Kopernikanische Wende

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Diese Zeichnung im Manuskript des Werkes De revolutionibus orbium coelestium (1543) von Nikolaus Kopernikus veranschaulicht das kopernikanische Weltbild: Die Planeten bewegen sich auf kreisförmigen Bahnen um die Sonne.

Unter der kopernikanischen Wende oder der kopernikanischen Revolution versteht man den Übergang vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild im 16. und 17. Jahrhundert. In einem engeren Sinn betrifft dies das Ende der astronomischen Vorstellung, dass die Erde im Weltmittelpunkt ruht und von rotierenden himmlischen Sphären umgeben ist, die allen Himmelskörpern ihre Bewegung erteilen. In einem weiteren Sinn bezeichnet die kopernikanische Wende auch das Ende der mit diesem Weltbild verbundenen weitreichenden Vorstellungen, die in der Philosophie und Religion des ausgehenden europäischen Mittelalters zur Stellung des Menschen in der Welt vorherrschten. Damit bildet die kopernikanische Wende einen wichtigen Schritt hin zur Neuzeit.

In astronomischer Hinsicht wurde die kopernikanische Wende durch das 1543 im Druck erschienene Hauptwerk von Nikolaus Kopernikus ausgelöst. Hierin wurde die Vorstellung von der ruhenden Erde zugunsten der Annahme einer rotierenden und um die Sonne kreisenden Erde aufgegeben. Dies ermöglichte Kopernikus zunächst, die Grundvorstellungen über die Bewegungen am Himmel stark zu vereinfachen (für genauere Darstellung siehe den Abschnitt zur kopernikanischen Wende in Kosmologie). Johannes Kepler vollendete dann bis 1620 den Übergang zum heliozentrischen Weltbild. An die Stelle der vorherigen Annahmen über kombinierte gleichförmigen Kreisbewegungen der Planeten setzte er seine drei Keplerschen Gesetze und platzierte erstmals die Sonne genau im Mittelpunkt des Planetensystems. Dadurch erreichte er eine weitere erhebliche Vereinfachung in der Darstellung des Planetensystems und gleichzeitig wesentlich erhöhte Genauigkeit der Berechnungen. In der gleichen Zeit zeigte Galileo Galilei durch die ersten astronomischen Fernrohrbeobachtungen, dass das geozentrische Weltbild nicht stimmen konnte.

Das Ende des geozentrischen Systems stellte eine Revolution des astronomischen Weltbilds dar, die das Ende jenes ideologischen Monopols einläutete, das die Kirche im Mittelalter innegehabt hatte. Das Deutungsmonopol ging von der Kirche schrittweise zu den sich entfaltenden Naturwissenschaften über.

Im übertragenen Sinne wird der Ausdruck „kopernikanische Wende“ seit dem 19. Jahrhundert auch in anderen Wissensgebieten verwendet, um eine neue Theorie oder eine Wende im Denken (z. B. linguistische Wende, kognitive Wende) als revolutionär und folgenreich herauszustellen (Paradigmenwechsel).[1] In der Philosophie wird zudem von einer „kopernikanischen Wende“ mit Bezug auf Immanuel Kant gesprochen, die dieser in der Kritik der reinen Vernunft mit seinem Vorschlag einer Transzendentalphilosophie vollzogen habe. Wörtlich findet sich in Kants Schriften der Ausdruck nicht, vielmehr sprach er davon, dass eine „Umänderung der Denkart“ in der Philosophie ebenso zu vollziehen sei wie bei Kopernikus in der Kosmologie oder bei Euklid in der Geometrie.[2]

Kopernikus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Originalausgabe, Johannes Petreius, Nürnberg 1543

In seinem Hauptwerk De revolutionibus orbium coelestium (1543) versucht Nikolaus Kopernikus, seine Leser von der „Harmonie“ einer von den Planeten umkreisten Sonne zu überzeugen. Ein solches Weltbild sei „leichter begreiflich“, als die Bewegungen der Himmelskörper wie bisher in eine „fast endlose Menge von Kreisen zersplittert“ zu sehen. Die „Weisheit der Natur“ würde sich hüten, etwas „Überflüssiges und Unnützes“ hervorzubringen. Vielmehr „lenkt die Sonne, auf ihrem königlichen Throne sitzend, die sie umkreisende Familie der Gestirne“. Durch ihre Umlaufbahn „empfängt die Erde von der Sonne und wird schwanger mit jährlicher Geburt“, was besser einleuchte als eine Sonne, die die Erde täglich umkreist.[3]

Kopernikus verwendet noch die Argumente der göttlichen Ordnung und der Sphärenharmonie, setzt sich aber von der syllogistischen Beweisführung der Scholastik ab, indem er das Einfache, leicht Verständliche für das Wahre hält, was in Zusammenhang mit der „neuen Denkweise“[4] des Rationalismus steht. Er macht dafür nur wenige neue Beobachtungen, sondern stützt sich auf die über 1000 Jahre alten. Doch auch Kopernikus musste zur Verbesserung seines Modells allen anderen Planeten außer der Erde mehrfach zusammengesetzte Kreisbewegungen zuschreiben und die Sonne etwas abseits des Weltmittelpunkts platzieren. Kommentatoren wie Thomas S. Kuhn hoben hervor, dass viele Phänomene durch Kopernikus' Berechnungen nicht mit höherer Genauigkeit erklärt werden als bei Ptolemäus.[5]

Französische Aufklärung und Absolutismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Johannes Kepler und Galileo Galilei setzten sich mit neuen Argumenten für das heliozentrische Weltbild ein, ohne es „beweisen“ zu können. Das tychonische Weltmodell erneuerte das geozentrische Weltbild unter Einbezug der neuen Erkenntnisse. Keplers und Galileis Überlegungen führten allerdings zur Formulierung der Keplerschen Planetengesetze und der Galileischen Fallgesetze, die als wesentlicher Fortschritt in den Naturwissenschaften die Newtonsche Mechanik in die Wege leiteten.

Die konkurrierenden Ansätze zur Erklärung der Himmelsbewegungen wurden erst in der französischen Aufklärung zu einem dualistischen Schema vereinfacht, als „Kampf zwischen Licht und Finsternis, Wahrheit und Lüge“.[6] Voraus ging eine abnehmende Toleranz der katholischen Kirche gegenüber dem heliozentrischen Weltbild, die mit den Disziplinierungsmaßnahmen der Gegenreformation zusammenhing und den politischen Zweck hatte, den Katholizismus gegenüber dem erstarkenden Protestantismus zu einigen.[7] Zuvor hatte es unter katholischen ebenso wie unter protestantischen Gelehrten Anhänger und Gegner beider Weltbilder gegeben. Der „Sonnenkönig“ Ludwig XIV., der sich von der Autorität der katholischen Kirche emanzipierte, verbreitete Modelle des heliozentrischen Weltbilds als diplomatische Geschenke und setzte sich selbst als Sonne seines Reichs in Szene. Damit verkörperte er den Höhepunkt des Absolutismus. Der Soziologe Norbert Elias stellte in seiner Untersuchung Die höfische Gesellschaft (1969) die zunehmende Zentralisierung des absolutistischen Staats als Königsmechanismus dar. Den sozialen Erfolg des solcherart verkörperten heliozentrischen Weltbilds sah er in einer Balance zwischen „Engagement und Distanzierung“.[8]

Kants „Umänderung der Denkart“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Oft als Gegengewicht zum französisch angeleiteten Rationalismus der frühen Aufklärung wird der britische Empirismus dargestellt, der von Francis Bacon ausging und in die Experimentalphysik Isaac Newtons mündete. Während der Rationalismus von der Voraussetzung ausging, dass man durch reines Denken zur Erkenntnis kommen könne, vertrat der Empirismus die Ansicht, dass Erkenntnis nur durch Sinneserfahrung möglich sei. Immanuel Kant versuchte, zwischen den beiden Positionen zu vermitteln. Er kritisierte zwar die „reine Vernunft“ des Rationalismus, stellte aber die Lehre des Kopernikus als ein Ergebnis des reinen Denkens dar, das neue Möglichkeiten eröffnet habe, indem es durch Beobachtung und späterhin durch Experimente zu neuen Erkenntnissen führen konnte. Diesen Mittelweg nannte er Transzendentalphilosophie.

In Kants Schriften und Briefwechsel findet sich weder der Ausdruck „kopernikanische Wende“, noch „kopernikanische Revolution“. Der zentrale Text, auf den sich die Rede von Kants kopernikanischer Wende bezieht, ist die Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Dort findet sich auch zweimal der Ausdruck „Revolution der Denkart“, allerdings ohne direkten Bezug zu Kopernikus, den Kant jedoch als Urheber einer „Umänderung der Denkart“ bezeichnet. Dennoch ist in der Literatur mit Bezug auf diese Stelle von Kants „Kopernikanischer Wende“ die Rede.[9]

Kant führt aus, dass Mathematik, Logik und Naturwissenschaften durch eine „Revolution der Denkart“ von einer losen Sammlung von Entdeckungen zu systematischen Wissenschaften geworden seien, indem sie ihre Prinzipien nicht mehr in den Gegenständen der Erfahrung, sondern in der Vernunft gesucht hätten. Für die Naturwissenschaften nennt Kant die Methode, zunächst auf der Basis vermuteter Prinzipien Thesen aufzustellen und durch Experimente zu überprüfen und so eine andere Perspektive auf die Natur gewonnen. Diese Naturwissenschaft wird für Kant durch Newtons Physik verkörpert, die durch die Annahme einer nicht direkt beobachtbaren Kraft Galileis Fallgesetze und Keplers Planetengesetze zu einem System der Physik zusammenfassen konnte. Als Ausgangspunkt für diese Integration einer systematischen Kosmologie in eine empirisch bestätigte Physik nennt Kopernikus' Aufgabe eines geozentrischen Weltbildes mit einer unbewegten Erde. Ähnlich müsse die Metaphysik die Annahme aufgeben, die menschliche Erkenntnis richtete sich völlig nach den Gegenständen. Als „Umänderung der Denkart“ empfiehlt er versuchsweise einmal davon auszugehen, dass sich die Gegenstände nach der Erkenntnis richten. (Immanuel Kant: AA III, 7–10[10]) Was genau für Kant die Umänderung ausmacht, und ob Kants „kopernikanische Wende“ das analoge Vorgehen in der Metaphysik, jede Revolution einer Wissenschaft überhaupt, die kritische Trennung von Vernunft und Erfahrung oder spezifisch die Aufgabe des Geozentrismus meint, ist eine Frage der Interpretation. Hier die vollständige Passage:

„Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wäre merkwürdig genug, um dem wesentlichen Stücke der Umänderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten, aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muß, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen könne; oder ich nehme an, die Gegenstände oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstände) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muß, welche in Begriffen a priori ausgedrückt wird, nach denen sich also alle Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen übereinstimmen müssen. Was Gegenstände betrifft, sofern sie bloß durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden können, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken müssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veränderte Methode der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.“Immanuel Kant: AA III, 11–13[11]

Sprachphilosophie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Georg Christoph Lichtenberg wandte gegen Kants a priori ein, dass die Sprache jeder Aussage vorangehe und alle Philosophie daher „Berichtigung des Sprachgebrauchs“ sei.[12] Kopernikus stellte bis heute selbstverständliche Sätze wie „die Sonne geht auf“ in Frage.[13] Die Bedingtheit des Denkens durch seine sprachlichen Voraussetzungen bestätigten Friedrich Nietzsche oder Ludwig Wittgenstein.

In der Folge werden Ereignisse als kopernikanische Wende bezeichnet, bei denen die Reflexion des Denkens zu Sprachkritik wird, wie bei der sogenannten linguistischen Wende seit Beginn des 20. Jahrhunderts, Fritz Mauthners Sprachphilosophie[14] oder etwa Noam Chomskys Arbeiten über die Syntax-Theorie.[15]

Friedrich Nietzsche und seine Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Friedrich Nietzsche stellte in seinem Werk Jenseits von Gut und Böse (1886) Nikolaus Kopernikus als „Gegner des Augenscheins“ (JGB-12) dar. Die Vereinfachung der ptolemäischen Himmelsbewegungen, an der Kopernikus gelegen war, fiel für Nietzsche kaum ins Gewicht. Vielmehr kam es ihm auf den Übergang von der naiven Sicht eines scheinbar in Ruhe befindlichen Himmelsbeobachters zu einer übergeordneten Perspektive an, die der Sinneswahrnehmung nicht zugänglich ist.[16] Nietzsches Lob der übergeordneten Perspektive wurde von Eduard Meyer wiederum als „kopernikanische Tat“ dargestellt.[17] Kant dagegen betrachtete den Perspektivenwechsel, den Kopernikus vorgeschlagen hatte, nicht als Triumph eines Subjekts über allgemeine Naivität, sondern als Erfolg versprechende Versuchsanordnung.[18]

Oswald Spengler vergröberte Nietzsches Äußerungen zu einer Gegenüberstellung von naiven Vorstellungen mit naturwissenschaftlichen Tatsachen. Er sah in der kopernikanischen Wende eine „Befreiung vom Augenschein“, wie sie „der abendländische Geist der Natur gegenüber“ zum „heute allein gültigen“ Weltsystem vollzogen habe,[19] und präsentierte nach diesem Muster eine „kopernikanische Entdeckung“ in der Geschichtstheorie, die er Der Untergang des Abendlandes (1918/22) nannte.[20]

Kränkung und Überheblichkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nietzsches Interpretation des „kopernikanischen“ Perspektivenwechsels als Veränderung einer Rangordnung und als Verlust der Sicherheit hatte bedeutenden Widerhall im 20. Jahrhundert. Er wurde mit den gegensätzlichen Vorstellungen der Kränkung und der Überheblichkeit des Menschen durch den Fortschritt der Wissenschaften in Verbindung gebracht.[21]

Sigmund Freud sprach von einer „kosmologischen Kränkung“ des Menschens, die den ersten Platz in den historischen Kränkungen der Menschheit einnehme (Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, 1917). Hans Blumenberg entwickelte aus der Kränkungshypothese ein monumentales Geschichtsbild, das Interpretationen von Kant über Nietzsche bis Freud zu einem Kopernikus-Mythos verband. Die Randstellung des Menschen sei von Dichtern und Denkern durch einen „teilweise triumphalen Gestus kompensiert“[22] worden.

Bertrand Russell dagegen hielt fest, dass Subjektivität bei der wissenschaftlichen Weltbeschreibung ein Laster sei. Seine These von einer „ptolemäischen Konterrevolution“ Kants, weil dieser den Menschen mit einer anthropozentrischen Denkweise zurück in jenes Zentrum setze, von dem ihn Kopernikus „entthront“ habe[23], lässt sich kaum ohne die Nietzsche-Rezeption verstehen.[24]

Viktor Frankl[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Psychiater Viktor Frankl setzte den Begriff der kopernikanischen Wende in einen therapeutischen Zusammenhang. Der Mensch solle „der Frage nach dem Sinn des Lebens eine kopernikanische Wendung geben: Das Leben selbst ist es, das dem Menschen Fragen stellt. Er hat nicht zu fragen, er ist vielmehr der vom Leben her Befragte […]“[25]. Statt daran zu verzweifeln, dass die konkreten Lebensumstände bestehende Vorstellungen nicht erfüllen, empfahl Frankl, auf diese Lebensumstände einzugehen. Damit begründete Frankl eine Behandlungsform, die er Logotherapie und Existenzanalyse nannte.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Owen Gingerich: The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus. Walker, 2004, ISBN 0-8027-1415-3 (Making-of).
  • Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Suhrkamp, 1975.
  • Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp 1966. (2. Auflage unter dem Titel Säkularisierung und Selbstbehauptung. 1974)
  • Hans Blumenberg: Die kopernikanische Wende. Suhrkamp 1965.
  • Thomas S. Kuhn: Die kopernikanische Revolution. Vieweg, Braunschweig 1980, ISBN 3-528-08433-2.
  • Jürgen Klein: Astronomie und Anthropozentrik. Die Copernicanische Wende bei John Donne, John Milton und den Cambridge Platonists. Lang, Frankfurt am Main/ Bern/ New York 1986, ISBN 3-8204-5639-2.
  • Dieter Schönecker, Dennis Schulting, Niko Strobach: Kants Kopernikanisch-Newtonische Analogie. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 59, 4, 2011, S. 497–518.
  • Harry Nussbaumer: Revolution am Himmel. Wie die kopernikanische Wende die Astronomie veränderte. vdf, Zürich 2011, ISBN 978-3-7281-3326-7.

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Duden online erläutert unter kopernikanisch diese übertragene Bedeutung: eine kopernikanische Wende im Sinne von „eine tief greifende Wende“.
  2. Wulff D. Rehfus: Kopernikanische Wende, in: Handwörterbuch Philosophie, Vandenhoeck & Ruprecht/UTB, Göttingen 2003, ISBN 978-3-8252-8208-0. URL: [1], abgerufen am 18. Dez. 2017.
  3. Zitate aus: Nicolaus Copernicus: Über die Kreisbewegungen der Weltkörper. übersetzt von C. L. Menzzer. Ernst Lambeck, Thorn 1879, Erstes Buch, Capitel 10, S. 27f.
  4. Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Felix Meiner, Hamburg 2002, ISBN 3-7873-1613-2, S. 97.
  5. Thomas S. Kuhn: Die Kopernikanische Revolution. Vieweg (Braunschweig 1980), ISBN 3-528-08433-2, S. 173.
  6. Richard Schröder: War die copernicanische Reform der Astronomie ein Weltbildwandel? In: Christoph Markschies, Johannes Zachhuber (Hrsg.): Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität vcn Weltbildern. de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020029-4, S. 107.
  7. Thomas S. Kuhn: The Copernican Revolution. Harvard Univ. Press, Cambridge 1957/1985, ISBN 0-674-17103-9, S. 198.
  8. Annette Treibel: Die Soziologie von Norbert Elias. Eine Einführung in ihre Geschichte, Systematik und Perspektiven. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2008, ISBN 978-3-531-16081-8, S. 40.
  9. Georg Mohr: Kants Grundlegung der Kritischen Philosophie. Werkkommentar und Stellenkommentar zur Kritik der reinen Vernunft, zu den Prolegomena und zu den Fortschritten der Metaphysik. In: Immanuel Kant: Theoretische Philosophie. Text und Kommentar. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, Band 3, S. 70.
  10. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, 7–10 / Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage 1787, B VII–XV, Faksimile.
  11. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, 11–13 / Kritik der reinen Vernunft Vorrede zur zweiten Auflage 1787, B xv–xviii, Faksimile.
  12. Smail Rapic: Erkenntnis und Sprachgebrauch. Lichtenberg und der Englische Empirismus. Wallstein, Göttingen 1999, ISBN 3-89244-331-9, S. 66–78.
  13. Albrecht Beutel: Lichtenberg und die Religion. Mohr, Tübingen 1996, ISBN 3-16-146570-9, S. 34.
  14. Carolin Kosuch: Missratene Söhne: Anarchismus und Sprachkritik im Fin de siècle. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-37037-7, S. 214.
  15. Otto F. Best: Eine kopernikanische Wende. Noam Chomskys revolutionäre Arbeiten über die Syntax-Theorie. In: Die Zeit. 10. Okt 1969.
  16. Helmut Hiel: Erkenntniskritik und experimentelle Anthropologie. In: Marcus Andreas Born: Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Akademie Verlag, Berlin 2014, ISBN 978-3-05-005674-6, S. 40.
  17. Richard Frank, Evelyn S. Krummel: Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges. de Gruyter, Berlin 1998, S. 759.
  18. Michael Nerurkar: Kants „glücklicher Einfall“. Die wissenschaftstheoretische und -historische Selbstverortung Kants in seiner Vorrede der Kritik der reinen Vernunft. In: Filozofija i Društvo. Jg. 22, H. 4, 2011, S. 3–21.
  19. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Erster Band, Zweites Kapitel, Beck, München 1923, S. 101.
  20. Massimo Ferrari Zumbini: Untergänge und Morgenröten. Nietzsche – Spengler – Antisemitismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1523-1, S. 47.
  21. Vgl. Volker Gerhardt: Die kopernikanische Wende bei Kant und Nietzsche, in: Klaus Wellner, Jörg Albertz (Hg.): Kant und Nietzsche: Vorspiel einer künftigen Weltauslegung?, Akademie Verlag, Wiesbaden 1988, ISBN 978-3-923-83406-8, S. 157–182.
  22. Sandra Kluwe: Trauma und Triumph. Die kopernikanische Wende in Dichtung und Philosophie, in: Hans Gebhardt, Helmuth Kiesel (Hg.): Weltbilder, Springer, Berlin 2004, ISBN 978-3-540-21950-7, S. 179–220, hier S. 179.
  23. Bertrand Russell: Human Knowledge. Its Scope and Limits [1948], Routledge, New York 2009, Introduction, S. 12.
  24. Alfredo Ferrarin: The Powers of Pure Reason: Kant and the Idea of Cosmic Philosophy, Univ. of Chicago Press, Chicago 2015, ISBN 978-0-226-24315-3, S. 266
  25. Viktor E. Frankl: Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse [1946], Deuticke, Wien 1982, S. 72.