Daniel Boyarin

aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie
Wechseln zu: Navigation, Suche

Daniel Boyarin (* 1946 in Asbury Park, New Jersey; hebräisch דניאל בוירין) ist ein US-amerikanischer Religionsphilosoph. Seit 1990 lehrt er Talmud im Fachbereich Nahost-Studien der Universität von Kalifornien in Berkeley.

Leben und beruflicher Werdegang[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Boyarin ist amerikanischer und israelischer Staatsbürger.[1] Er definiert sich selbst als orthodoxen Juden.

Nach seinem Studium am Goddard College und an der Columbia-Universität verfasste Daniel Boyarin seine Dissertation am reformorientierten Jewish Theological Seminary of America. Danach war er Professor an der Ben-Gurion-Universität des Negev, an der Hebräischen Universität Jerusalem und an der Bar-Ilan-Universität, in Yale und Harvard, an der Yeshiva University und an der Berkeley-Universität. Er ist Mitglied des Enoch Seminars und arbeitet an der Henoch-Zeitschrift. 2005 wurde er in die Amerikanische Akademie für Kunst und Wissenschaft gewählt.

Wirken[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Überblick[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Boyarins Veröffentlichungen lassen eine umfassende Beschäftigung mit der biblischen und talmudischen, parabiblischen (außerkanonischen) und damit zusammenhängenden antiken Literatur erkennen. Sie reichen von der textkritischen Edition (Traktat Nasir) über die Behandlung der Auslegungsmethodik (Midrasch sowie close reading), Fragen der Religionswissenschaft (Messias und Menschensohn), Religionsgeschichte (Diaspora sowie Märtyrertum) und Religionssoziologie (Judäo-Christentum und parting of the ways [Trennung der Wege von Judentum und Christentum]) bis hin zu exegetischen Arbeiten (zu Talmud, Tanach, Daniel, Henoch, Evangelien, Paulus u. v. a.) und philosophischen Schriften (zu Sokrates) sowie zur Genderthematik (Gender Studies und Queer-Theorie).

Zahlreiche Übersetzungen ermöglichten die internationale, teils zustimmende, teils in Frage stellende Rezeption Boyarins.

Frühe Arbeiten: Intertextualität und Kontextualismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beispielhaft für das frühe Schaffen Boyarins stehen folgende Themen aus der Schrift Intertextuality and the reading of Midrash [etwa: Intertextualität und die Lesart des Midrasch, 1990][2]:

Boyarins Ansatz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Daniel Boyarin befasst sich hier insbesondere mit folgenden Methoden:

  • Intertextualität: Interaktion innerhalb des Midrasch. Ein Teil der Texte antwortet auf andere Texte innerhalb des Midrasch. Es findet eine Interaktion mit Teilen innerhalb des gleichen Textes statt.
  • Kontextualität: Wann und wo fand die Kon-Versation bzw. der Dialog mit Texten außerhalb des Midrasch, seien sie biblischer oder anderer Art, statt.
  • Extratextualität: Extratextuelle Realität bzw. Geschichte nimmt Einfluss auf den Midrasch. So das Märtyrertum des Rabbi Akiba. Die aggadischen Geschichten antworten auf die neutestamentliche Geschichte des Christentums.

Boyarin vertritt die These, dass die Intertextualität eine Methode sei, den Midrasch zu verstehen. Diese Methode habe nach Boyarin verschiedene Richtungen, von denen drei seiner Meinung nach für das Verständnis des Midrasch wichtig seien. Die erste Methode sei, dass der Text immer aus einem Mosaik des bewussten und unbewussten Zitierens früherer Dialoge besteht. Das zweite ist, dass Texte ihrer Art nach einen Dialog führen, ein Beispiel für Kontextualismus darstellen und dass die Bibel ein Beispiel solch eines Textes ist. Die dritte Methode ist, dass es kulturelle Codes gibt.[3]

Boyarin stellt sich die Rabbiner als Leser vor und meint, dass diese das Beste tun würden, um der Bibel für sich selbst und für ihre damalige Zeit einen Sinn abzugewinnen. So sei der Text der Torah voller Lücken, in die der Leser rutschen würde. Dieser würde dann den Text deuten und die Lücken mit den Codes der Kultur schließen. Der Midrasch sei nach Boyarin eine Schilderung der Wirklichkeit, wie sie die Rabbiner durch ihre ideologisch gefärbten Brillen empfanden. Es sei auch zu berücksichtigen, wie die Rabbiner die Torah in ihrer Zeit lasen und welche Wirkung das Lesen eines heiligen und maßgebenden Textes in der rabbinischen Kultur bedeutete.[4]

Die Verbindung all dieser Einblicke in die Rolle von Intertextualität führt zu folgendem Resultat: Die biblische Erzählung (Narrativ) ist lückenhaft und voller Dialoge. Die Rolle des Midrasch ist es, die Lücken auszufüllen. Das Material, um die Lücken auszufüllen, werde wie folgt bereitgestellt:

Einerseits werde das Material innerhalb des Textes bereitgestellt. Im Kanon selbst und dem Wechselspiel verschiedener Teile des Kanons zueinander mit ihren interpretierenden Wechselbeziehungen zueinander sei das Material zu finden. Andererseits sei das Material auch in der ideologischen intertextuellen Code der rabbinischen Kultur zu finden.[5]

Das Programm für ein neues Buch gleich den Darkhe ha-Aggada von I. Heinemann (s. u.) könnte darin bestehen, das Verständnis des Midrasch als eine Art Deutung zu erforschen und zu rechtfertigen, die die kreative und interpretierende Praxis fortsetzt, die im biblischen Kanon selbst gefunden wird, die sog. intertextuelle Methode, die innerhalb eines Textes liegende Dialektik. Boyarin meint, dass die intertextuelle Lesepraxis des Midrasch eine Entwicklung der intertextuelle, interpretierenden Strategie des Tanach selbst ist.[6]

Aufgrund seiner Polysemie bzw. seiner Mehrdeutigkeit liefert Intertextualität eine Metapher, innerhalb derer das Deuten weitergeht.[7] Nach Boyarin wird das Deuten durch die kreative Interaktion (Intertextualität) zwischen Text und Leser und anderen Texten hergestellt. Diese Deutung erhebt nicht den Anspruch, eine einfache Paraphrase des gedeuteten Textes – Midrasch – zu sein. Es ist diese Eigenschaft, die viele Gelehrten dazu bringt, den Midrasch als eine andere Art der gewöhnlichen Deutung der Bibel zu definieren. Wichtig ist nach Boyarin, wann und wo die im Midrasch vorhandene Konversation, die sogenannte Kontextualität, stattfindet.[8]

Außerdem ist die fragmentierte und unsystematische Oberfläche des biblischen Textes eine Verschlüsselung (Kodierung) seiner eigenen Intertextualität (Interaktion verschiedener Teile im gleichen Text zueinander). Und genau das ist es, was der Midrasch darstellt. Der Dialog und die Dialektik der Rabbiner des Midrasch werden als Gradmesser des Dialogs und der Dialektik des biblischen Textes verstanden.[9] Boyarin bezeichnet die aggadischen Midraschim als die bedeutendste Art von Historiographie. Dies sei aber nicht deswegen der Fall, weil die Midraschim ein zutreffender subjektiver Umgang mit der Vergangenheit seien.[10] (Daher wird an dieser Stelle Hayden V. Whites[11] Arbeit über die Theorie von Historiographie bedeutend, denn er ist der Theoretiker, der offenbar die Rolle des Intertextes [Wechselspiel verschiedener Teile innerhalb eines Textes zueinander] in der Historiographie zur Sprache bringt.[12]) Sie – die aggadischen Midraschim – dienen dazu, den biblischen Text aus der zufälligen und ungedeuteten Zeitgeschichte herauszunehmen und hineinzubringen in die interpretierende, mit Werten beladene Struktur einer zutreffenden Geschichtsschreibung.[13]

Der Midrasch ist – wie jede andere Interpretation – folglich nicht ein Spiegelbild dieser Ideologie, sondern ein Dialog mit dem biblischen Text, der durch diese Ideologie bestimmt wird.[14]

Kritik an der Methode von Isaak Heinemann[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Boyarin übt Kritik an der Methode von Isaak Heinemann, den Midrasch zu kategorisieren, zu interpretieren und zu verstehen. Boyarin meint, dass Heinemanns Methode unflexibel sei. So kritisiert er an Heinemanns Werk Darkhe ha-Aggada [Die Wege der Aggadah, 1949], dass dieser soziale und historische Faktoren bei der Entstehung des Midrasch ignoriere. Heinemann sei zu sehr Friedrich Gundolf und Stefan George verhaftet und verabsolutiere die Methode der George-Schule.[15] Boyarin kritisiert an Heinemann, dass dieser einerseits die rabbinischen Midraschim für eine Auslegung biblischer Textes halte, andererseits Aggadot mit erfundenen Texten vergleiche, die die Vergangenheit nicht spiegelten, sondern nichts anderes als ein „Sprachrohr für die Ansicht ihrer Autoren“ seien[16].

Nach Boyarin waren die Midraschim eher durch die Notwendigkeiten der Rhetorik und Propaganda bestimmt und eher in der gesellschaftlichen Realität der rabbinischen Periode verwurzelt. Sie waren weniger das Produkt des kreativen Genies einzelner Rabbiner, die über den Umständen ihrer Zeit standen, wie Heinemann meint.[17]

Kritik an der Methode von Jacob Neusner[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neuere Werke über rabbinische Literatur würden nach Boyarin eine Auseinandersetzung mit der Methode der Intertextualität führen. Leider würden sie den Begriff der Intertextualität missverstehen, wenn sie von dieser Methode sprechen, als ob es Texte wären, die einander entgegengesetzt wären.[18] Beispielhaft für dieses Missverständnis sei laut Boyarin das Werk von James L. Kugel: Two Introductions to Midrash [Zwei Einleitungen in den Midrasch, 1986][19], das in Jacob Neusners Werk The Case of James Kugel's Joking Rabbis and Other Serious Issues [etwa: Der Fall der scherzenden Rabbis bei James Kugel und andere ernsthafte Sachen, 1988][20] kritisiert wurde. Neusner sei nach Boyarin besessen davon, gegen seinen – Kugels – missverstandenen Begriff der Intertextualität als Merkmal des Midrasch zu argumentieren. In seinem Bestreben, die Vertreter der Intertextualität auf jede mögliche Weise anzugreifen, habe Neusner ein weiteres Feld der Auseinandersetzung gegen jene Gelehrten eröffnet, auf die er sich unter der Bezeichnung Kugel und seine Freunde oder manchmal Prooftexts Kreis bezieht.[21]

Nach Boyarin zeige Kugels Werk jedoch viel Neues. So den historischen Ursprung des Midrasch und dessen Verbindungen zur Apokalypse, Pseudepigraphie und Philo Judaeus aus Alexandria. Die Grenzen zwischen der midraschischen Auslegung einzelner Verse und der Gesamtheit des Kanons im Judentum seien – der landläufigen Auffassung entgegen – fließend.[22]

Neuere Arbeiten: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beispielhaft für das jüngere Schaffen Boyarins steht die Schrift The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ von 2012 [dt. Ausgabe: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus, 2015][23].

Dieses Werk Boyarins geht der Frage nach, wie die „früheste Evangelienliteratur“ als Zeugnis der in Jesus von Nazareth seitens einiger Gruppen als erfüllt angesehenen jüdischen Hoffnung auf einen menschlich-göttlichen Messias (Christus) innerhalb eines „Judentums“ sehr verschiedener religiöser Spielarten entstehen konnte und somit – wie der Buchtitel signalisiert – gemeinsamen jüdischen Ursprungs ist.[24] Damit gelingt es dem Autor, „die von beiden Seiten so gern zugespitzte Entzweiung von Judentum und Christentum auf viel tiefer gehende Verbindungen zurückzuführen. Beide Äste der Gabel führen den Stamm fort, nur jeweils anders.“ (Johann Ev. Hafner)[25]

Für die heutige Diskussion im jüdisch-christlichen Gespräch erhofft sich Boyarin eine Rekonstruktion der gemeinsamen Ursprünge in neuen bzw. den ursprünglichen Narrativen (Erzählungen), die die historisch später entstandene gegenseitige Entfremdung überwinden sollen.[26]

Publikationen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

(Es liegen weitere Übersetzungen verschiedener Werke Boyarins vor: u. a. in Französisch, Italienisch, Iwrit, Japanisch, Portugiesisch, Russisch, Spanisch.)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Besprechungen zu Daniel Boyarins Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity bzw. zur deutschen Übersetzung Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums (Auswahl)
Besprechungen zu Daniel Boyarins The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ (Auswahl)

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Professor Daniel Boyarin. Auf: Nes.berkeley.edu. (Abgerufen am 23. September 2015.)
  2. Daniel Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash (= Indiana studies in biblical literature. [oh. Nr.]). Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1994, ISBN 0-253-20909-9. (Die Zitate im Folgenden nach dieser Ausgabe. Die Originalausgabe bei Indiana University Press, Bloomington 1990, ISBN 0-253-31251-5.)
  3. "The sovereign notion informing the present reading of midrash is intertextuality. This concept has several different accepted senses, three of which are important in my account of midrash. The first is that the text is always made up of a mosaic of conscious and unconscious citation of earlier discourse. The second is that texts may be dialogical in nature - contesting their own assertions as an essential part of the structure of their discourse and that the bible is a preeminent example of such a text. The third is that there are cultural codes." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 12.
  4. "I will imagine the rabbis as readers doing the best they could to make sense of the Bible for themselves and their times [...] The text of the Torah is gapped [...] and into the gaps the reader slips, interpreting and completing the text in accordance with the codes of his or her culture [...] Midrash is a portrayal of the reality which the rabbis perceived in the Bible through their ideologically colored eyeglasses [...] we try to understand how the rabbis read the torah in their time [...] and trying to understand how a committed reading of the holy and authoritative text works in the rabbinic culture." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 14 und 15.
  5. "The biblical narrative is gapped and dialogical. The role of the midrash is to fill in the gaps [...] The materials which provide impetus for the specifics of the gapfilling are found in the intertext in two ways: first in the intertext provided by the canon itself, the intertextual and interpretive interrelations which exist and which can be made to exist between different parts of the canon. Second, within the ideological intertextual code of the rabbinic culture." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 17.
  6. "[...] midrash as a kind of interpretation that continues compositional and interpretive practices found in the biblical canon itself [...] I suggest that the intertextual reading practice of the midrash is a development of the intertextual interpretive strategies which the Bible itself manifests." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 15.
  7. "Intertextuality, because of the polysemy of its usages, provides a powerful metaphor within which to pursue this particular reading." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 20 und 21.
  8. "Meaning is produced in the creative interaction (intertextuality) between text being read, reader, and other texts, and does not pretend to be a simple paraphrase of the interpreted text [...] When and where does the conversation presented in the midrash take place? (Intertextuality)." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 118.
  9. "Moreover, the very fractured and unsystematic surface of the biblical text is an encoding of its own intertextuality and it is precisely this which the midrash interprets. The dialog and dialectic of the midrashic rabbis will be understood as readings of the dialogue and dialectic of the biblical text." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 14 und 15.
  10. "In other words we will return to the idea that the aggada is the most significant kind of historiography, however, not because it represents a true subjective communion with the past as it was represented by the culture in which the aggada was produced." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 14 und 15.
  11. Hayden V. White: Tropics of Discourse: essays in cultural criticism. Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978, ISBN 0-8018-2127-4, S. 60.
  12. "It is here that Hayden White's work on the theory of historiography becomes so significant, for he is the theoretician who has most clearly articulated the role of the intertext in historiography." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 16 und 17.
  13. "They also serve to take the biblical text out of the accidental and uninterpreted chronicle into the interpretive, value-laden structures of a true historiography; however the eternal unchanging verities of romanticism are replaced here by culture-bound, historically conditioned, specific ideological patterns of significance." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 17.
  14. "The Midrash is not then a reflex of that ideology but a dialogue with the biblical text conditioned and allowed by that ideology and as such is no different from any other interpretation." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 17.
  15. "There may be little doubt, that the reliance on the George school as a grounding for Darkhe ha-Aggada has given Heinemann tools for a reading of aggadic texts. One of the signal consequences of Heinemanns powerful infusion of the Gundolfian model and sensibility into his study of midrash aggada is that it leads to near total disregard for social and historical forces and meanings in the production of the text." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 10.
  16. "On the one hand he wishes to claim that the rabbinic midrash is interpretation of the biblical text [...] On the other hand his founding assumption [...] leads him to compare aggada with fictional texts as such which are not representations of the past at all but mouthpieces for the view of their authors." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 11.
  17. "[...] local text as being determined by the needs of rhetoric and propaganda and rooted in the extratextual reality of the rabbinic period or as being the product of the creative genius of individual rabbis wholly above time and social circumstance." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 14 und 15.
  18. "While recent writers on rabbinic literature have already discussed it in terms of intertextuality, I believe that a misreading of this concept often shows up in their texts, for they speak of ‚intertextuality’ as if it were a characteristic of some texts as opposed to others." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 12.
  19. James L. Kugel: Two Introductions to Midrash. In: Geoffrey H. Hartman und Sanford Budick: Midrash and literature. Yale University Press, New Haven 1986, ISBN 0-300-03453-9, S. 77-105.
  20. Jacob Neusner: The Case of James Kugel's Joking Rabbis and Other Serious Issues. In: Ders.: Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism: critical method and literature, history, and the history of religion (= Brown Judaic studies, Nr. 145). Scholars Press, Atlanta 1988, ISBN 1-55540-228-3, S. 59-73.
  21. "Neusner has a kind of obsession with arguing against his misconceived notion of intertextuality as a characteristic of midrash. In his zeal to attack the intertextualists on every possible front, he has opened here another battlefield against those scholars that he refers to as Kugel and his friends or sometimes the Prooftexts circle." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 13.
  22. "Kugel's text has much that is new and interesting in it about the historical origins of midrash and its connections with apocalypse, pseudepigrapha and Philo Judaeus of Alexandria [...] and all that Kugel is doing is unpacking the virtual commonplace that midrash is exegesis of biblical verses not books [...] there is no boundary between midrash exegesis of a single verse and the entirety of the canon of Judaism." Boyarin: Intertextuality and the reading of Midrash, S. 13.
  23. Originalausgabe: The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. The New Press, New York 2012, ISBN 978-1-59558-468-7; die deutsche Übersetzung: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus. Aus dem Englischen v. Armin Wolf. Geleitwort von Johann Ev. Hafner. Vorwort von Jack Miles (= Judentum – Christentum – Islam. Interreligiöse Studien. Bd. 12), Ergon, Würzburg 2015, ISBN 978-3-95650-098-5, ISSN 1866-4873.
  24. Vgl. Boyarin: Die jüdischen Evangelien, S. 38.
  25. Johann Ev. Hafner: Geleitwort. In: Boyarin: Die jüdischen Evangelien, S. 15.
  26. Vgl. Boyarin: Die jüdischen Evangelien, S. 30.