Kopernikanische Wende

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Diese Zeichnung im Manuskript des Werkes De revolutionibus orbium coelestium (1543) von Nikolaus Kopernikus veranschaulicht den Ausgangspunkt des kopernikanische Weltbilds: Die Planeten bewegen sich auf kreisförmigen Bahnen um die Sonne.

Unter der kopernikanischen Wende oder der kopernikanischen Revolution versteht man die Abkehr vom geozentrischen (d. h. auf die Erde bezogenen) Weltbild, die sich im 16. und 17. Jahrhundert in Europa vollzog. Die Wende bestand darin, bei der Erforschung der Welt über den unmittelbaren Augenschein hinauszugehen, um durch konstruktive Vernunft zu neuen Erkenntnissen zu gelangen.[1][2]

In einem engeren Sinn ist mit der kopernikanischen Wende das Ende der Auffassung gemeint, dass die Erde im Weltmittelpunkt ruhe und von rotierenden himmlischen Sphären umgeben sei. In einem weiteren Sinn umfasst die kopernikanische Wende das Ende der mit diesem Weltbild verbundenen weitreichenden Vorstellungen in Philosophie und Religion des ausgehenden europäischen Mittelalters über die Stellung des Menschen in der Welt. Dieses Verständnis der kopernikanischen Wende diente auch zur Abgrenzung der Epochen Mittelalter und Neuzeit in der Geschichte der Geschichtswissenschaft.[3][4]

In der kopernikanischen Wende manifestiert sich das Ende der Deutungshoheit der Kirche in vielen lebensweltlichen und philosophischen Belangen des Mittelalters. An ihre Stelle traten schrittweise und zum Teil unter heftigen Auseinandersetzungen die sich entfaltenden Naturwissenschaften.

Seit dem 19. Jahrhundert wird der Ausdruck „kopernikanische Wende“ im übertragenen Sinne auch in anderen Wissensgebieten verwendet, um eine neue Theorie oder ein Umdenken (z. B. linguistische Wende, kognitive Wende) als revolutionär und folgenreich herauszustellen, oft verbunden mit einem Verzicht auf hergebrachte liebgewonnene Vorstellungen (Paradigmenwechsel).[5] In der Geschichte der Philosophie wird zudem von einer „kopernikanischen Wende“ gesprochen, die Immanuel Kant in der Kritik der reinen Vernunft (1781) mit seinem Vorschlag einer Transzendentalphilosophie vollzogen habe. Wörtlich findet sich der Ausdruck in Kants Schriften nicht, vielmehr sprach dieser in der Vorrede der zweiten Auflage von 1787 davon, dass eine „Umänderung der Denkart“ in der Philosophie ebenso zu vollziehen sei wie bei Kopernikus in der Kosmologie oder bei Euklid in der Geometrie.[6]

Ausgangspunkt: Heliozentrisches Planetensystem[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hauptartikel: Heliozentrisches Weltbild
Originalausgabe von Kopernikus’ Hauptwerk, gedruckt von Johannes Petreius, Nürnberg 1543

In astronomischer Hinsicht wurde die kopernikanische Wende durch das 1543 im Druck erschienene Hauptwerk De revolutionibus orbium coelestium von Nikolaus Kopernikus ausgelöst. Hierin wurde die Vorstellung von der ruhenden Erde aufgegeben und durch die Annahme ersetzt, dass die Erde eine zweifache Bewegung ausführt, indem sie sich täglich um ihre Achse dreht und jährlich um die Sonne kreist.

In diesem Werk versucht Kopernikus, seine Leser von der „Harmonie“ einer von den Planeten umkreisten Sonne zu überzeugen. Ein solches Weltbild sei „leichter begreiflich“, als die Bewegungen der Himmelskörper wie bisher in eine „fast endlose Menge von Kreisen zersplittert“ zu sehen. Die „Weisheit der Natur“ würde sich hüten, etwas „Überflüssiges und Unnützes“ hervorzubringen. Vielmehr „lenkt die Sonne, auf ihrem königlichen Throne sitzend, die sie umkreisende Familie der Gestirne“. Durch ihre Umlaufbahn „empfängt die Erde von der Sonne und wird schwanger mit jährlicher Geburt“, was besser einleuchte als eine Sonne, die die Erde täglich umkreist.[7]

Damit konnte Kopernikus die Grundvorstellungen über die Bewegungen am Himmel stark vereinfachen, was der „neuen Denkweise“ des Rationalismus entsprach.[8] Sein System war aber im Detail nicht weniger kompliziert: Da er strikt bei dem aristotelischen Dogma blieb, im Himmel könne es nur gleichförmige Kreisbewegungen geben, waren etwa ebenso viele zusammengesetzte Kreisbewegungen erforderlich wie im geozentrischen System, um die Planetenpositionen mit vergleichbarer Genauigkeit berechnen zu können. Seine Argumente überschneiden sich nur teilweise mit modernen Vorstellungen: Die bekräftigte Treue zu antiken Autoritäten und theologische Überlegungen lassen ihn in Verbindung mit den neuen Idealvorstellungen der Renaissance nicht als Revolutionär, sondern als Mittler zwischen Altem und Neuem erscheinen.[9]

Dass das heliozentrische System gegen Ende des 17. Jahrhunderts dennoch allgemeine Anerkennung gefunden hat, beruht auf weiteren entscheidenden Vereinfachungen, die auf dieser Grundlage erst möglich wurden. Nach Johannes Kepler genügte für jeden Planeten eine einzige Ellipse, um seine Bewegung um die Sonne darzustellen, und nach Isaac Newton war das ganze Planetensystem im Rahmen der durch ihn ausgearbeiteten Mechanik durch ein einfaches Gesetz der allgemeinen Massenanziehung zu erklären. Hinzu kamen die Bestätigung des neuen Weltbilds durch die ersten Fernrohrbeobachtungen der Planeten durch Galileo Galilei sowie der Nachweis, dass die nach Kepler und erst recht nach Newton berechneten Planetenpositionen um ein Vielfaches genauer waren als früher.

Die übliche Bezeichnung als Heliozentrisches Weltbild trifft dabei im strengen Sinn nur auf den von Kepler erreichten Entwicklungsstand zu, denn bei Kopernikus kreisten die Planeten und auch die Sonne selbst noch um die fiktive „mittlere Sonne“ und bei Newton um das Baryzentrum des Sonnensystems, während das Weltall als solches überhaupt keinen Mittelpunkt mehr besaß.[10]

Abkehr von vorherrschenden Lehrsätzen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kopernikus und seine Nachfolger mussten mit einer ganzen Reihe althergebrachter Lehrsätze brechen, wobei sie sich teilweise auf Autoritäten der Philosophiegeschichte berufen konnten. Als Beispiele lassen sich anführen:

  1. Die Erde als einer der Planeten kann nicht mehr als Zentrum des Weltalls angesehen werden. Damit wird das universelle Orientierungsschema oben (Himmel) gegenüber unten (Hölle) ungültig.
  2. Als Folge ist auch die aristotelische Einteilung der Bewegungen in natürliche (radial vom oder zum Mittelpunkt, oder ewig gleichförmig im Kreis um ihn herum) und unnatürliche (schiefer Wurf etc.) unbegründet.
  3. Die Erde kann nicht mehr als ruhend angesehen werden. Als ruhend ist nun der Fixsternhimmel zu betrachten. Nach alter Lehre sollte er sich mit einer Umdrehung pro Sterntag am schnellsten von allem drehen und die Planeten, die Sonne und den Mond mit (im Mittel) jeweils abnehmender Geschwindigkeit antreiben.
  4. Die Drehung der äußersten Himmelssphäre kann daher nicht mehr als Ausgangspunkt jeglicher Bewegung überhaupt (und damit auch aller irdischen Veränderungen) angesehen werden.
  5. Die Himmelserscheinungen oberhalb des Mondes sind nicht ewig unveränderlich, Veränderungen aller Art sind nicht auf den erdnahen Bereich (die sublunare Sphäre) beschränkt.
  6. Die Fixsterne sind viel weiter von der Sonne entfernt als selbst der äußerste Planet. Sonst müssten sie aufgrund der Bewegung der Erde eine Sternparallaxe zeigen. Dazwischen muss leerer Raum existieren, im Gegensatz zu der herrschenden Vorstellung, leerer Raum sei unmöglich und Bewegung könne nur durch Berührung übertragen werden.
  7. Ruhe und Bewegung verlieren ihren absoluten Sinn. Das Relativitätsprinzip der klassischen Mechanik wird vorbereitet.
  8. Kopernikus verwendet noch die Argumente der göttlichen Ordnung und der Sphärenharmonie, setzt sich aber von der syllogistischen Beweisführung der Scholastik ab, indem er das Einfache, leicht Verständliche für das Wahre hält. Damit, und weil er sich auch zum Teil auf neue Beobachtungen stützt, wird er ein Wegbereiter für die folgende Entwicklung der empirischen Wissenschaften.

Katholischer Widerstand, französische Aufklärung und Absolutismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Während es im 16. und 17. Jahrhundert unter katholischen ebenso wie unter protestantischen Gelehrten sowohl Anhänger als auch Gegner des heliozentrischen Weltbilds gab, reagierte die offizielle katholische Kirche mit zunehmender Ablehnung. Dies hing mit den Disziplinierungsmaßnahmen der Gegenreformation zusammen und hatte den politischen Zweck, den Katholizismus gegenüber dem erstarkenden Protestantismus zu einigen.[4] Am deutlichsten drückte sich das in dem Inquisitionsverfahren gegen Galilei aus. 1633 verbot die Kongregation für die Glaubenslehre per Dekret jede Kosmologie, in der entweder die „Beweglichkeit“ der Erde oder die „Unbeweglichkeit“ der Sonne vertreten wird, und vereinfachte damit die betroffenen Theorien radikal.[11] Durch einen päpstlichen Entscheid wurde dieses Dekret erst 1820 aufgehoben.[12]

Ludwig XIV. besucht die Académie des sciences, 1671

Die Konkurrenz zwischen dem geozentrischen und dem heliozentrischen Ansatz zur Erklärung der Himmelsbewegungen wurde in der französischen Aufklärung zu einem „Kampf zwischen Licht und Finsternis, Wahrheit und Lüge“.[13] Der „Sonnenkönig“ Ludwig XIV., der sich von der Autorität der katholischen Kirche emanzipierte, verbreitete Modelle des heliozentrischen Weltbilds als diplomatische Geschenke und setzte sich selbst als Sonne seines Reichs in Szene. Im Ballet de cour oder durch die architektonische Gestaltung von Schloss Versailles ließ er sich von seinen Höflingen umkreisen.[14] Unter Giovanni Domenico Cassini wurde allerdings noch das Tychonische Weltmodell vertreten, das eine umkreiste Sonne gelten ließ, ohne die Vorstellung einer ruhigen Erde aufzugeben.[15] Als umkreiste Sonne verkörperte Ludwig den Höhepunkt des Absolutismus. Der Soziologe Norbert Elias stellte in seiner Untersuchung Die höfische Gesellschaft (1969) die zunehmende Zentralisierung des absolutistischen Staats als Königsmechanismus dar. Den sozialen Erfolg des solcherart verkörperten heliozentrischen Weltbilds sah er in einer Balance zwischen „Engagement und Distanzierung“.[16] Bernard le Bovier de Fontenelles Entretiens sur la pluralité des mondes, die das heliozentrische Weltbild in der Art eines höfischen Spektakels veranschaulichten, durften seit 1686 in Paris in mehreren Auflagen erscheinen. Die Vorstellung einer Demütigung der Erde gegenüber der Sonne geht auf diese Schrift zurück:[17] Ein Hauslehrer versucht darin, einer als naiv dargestellten Marquise die Astronomie zu erklären. Fontenelle vertrat in der Querelle des Anciens et des Modernes die siegreiche Position der Modernen.

Kants „Umänderung der Denkart“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Oft als Gegengewicht zum französisch angeleiteten Rationalismus der frühen Aufklärung wird der britische Empirismus dargestellt, der von Francis Bacon ausging und in die Experimentalphysik Isaac Newtons mündete. Während der Rationalismus von der Voraussetzung ausging, dass man durch reines Denken zur Erkenntnis kommen könne, vertrat der Empirismus die Ansicht, dass Erkenntnis nur durch Sinneserfahrung möglich sei. Immanuel Kant versuchte, zwischen den beiden Positionen zu vermitteln. Er kritisierte zwar die „reine Vernunft“ des Rationalismus, stellte aber die Lehre des Kopernikus als ein Ergebnis des reinen Denkens dar, das neue Möglichkeiten eröffnet habe, indem es durch Beobachtung und späterhin durch Experimente zu neuen Erkenntnissen führen konnte. Diesen Mittelweg nannte er Transzendentalphilosophie.

In Kants Schriften und Briefwechsel findet sich weder der Ausdruck „kopernikanische Wende“ noch „kopernikanische Revolution“. Der zentrale Text, auf den sich die Rede von Kants kopernikanischer Wende bezieht, ist die Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Dort findet sich auch zweimal der Ausdruck „Revolution der Denkart“, allerdings ohne direkten Bezug zu Kopernikus, den Kant jedoch als Urheber einer „Umänderung der Denkart“ bezeichnet. Dennoch ist in der Literatur mit Bezug auf diese Stelle von Kants „Kopernikanischer Wende“ die Rede.[18] Kuno Fischer meinte gar: „Kant wurde der Kopernikus der Philosophie und wollte es sein.“[19]

David Hume hatte bereits in der Einleitung seines Erstlingswerks A Treatise of Human Nature (1739) ausgeführt: „Even. Mathematics, Natural Philosophy, and Natural Religion, are in some measure dependent on the science of MAN“,[20] und sich in der Folge die Beschäftigung mit „extent and force of human understanding“ zur Aufgabe gemacht, was seinerseits als „Kopernikanische Revolution“ bezeichnet worden ist.[21] Kant führte aus, dass Mathematik, Logik und Naturwissenschaften durch eine „Revolution der Denkart“ von einer losen Sammlung von Entdeckungen zu systematischen Wissenschaften geworden seien, indem sie ihre Prinzipien nicht mehr in den Gegenständen der Erfahrung, sondern in der Vernunft gesucht hätten. Für die Naturwissenschaften nennt Kant die Methode, zunächst auf der Basis vermuteter Prinzipien Thesen aufzustellen und durch Experimente zu überprüfen. So wird eine andere Perspektive auf die Natur gewonnen.

Diese Naturwissenschaft wird für Kant durch die Newtonsche Physik verkörpert, die durch Annahme einer Kraft in Gestalt einer Fernwirkung Galileis Fallgesetze und Keplers Planetengesetze zu einem System zusammenfassen konnte. Als Ausgangspunkt für diese Integration einer systematischen Kosmologie in eine empirisch bestätigte Physik nennt er Kopernikus’ Aufgabe eines geozentrischen Weltbildes mit einer unbewegten Erde. Ähnlich müsse die Metaphysik die Annahme aufgeben, die menschliche Erkenntnis richte sich völlig nach den Gegenständen. Als „Umänderung der Denkart“ empfiehlt er, versuchsweise davon auszugehen, dass sich die Gegenstände nach der Erkenntnis richten: in diesem Fall nach den Ordnungsprinzipien der Mathematik, mit der Newton auf die nicht beobachtbaren, aber (aus der Perspektive seiner Zeit) alles erklärenden Kräfte geschlossen hat. (Immanuel Kant: AA III, 7–10[22])

Missverständliche Deutungen wie Victor Cousins Formulierung, dass Kant die Objekte der Erkenntnis um den Menschen habe kreisen lassen statt den Menschen um die Objekte,[23] haben der propagierten Umwälzung den Vorwurf des Anthropozentrismus eingetragen.

Was genau für Kant die Umänderung ausmacht, und ob Kants „kopernikanische Wende“ ein analoges Vorgehen in der Metaphysik, jede Revolution einer Wissenschaft überhaupt, die kritische Trennung von Vernunft und Erfahrung oder spezifisch die Aufgabe des Geozentrismus meint, ist eine Frage der Interpretation. Hier die vollständige Passage:

„Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wäre merkwürdig genug, um dem wesentlichen Stücke der Umänderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten, aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muß, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen könne; oder ich nehme an, die Gegenstände oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstände) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muß, welche in Begriffen a priori ausgedrückt wird, nach denen sich also alle Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen übereinstimmen müssen. Was Gegenstände betrifft, sofern sie bloß durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden können, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken müssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veränderte Methode der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.“Immanuel Kant: AA III, 11–13[24]

Sprachphilosophie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Georg Christoph Lichtenberg wandte gegen Kants a priori ein, dass die Sprache jeder Aussage vorangehe und alle Philosophie daher „Berichtigung des Sprachgebrauchs“ sei.[25] Kopernikus habe bis heute selbstverständliche Sätze wie „die Sonne geht auf“ in Frage gestellt.[26] Die Bedingtheit des Denkens durch dessen sprachliche Voraussetzungen wurde auch durch Friedrich Nietzsche und Ludwig Wittgenstein bestätigt.

In der Folge werden Ereignisse als kopernikanische Wende bezeichnet, bei denen die Reflexion des Denkens zu Sprachkritik wird, wie bei der sogenannten linguistischen Wende seit Beginn des 20. Jahrhunderts, Fritz Mauthners Sprachphilosophie[27] oder etwa Noam Chomskys Arbeiten über die Syntax-Theorie.[28]

Vom linguistischen Begriff des Paradigmas ging Thomas S. Kuhn mit seinem Versuch einer allgemeinen Theorie wissenschaftlicher Revolutionen The Structure of Scientific Revolutions (1962) aus, was den Begriff des Paradigmenwechsels populär gemacht hat.

Friedrich Nietzsche und seine Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Friedrich Nietzsche stellte in seinem Werk Jenseits von Gut und Böse (1886) Nikolaus Kopernikus als „Gegner des Augenscheins“ (JGB-12) dar. Die Vereinfachung der ptolemäischen Himmelsbewegungen, an der Kopernikus gelegen war, fiel für Nietzsche kaum ins Gewicht. Vielmehr kam es ihm auf den Übergang von der naiven Sicht eines scheinbar in Ruhe befindlichen Himmelsbeobachters zu einer übergeordneten Perspektive an, die der Sinneswahrnehmung nicht zugänglich ist.[29] Nietzsches Lob der übergeordneten Perspektive wurde von Eduard Meyer wiederum als „kopernikanische Tat“ dargestellt.[30] Kant dagegen betrachtete den Perspektivenwechsel, den Kopernikus vorgeschlagen hatte, nicht als Triumph eines Subjekts über allgemeine Naivität, sondern als eine Erfolg versprechende Versuchsanordnung.[31]

Oswald Spengler vergröberte Nietzsches Äußerungen zu einer Gegenüberstellung von naiven Vorstellungen mit naturwissenschaftlichen Tatsachen. Er sah in der kopernikanischen Wende eine „Befreiung vom Augenschein“, wie sie „der abendländische Geist der Natur gegenüber“ zum „heute allein gültigen“ Weltsystem vollzogen habe,[32] und präsentierte nach diesem Muster eine „kopernikanische Entdeckung“ in der Geschichtstheorie, die er Der Untergang des Abendlandes (1918/22) nannte.[33]

Kränkung und Überheblichkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nietzsches Interpretation des „kopernikanischen“ Perspektivenwechsels als Veränderung einer Rangordnung und als Verlust der Sicherheit hatte bedeutenden Widerhall im 20. Jahrhundert. Er wurde mit den gegensätzlichen Vorstellungen der Kränkung und der Überheblichkeit des Menschen durch den Fortschritt der Wissenschaften in Verbindung gebracht.[34]

Sigmund Freud sprach von einer „kosmologischen Kränkung“ des Menschens, die den ersten Platz in den historischen Kränkungen der Menschheit einnehme (Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, 1917). Hans Blumenberg entwickelte aus der Kränkungshypothese ein monumentales Geschichtsbild, das Interpretationen von Kant über Nietzsche bis Freud zu einem Kopernikus-Mythos verband. Die Randstellung des Menschen sei von Dichtern und Denkern durch einen „teilweise triumphalen Gestus kompensiert“[35] worden.

Bertrand Russell dagegen hielt fest, dass Subjektivität bei der wissenschaftlichen Weltbeschreibung ein Laster sei. Seine These von einer „ptolemäischen Konterrevolution“ Kants, weil dieser den Menschen mit einer anthropozentrischen Denkweise zurück in jenes Zentrum setze, von dem ihn Kopernikus „entthront“ habe[36], lässt sich kaum ohne die Nietzsche-Rezeption verstehen.[37]

Um 1960 hat Hermann Bondi mit dem Schlagwort Kopernikanisches Prinzip die Rede vom Verlust einer besonderen Stellung des Menschen im Weltall wiederaufgenommen. Der Wissenschaftsautor John Gribbin hat die gesamte Entwicklung der modernen Wissenschaft seit Kopernikus unter dem Gesichtspunkt beschrieben, wie sie dem Menschen seine angenommene Sonderstellung in der Welt schrittweise genommen hat.[38]

Viktor Frankl[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Psychiater Viktor Frankl setzte den Begriff der kopernikanischen Wende in einen therapeutischen Zusammenhang. Der Mensch solle „der Frage nach dem Sinn des Lebens eine kopernikanische Wendung geben: Das Leben selbst ist es, das dem Menschen Fragen stellt. Er hat nicht zu fragen, er ist vielmehr der vom Leben her Befragte […]“[39]. Statt daran zu verzweifeln, dass die konkreten Lebensumstände bestehende Vorstellungen nicht erfüllen, empfahl Frankl, auf diese Lebensumstände einzugehen. Damit begründete Frankl eine Behandlungsform, die er Logotherapie und Existenzanalyse nannte.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Owen Gingerich: The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus. Walker, 2004, ISBN 0-8027-1415-3 (Making-of).
  • Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Suhrkamp, 1975.
  • Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp 1966. (2. Auflage unter dem Titel Säkularisierung und Selbstbehauptung. 1974)
  • Hans Blumenberg: Die kopernikanische Wende. Suhrkamp 1965.
  • Thomas S. Kuhn: Die kopernikanische Revolution. Vieweg, Braunschweig 1980, ISBN 3-528-08433-2.
  • Jürgen Klein: Astronomie und Anthropozentrik. Die Copernicanische Wende bei John Donne, John Milton und den Cambridge Platonists. Lang, Frankfurt am Main/ Bern/ New York 1986, ISBN 3-8204-5639-2.
  • Dieter Schönecker, Dennis Schulting, Niko Strobach: Kants Kopernikanisch-Newtonische Analogie. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 59, 4, 2011, S. 497–518.
  • Harry Nussbaumer: Revolution am Himmel. Wie die kopernikanische Wende die Astronomie veränderte. vdf, Zürich 2011, ISBN 978-3-7281-3326-7.

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Hans Blumenberg: Die kopernikanische Wende. Suhrkamp, 1965.
  2. Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Suhrkamp, 1975.
  3. Arthur Koestler: Die Nachtwandler – Die Entstehungsgeschichte unserer Welterkenntnis. 3. Auflage. Suhrkamp Taschenbuch, Band 579, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-518-37079-0.
  4. a b Thomas S. Kuhn: Die kopernikanische Revolution. Vieweg & Sohn, Braunschweig 1981, ISBN 3-528-08433-2.
  5. Duden online erläutert unter kopernikanisch diese übertragene Bedeutung: eine kopernikanische Wende im Sinne einer „tief greifenden Wende“.
  6. Wulff D. Rehfus: Kopernikanische Wende, in: Handwörterbuch Philosophie, Vandenhoeck & Ruprecht/UTB, Göttingen 2003, ISBN 978-3-8252-8208-0. URL: [1], abgerufen am 18. Dez. 2017.
  7. Zitate aus: Nicolaus Copernicus: Über die Kreisbewegungen der Weltkörper. übersetzt von C. L. Menzzer. Ernst Lambeck, Thorn 1879, Erstes Buch, Capitel 10, S. 27f.
  8. Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Felix Meiner, Hamburg 2002, S. 97. ISBN 3-7873-1613-2
  9. Jürgen Teichmann: Wandel des Weltbildes: Astronomie, Physik und Messtechnik in der Kulturgeschichte, 4. Aufl., Springer, Berlin 2013, S. 80. ISBN 978-3-322-94874-8
  10. Eduard Jan Dijksterhuis: Die Mechanisierung des Weltbildes. Springer, Berlin/ Heidelberg/ New York 1956, ISBN 3-540-02003-9.
  11. Maurice A. Finocchiaro: Retrying Galileo, 1633–1992, Univ. of California Press 2007, S. 20. ISBN 978-0-520-25387-2
  12. Walter Brandmüller, Egon J. Greipl: Copernico, Galileo e la Chiesa. Fine della controversia (1820). Gli atti del Sant’uffizio, Olschki, Florenz 1992, S. 300f. ISBN 978-88-222-3997-6
  13. Richard Schröder: War die copernicanische Reform der Astronomie ein Weltbildwandel? In: Christoph Markschies, Johannes Zachhuber (Hrsg.): Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität vcn Weltbildern. de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020029-4, S. 107.
  14. Jürgen Teichmann: Wandel des Weltbildes: Astronomie, Physik und Messtechnik in der Kulturgeschichte, 4. Aufl., Springer, Berlin 2013, S. 159f., 191f. ISBN 978-3-322-94874-8
  15. Jean-Pierre Luminet: The Reception of the Copernican Revolution Among Provençal Humanists of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Cornell Univ. Library, 2017. URL: https://arxiv.org/pdf/1701.02930.pdf
  16. Annette Treibel: Die Soziologie von Norbert Elias. Eine Einführung in ihre Geschichte, Systematik und Perspektiven. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2008, ISBN 978-3-531-16081-8, S. 40.
  17. Vgl. Hans Blumenberg: Wirklichkeiten, in denen wir leben, Reclam, Stuttgart 1981. ISBN 3-15-007715-X
  18. Georg Mohr: Kants Grundlegung der Kritischen Philosophie. Werkkommentar und Stellenkommentar zur Kritik der reinen Vernunft, zu den Prolegomena und zu den Fortschritten der Metaphysik. In: Immanuel Kant: Theoretische Philosophie. Text und Kommentar. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, Band 3, S. 70.
  19. Kuno Fischer: Immnanuel Kant und seine Lehre, 1. Theil, Bassermann, München 1892, S. 9.
  20. https://www.gutenberg.org/files/4705/4705-h/4705-h.htm#link2H_INTR
  21. I. Bernard Cohen: Revolution in Science, Harvard Univ. Press, Cambridge 1985, S. 520. ISBN 0-674-76778-0
  22. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, 7–10 / Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage 1787, B VII–XV, Faksimile.
  23. Victor Cousin: Leçons sur la philosophie de Kant, Ladrange, Paris 1844, S. 38.
  24. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff., AA III, 11–13 / Kritik der reinen Vernunft Vorrede zur zweiten Auflage 1787, B xv–xviii, Faksimile.
  25. Smail Rapic: Erkenntnis und Sprachgebrauch. Lichtenberg und der Englische Empirismus. Wallstein, Göttingen 1999, ISBN 3-89244-331-9, S. 66–78.
  26. Albrecht Beutel: Lichtenberg und die Religion. Mohr, Tübingen 1996, ISBN 3-16-146570-9, S. 34.
  27. Carolin Kosuch: Missratene Söhne: Anarchismus und Sprachkritik im Fin de siècle. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-37037-7, S. 214.
  28. Otto F. Best: Eine kopernikanische Wende. Noam Chomskys revolutionäre Arbeiten über die Syntax-Theorie. In: Die Zeit. 10. Okt 1969.
  29. Helmut Hiel: Erkenntniskritik und experimentelle Anthropologie. In: Marcus Andreas Born: Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Akademie Verlag, Berlin 2014, ISBN 978-3-05-005674-6, S. 40.
  30. Richard Frank, Evelyn S. Krummel: Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges. de Gruyter, Berlin 1998, S. 759.
  31. Michael Nerurkar: Kants „glücklicher Einfall“. Die wissenschaftstheoretische und -historische Selbstverortung Kants in seiner Vorrede der Kritik der reinen Vernunft. In: Filozofija i Društvo. Jg. 22, H. 4, 2011, S. 3–21.
  32. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Erster Band, Zweites Kapitel, Beck, München 1923, S. 101.
  33. Massimo Ferrari Zumbini: Untergänge und Morgenröten. Nietzsche – Spengler – Antisemitismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1523-1, S. 47.
  34. Vgl. Volker Gerhardt: Die kopernikanische Wende bei Kant und Nietzsche, in: Klaus Wellner, Jörg Albertz (Hrsg.): Kant und Nietzsche: Vorspiel einer künftigen Weltauslegung?, Akademie Verlag, Wiesbaden 1988, ISBN 978-3-923834-06-8, S. 157–182.
  35. Sandra Kluwe: Trauma und Triumph. Die kopernikanische Wende in Dichtung und Philosophie, in: Hans Gebhardt, Helmuth Kiesel (Hrsg.): Weltbilder, Springer, Berlin 2004, ISBN 978-3-540-21950-7, S. 179–220, hier S. 179.
  36. Bertrand Russell: Human Knowledge. Its Scope and Limits [1948], Routledge, New York 2009, Introduction, S. 12.
  37. Alfredo Ferrarin: The Powers of Pure Reason: Kant and the Idea of Cosmic Philosophy, Univ. of Chicago Press, Chicago 2015, ISBN 978-0-226-24315-3, S. 266
  38. John Gribbin: Science - A History. Penguin, London 2003.
  39. Viktor E. Frankl: Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse [1946], Deuticke, Wien 1982, S. 72.