Anhängern der verschiedenen Religionen (ahl-i šarāʾiʿ) bekannt und allgemein akzeptiert sind, ganz gleich ob sie auf offenkundige Wahrheiten (badīhīyāt) hinauslaufen oder nicht, setzen sich die Argumente der Theosophie aus Gewissheiten (yaqīnīyāt) zusammen, die auf offenkundige Wahrheiten hinauslaufen, ganz gleich ob sie bekannt und allgemein akzeptiert sind oder nicht. Und während der Zweck des Kalām die Verteidigung einer Norm sei, so bestehe der Zweck der Theosophie in der Erlangung der Erkenntnis (maʿrifat) und der Vollkommenheit des theoretischen Vermögens (kamāl-i qūwat-i naẓarī).[261]

Der „Kalām der Späteren“, der als die „Wissenschaft von den Verhältnissen der existierenden Dinge entsprechend den Gesetzen der Scharia“ definiert wird, teilt nach Lāhīdschī mit der Theosophie zwar den Gegenstand und den Zweck, unterscheidet sich jedoch in den Prinzipien, Prämissen und Schlussfolgerungen. Denn für die Theosophie, die sich allein auf Gewissheiten stütze, sei die Übereinstimmung von Prämissen mit der Scharia, die Bekanntheit und allgemeine Akzeptanz bei den Anhängern der verschiedenen Religionen bedeute, anders als für den Kalām unerheblich. Sie verwende solche Prämissen nur, wenn sie zufällig mit der Gewissheit übereinstimmten.[262]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

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  • Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. C.H.Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37981-9 S. 86–95.
  • Seyyed Hossein Nasr: „Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah and Kalām“ in Studia Islamica 34 (1971) 139–149. Online-Version
  • Friedrich Niewöhner: „Die Diskussion um den Kalām und die Mutakallimūn in der europäischen Philosophiegeschichtsschreibung“ in Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974) 7–34.
  • Friedrich Niewöhner: „Kalām“ Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. IV, Sp. 669–672.
  • Eric Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” in Journal of the Middle East & Africa 9/3 (2018) 301–313.
  • M. Sait Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışarı (XIX. yüzyıl sonu - XX. yüzyıl başı). İSAM, Istanbul, 1988.
  • M. Sait Özervarlı: “Attempts to Revitalize Kalam in the Late 19th and Early 20th Centuries” in The Muslim World 89 (1999) 90–105.
  • Ute Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext” in Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 35 (2003) 185–199. Digitalisat
  • Martin Schreiner: „Der Kalâm in der jüdischen Literatur“. Itzkowski, Berlin, 1895. Digitalisat
  • Michael Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73” in: Arthur Hyman (Hrsg.): Maimonidean Studies 2 (New York 1991) 159–211 (Digitalisat) und 3 (1992-3) 143–172 (Digitalisat).
  • Ayman Shihadeh: “From al-Ghazālī to al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Theology” in Arabic Sciences and Philosophy 15/1 (2005) 141-179.
  • Sarah Stroumsa: „Maimonides` Auffassung vom jüdischen Kalām: sein Wahrheitsgehalt und seine geschichtliche Wirkung“ in: Judaica: Beiträge zum Verstehen des Judentums 61 (2005) 289-309.
  • Christian Troll: The contribution of Sayyid Ahmad Khan to a new, nineteenth century ‘ilm al-kalām‘ Ph.D. Dissertation, University of London, 1975.
  • Georges Vajda: “Le 'Kalām' dans la pensée religieuse juive du moyen âge” in Revue de l'Histoire des Religions 183 (1973) 143–160. Digitalisat
  • Harry Austryn Wolfson: The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas. American Academy for Jewish Research, New York, 1943.
  • Harry Austryn Wolfson: The Philosophy of the Kalam. University Press, Cambridge, Mass. 1976, ISBN 0-674-66580-5 Digitalisat
  • Yusuf Şevki Yavuz: „Kelâm“ in Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XXV, S. 196–203. Digitalisat

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • David Bertaina: Christian Kalâm, in: Houari Touati (Hg.): Encyclopedia of Mediterranean Humanism, Paris 2014.

Belege[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 27.
  2. a b al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 107f.
  3. a b al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 95.
  4. a b c d at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm. 1963/64, S. 294.
  5. a b al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 15.
  6. Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. 2010, S. 43.
  7. a b c ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37.
  8. a b at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid. 1998, S. 163.
  9. Ibn ʿArafa: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 78.
  10. a b c Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 580.
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  15. a b al-Aḥmadnagarī: Ǧāmiʿ al-ʿulūm fī iṣṭilāḥāt al-funūn. 2000, Bd. III, S. 95.
  16. Ibn Ḫallikān: Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ az-zamān. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Dār Ṣādir, Beirut, 1978. Bd. IV, S. 271. Digitalisat
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  18. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  19. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 23. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 26. Digitalisat.
  20. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8f. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
  21. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 23. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 7.
  22. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589.
  23. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 388.
  24. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 390.
  25. Tjitze de Boer: Geschichte der Philosophie im Islam. Frommann, Stuttgart, 1901. S. 43. Digitalisat
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  27. Arent Jan Wensinck: The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development. Cambridge University Press, London, 1932. S. 79. Digitalisat
  28. Louis Gardet, Georges Anawati: Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée (Etudes de philosophie médiévale; Bd. 37). 3. Aufl. Vrin, Paris 1981 (Nachdr. d. Ausg. Paris 1948). S. 209.
  29. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
  30. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 59.
  31. Michael Cook: “The origins of kalām” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43 (1980), 32–43. Hier S. 42f.
  32. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 198.
  33. al-Fārābī: Über die Wissenschaften. De Scientiis. Nach der lateinischen Übersetzung Gerhards von Cremona mit kommentierenden Anmerkungen herausgegeben und übersetzt von Franz Schupp. Felix Meiner, Hamburg, 2005. S. 124f, 288.
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  39. Abdel Haleem: “Early kalām”. 1996, S. 71.
  40. Marmura: Avicenna and the Kalam. 1991/1992, S. 172.
  41. So bei Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37 und Louis Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1141b.
  42. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 15f.
  43. a b Dhanani: The Physical Theory of Kalām. 1994, S. 3.
  44. Vgl. van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 50f.
  45. Aḫbār ad-daula al-ʿabbāsīya wa-fīhī aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī. Ed. ʿAbd-al-ʿAzīz ad-Dūrī. Dār aṭ-Ṭalīʿa, Beirut, 1971. S. 310, Zeile 7ff. Digitalisat
  46. Shlomo Pines: “An Early Meaning of the Term mutakallim” in Israel Oriental Studies 1 (1971) 224–240. Hier S. 225.
  47. Abū l-Faraǧ al-Iṣfahānī: Kitāb al-Aġānī. Ed. Iḥsān ʿAbbās, Ibrāhīm as-Saʿʿāfīn, Bakr ʿAbbās. 25 Bde. 3. Aufl. Dār Ṣādir, Beirut, 2008. Bd. III, S. 101. Digitalisat
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  49. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 148.
  50. Dimitri Gutas: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998. S. 65.
  51. a b aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 26. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 28. Digitalisat.
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  54. Van Ess Theologie und Gesellschaft 1992, Bd. III, S. 218.
  55. Van Ess Theologie und Gesellschaft 1991, Bd. II, S. 729–735.
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  63. ʿAlī al-Qārī: Minaḥ ar-rawḍ al-azhar fī šarḥ al-Fiqh al-akbar. Ed. Wahbī S. Ġāwǧī. Dār al-Bašāʾir al-islāmīya, Beirut, 1998. S. 29. Digitalisat
  64. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 335.
  65. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336.
  66. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 7f.
  67. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 12.
  68. Van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. 1997. Bd. V, S. 200, Werkliste Nr. 14.
  69. Van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. 1997. Bd. IV, S. 200.
  70. Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī: Taʾrīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Hrsg. von M. J. de Goeje. Leiden 1879–1901. Bd. III, S. 2131, Zeile 5f. Digitalisat
  71. Josef van Ess: Disputationspraxis in der islamischen Theologie. Eine vorläufige Skizze. In: Revue des Etudes Islamiques. Band 44, 1976, S. 23–60. Hier S. 49.
  72. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām“. 2006, S. 198.
  73. Ibn Bābawaih: Kitāb at-Tauḥīd. Ed. as-Saiyid Hāšim al-Ḥasanī aṭ-Ṭahrānī. Dār al-Maʿrifa, Beirut, o. D. S. 459. Link zum Digitalisat
  74. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām“. 2006, S. 206.
  75. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 591.
  76. Gunhild Graf: „ʿIlm al-kalām in Mauretanien anhand maurischer Kommentare zur Iḍāʾat ad-duǧunna fī iʿtiqād ahl as-sunna von al-Maqqarī (st. 1041/1632)“ in Asiatische Studien - Études Asiatiques 72/3 (2018) 751-794. Hier besonders S. 757.
  77. Abū ʿAbdallāh aṭ-Ṭālib Muḥammad ibn Abī Bakr aṣ-Ṣiddīq al-Bartallī al-Walātī: Fatḥ aš-Šakūr fī maʿrifat aʿyān ʿulamāʾ at-Takrūr. Dār al-Ġarb al-Islāmī, Beirut, 1981. S. 181f. Digitalisat
  78. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 11.
  79. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 13.
  80. M. Sait Özervarlı: “Yeni İlm-i Kelâm” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XLIII (2013 veröffentlicht), S. 427f. Digitalisat
  81. Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışarı. 1988, S. 65.
  82. Zit. in Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışarı. 1988, S. 66.
  83. Waḥīd ad-Dīn Ḫān: Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī. 1984. S. 102.
  84. Joel Kraemer: Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural Revival of the Buyid Age. Brill, Leiden, 1992. S. 72.
  85. a b Abū l-Ḥusain al-Ḫaiyāṭ: Kitāb al-intiṣār wa-r-radd ʿalā Ibn-ar-Rāwandī al-mulḥid. Ed. Henrik Nyberg. Maṭbaʿat Dār al-Kutub al-Miṣrīya, Kairo, 1925. S. 50, Zeile 3–7. Digitalisat Wikisource.
  86. Für Abū l-Ḥusain al-Malaṭī siehe sein Kitāb at-tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Neuausgabe. ar-Rayyān/Schwarz, Beirut/Berlin, 2009. S. 28, Zeile 16. Digitalisat.
  87. ʿAbd al-Ǧabbār ibn Aḥmad: Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Fuʾād Saiyid. Tunis 1974. S. 184. Digitalisat
  88. a b Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 84.
  89. Wilferd Madelung: Religious Trends in early Islamic Iran. The Persian Heritage Foundation, Albany, NY, 1988. S. 29.
  90. a b Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 86.
  91. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 226.
  92. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 133f.
  93. Vgl. dazu Haggai Ben-Shammai: “Kalām in medieval Jewish philosophy” in Daniel H. Frank und Oliver Leaman (Hrsg.): History of Jewish Philosophy. Routledge, London, New York, 1997. S. 115–148. Hier besonders S. 124–136.
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  96. Yūsuf al-Baṣīr: Das Buch der Unterscheidung: Judäo-arabisch, Deutsch. Übersetzt und eingeleitet von Wolfgang von Abel. Freiburg u. a., Herder, 2005. S. 124f.
  97. Jehuda Hallewi: Das Buch al-Chazarî, aus dem Arabischen übersetzt von Hartwig Hirschfeld. Wilhelm Koebner, Breslau, 1885. S. 264f. Digitalisat
  98. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 4. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 3f.
  99. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 182. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
  100. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 183. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 111.
  101. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 185. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 112.
  102. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 204. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 126.
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  105. Shlomo Pines: “Translator's Introduction” in Moses Maimonides: The Guide of the Perplexed. The University of Chicago Press, Chicago, 1963. S. CXXIV Digitalisat
  106. Shlomo Pines: “Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalām and to Jewish Thought” in Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities (1973), S. 105–118. Hier S. 106f.
  107. W.Z. Harvey: “Why Maimonides was not a Mutakallim” in Joel L. Kraemer (Hrsg.): Perspectives on Maimonides. Littmann Library, Oxford, 1991. S. 105–114. Hier besonders S. 107–109.
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  109. a b Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 180f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 108.
  110. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 185f.
  111. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 196.
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  113. Wolfson: The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas. 1943, S. 40.
  114. The Kalam Cosmological Argument. London: MacMillan 1979. ISBN 978-1579104382
  115. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 16.
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  117. a b al-Ġazālī: al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl. Ed. Farid Jabre. Collection Unesco, Beirut 1959. S. 16. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī unter dem Titel Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 13f. Digitalisat
  118. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 585.
  119. ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 41.
  120. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132f.
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  122. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 181f.
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  124. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 13f.
  125. a b Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” 2018, S. 301.
  126. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 185. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 112.
  127. Vgl. zu diesem Begriff Bernhard Lewin: «La notion de muḥdaṯ dans le kalām et dans la philosophie. Un petit traité du philosophe chrétien Ibn Suwār» in Orientalia Suecana 3 (1954) p. 84-93, hier besonders S. 88. [1]
  128. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 182. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
  129. Zur Kurzform siehe Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 196. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 120.
  130. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 197. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 121.
  131. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 197f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 121.
  132. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 200. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 123.
  133. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 200f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 123.
  134. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 201f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 124.
  135. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 203. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 125.
  136. Zur Übersetzung siehe J. Obermann: “Das Problem der Kausalität bei den Arabern (II).” in Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 30 (1917) 37–90, hier S. 84, sowie Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” 2018, S. 304.
  137. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 127f.
  138. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 128.
  139. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 128.
  140. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 214–221. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 133–138.
  141. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 220. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 138.
  142. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 215. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 134.
  143. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 219. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 137.
  144. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 217. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 135f.
  145. Herbert Davidson: Maimonides: The Man and his works. Oxford University Press, Oxford, 2005. S. 89.
  146. Vgl. Majid Fakhry: Islamic Occasionalism and its Critique by Averroës and Aquinas. Allen & Unwin, London, 1958. S. 25–32.
  147. Oliver Leaman: Moses Maimonides. Routledge, London und New York, 1990. S. 93.
  148. Siehe Franz Rosenthal: “Maimonides and a discussion of Muslim speculative theology” in Mishael Caspi (Hrsg.): Jewish tradition in the diaspora: studies in memory of Professor Walter J. Fischel. Judah L. Magnes Memorial Museum, Berkeley, Calif., 1981. S. 109–112.
  149. Stroumsa: „Maimonides` Auffassung vom jüdischen Kalām“. 2005, S. 300.
  150. Husām Muhī Eldīn al-Alousī: The problem of creation in Islamic thought: Qur'an, Hadith, commentaries, and Kalam. National Printing and Publishing Co., Baghdad, 1968. S. 290.
  151. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589. – Siehe auch Martin Schreiner: „Zur Geschichte des Aśʿaritenthums“ in Actes du huitième Congrès international des Orientalistes Brill, Leiden, 1891. S. 79–117. Hier S. 108f. Digitalisat
  152. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 179.
  153. Alfred L. Ivry: The Guide and Maimonides’ Philosophical Sources, in Kenneth Seeskin (Hrsg.): The Cambridge Companion to Maimonides. Cambridge University Press, Cambridge, 2005. S. 58-81. Hier S. 73.
  154. Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73”. 1995, S. 172.
  155. Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73”. 1993, S. 161f, 195, 205 und 1995, S. 160f.
  156. a b Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al-uṣūl. Ed. Saʿīd ʿAbd al-Laṭīf Fuwada. Dār aḏ-Ḏaḫāʾir, Beirut, 2015. Bd. I, S. 97. Digitalisat
  157. a b Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 5, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 18f.
  158. a b c at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 30.
  159. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 40.
  160. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
  161. a b Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 78.
  162. Siehe die Erklärungen in Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79, Fußnote 3.
  163. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 26. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 10.
  164. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 41.
  165. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 588f.
  166. Ibn al-Humām: al-Musāyara fī ʿilm al-kalām. Al-Maṭbaʿa al-Maḥmūdīya, Kairo, 1929. S. 5.Digitalisat
  167. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 19.
  168. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 20.
  169. Nuʿmānī: al-Kalām. 1984, S. 153–174.
  170. Nuʿmānī: al-Kalām. 1984, S. 6.
  171. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 57.
  172. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 63.
  173. ʿAbd al-Karīm Surūš: Qabḍ wa basṭ-i tiʾurīk-i šarīʿat: naẓariya-i takāmul-i maʿrifat-i dīnī. Muʾassasa-i Farhangī-i Ṣirāṭ, Teheran, 1375 h.š. (= 1996 n. Chr.). S. 65.
  174. a b Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54.
  175. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
  176. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 61.
  177. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 112. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 19.
  178. Aḥmad ibn Yaḥyā Ibn-al-Murtaḍā: Kitāb Ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Susanna Diwald-Wilzer. Steiner, Wiesbaden, 196. S. 125, Zeile 7f. Digitalisat
  179. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 11f.
  180. Ibn Mufliḥ: al-Ādāb aš-šarʿīya. Ed. Šuʿaib al-Arnāʾūṭ und ʿUmar al-Qaiyām. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut, 1999. Bd. I, S. 223. Digitalisat
  181. Muḥammad ibn Muḥammad Ibn Abī Yaʿlā: Ṭabaqāt al-Ḥanābila. Ed. Muḥammad Ḥāmid al-Faqī. Maṭbaʿat as-Sunna al-Muḥammadīya, Kairo, 1952. Bd. II, S. 27. Digitalisat
  182. Ibn ʿImād: Šaḏarāt aḏ-ḏahab fī aḫbār man ḏahab. Ed. ʿAbd al-Qādir und Maḥmūd al-Arnāʾūṭ. Dār Ibn Kaṯīr, Damaskus, 1986. Bd. VI, S. 211. Digitalisat.
  183. a b Ibn Taimīya: ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn. Ed. ʿAbd aṣ-Ṣamad Šaraf ad-Dīn. Idārat Tarǧumān as-sunna, Lahore, 1976. S. 31. Digitalisat
  184. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17f, engl. Übers. S. 12.
  185. Ibn Ḥamdān: Ṣifat al-muftī wa-l-mustaftī. 2015, S. 225f.
  186. a b Ibn ʿAbd al-Barr: Ǧāmiʿ bayān al-ʿilm wa-faḍli-hi. Ed. Abū l-Ašbāl az-Zuhairī. Dār Ibn al-Ǧauzī, Riad, 1994. S. 942. Digitalisat
  187. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 52.
  188. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 86–124.
  189. al-Ašʿarī: Risālat Istiḥsān al-ḫauḍ fī ʿilm al-kalām. 1953, S. 89, engl. Übers. S. 122f.
  190. a b Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 334.
  191. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336f.
  192. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 339.
  193. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 143.
  194. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 23.
  195. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 117. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 32.
  196. al-Baġdādī: Al-Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad Muḥyī d-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Dār al-Maʾrifa, Kairo, ca. 1985. S. 363. Digitalisat
  197. Ibn al-Ǧauzī: Talbīs Iblīs. Maktabat an-Nūr al-islāmīya, Ismailiyya, ohne Datum. S. 82. Digitalisat
  198. As-Subkī: Ṭabaqāt aš-Šāfiʿīya al-kubrā. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw und Maḥmūd Muḥammad Ṭanāḥī. Maṭbaʿat ʿIsā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo 1967. Bd. V, S. 186. Digitalisat
  199. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 44.
  200. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 25f.
  201. a b al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 115. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 27.
  202. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 77. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 83.
  203. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 79. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 84.
  204. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 31.
  205. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 75. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 82.
  206. a b al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 116. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 31.
  207. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 111. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 17.
  208. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 116. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 31f.
  209. al-Ġazālī: Maǧmūʿat rasāʾil. Ed. Ibrāhīm Amīn Muḥammad. Al-Maktaba at-Taufīqīya, Kairo, S. 318. Digitalisat
  210. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 115. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 28.
  211. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 78f. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 83f.
  212. Vgl. ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlīs Erklärungen in seiner deutschen Übersetzung der Schrift Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 87f.
  213. a b al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 16.
  214. a b al-Ġazālī: Ǧawāhir al-qurʾān. Ed. Muḥammad Rašīd Riḍā al-Qabbānī. Dār Iḥyāʾ al-ʿulūm, Beirut, 1990. S. 39. Digitalisat
  215. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 139.
  216. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
  217. a b al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 108.
  218. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 5f.
  219. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1967, S. 80f.
  220. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1967, S. 107.
  221. Ibn Ḥazm: Risālat Marātib al-ʿulūm in Rasāʾil Ibn Ḥazm al-Andalusī. Bd. IV. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Al-Muʾassasa al-ʿArabīya li-d-dirāsāt wa-n-našr, Beirut, 1983. S. 59–90. Hier S. 78f. Digitalisat
  222. a b al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12.
  223. al-Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām Ed. Akbar Asad ʿAlī Zāda. Muʾassasat al-Imām aṣ-Ṣādiq, Qom, 1433h (= 2011/12 n. Chr.). Bd. I, S. 51.
  224. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 248.
  225. a b Ibn Mufliḥ: al-Ādāb aš-šarʿīya. Ed. Šuʿaib al-Arnāʾūṭ und ʿUmar al-Qaiyām. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut, 1999. Bd. I, S. 221. Digitalisat
  226. ʿAlī al-Qārī: Minaḥ ar-rauḍ al-azhar fī šarḥ al-Fiqh al-akbar. Ed. Wahbī S. Ġāwǧī. Dār al-Bašāʾir al-islāmīya, Beirut, 1998. S. 29f. Digitalisat
  227. Al-Āmidī: Ġāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. S. 4. Ed. Ḥasan Maḥmūd ʿAbd al-Laṭīf. Laǧnat Iḥyāʾ at-turāṯ al-islāmī, Kairo, 1971. Digitalisat
  228. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54f.
  229. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 24. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 10.
  230. a b Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 6, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 21f.
  231. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  232. Vgl. dazu Joel Kraemer: Philosophy in the Renaissance of Islam. Abū Sulaymān as-Sijistānī and his Circle. Brill, Leiden, 1986. S. 246f.
  233. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 223. Digitalisat.
  234. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 591.
  235. Anke von Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Brill, Leiden, 1994. S. 85.
  236. al-Manār Bd. V (August 1902), S. 369. Digitalisat
  237. Faraḥ Anṭūn in al-Ǧāmiʿa Bd. III (August 1902), S. 628. Digitalisat
  238. al-Fārābī: Risālat al-ʿAql. Ed. Maurice Bouyges. Imprimerie Catholique, Beirut, 1938. S. 7f. Digitalisat
  239. a b Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 237. Digitalisat.
  240. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. 2. Auflage. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 224. Digitalisat
  241. Joel Kraemer: Philosophy in the Renaissance of Islam. Abū Sulaymān as-Sijistānī and his Circle. Brill, Leiden, 1986. S. 248f.
  242. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. Ed. Widād al-Qāḍī. Dār Ṣādir, Beirut, 1988. Bd. II, S. 105. Digitalisat
  243. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 194. Digitalisat
  244. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 68, Zeile 13–17. – Deutsche Übers. S. 65.
  245. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 32, Zeile 6f. – Deutsche Übers. Müller S. 31.
  246. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 57, Zeile 17f. – Deutsche Übers. S. 55
  247. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 183. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
  248. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 214. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 133.
  249. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. Ed. Widād al-Qāḍī. Dār Ṣādir, Beirut, 1988. Bd. III, S. 46, Nr. 118 Digitalisat
  250. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 24. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 9f.
  251. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 590f.
  252. Al-Ǧāḥiẓ: Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿA.-S. M. Hārūn. 7 Bde. Kairo, 1938–45. Bd. II, S. 134. Digitalisat. Vgl. die englische Übersetzung bei Heinen: “Mutakallimūn and mathematicians.” 1978, S. 60.
  253. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 36. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 39. Digitalisat
  254. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 89.
  255. Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 133.
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  257. Nasr: „Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah and Kalām“. 1971, S. 139, 146–149.
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  261. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 18f.
  262. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 20.