Kairouan

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Kairouan/Qairawān
القيروان
View of Kairouan from the Minaret of the Great Mosque - Tunisia - 1899.jpg
Verwaltung
Staat TunesienTunesien Tunesien
Gouvernement Kairouan
Postleitzahl 3100
Website www.commune-kairouan.gov.tn
Demographie
Bevölkerung 117.903 Einw. (2004[1])
Geographie
Kairouan/Qairawān (Tunesien)
Kairouan/Qairawān
Kairouan/Qairawān
Koordinaten 35° 41′ N, 10° 6′ OKoordinaten: 35° 41′ N, 10° 6′ O

Kairouan oder Qairawan, seltener Kairuan, auch (al-)Qairawān (arabisch القيروان, DMG al-Qairawān), ist eine Stadt in Tunesien mit etwa 120.000 Einwohnern.[1] Sie liegt 150 km südwestlich von Tunis, 50 km westlich von Sousse und ist der Sitz des gleichnamigen Gouvernements Kairouan.

Bis zum 11. Jahrhundert war die Stadt ein wichtiges Zentrum der islamischen Gelehrsamkeit im arabischen Nordafrika (Ifrīqiya).

Mit der Altstadt und ihren gemäß orientalischer Tradition nach Zünften geordneten Märkten, mit ihren Moscheen und anderen Sakralbauten steht Kairouan seit 1988 auf der UNESCO-Liste des Weltkulturerbes.[2] Gemäß Beschluss der Islamischen Organisation für Bildung, Wissenschaft und Kultur (ISESCO), einer Unterorganisation der Islamischen Weltliga, war Kairouan „Hauptstadt der islamischen Kultur 2009“.

Stadtgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Stadt ist nach mehreren Feldzügen muslimischer Araber unter ʿUqba ibn Nāfiʿ und seinen Nachfolgern in der Region zwischen 666 und 670 zunächst als Heerlager mit der Eingrenzung des Moscheebereiches und der Festlegung der (Gebetsrichtung) gegründet und in der Folgezeit ausgebaut worden. Die frühesten Berichte über die muslimische Eroberung dieser Gebiete in Ifrīqiyā gehen auf Informationen des ägyptischen Historikers Ibn ʿAbd al-Ḥakam (gestorben 871 – GAS, Bd. I. S. 255–256) zurück.[3] Es wird angenommen, dass die Gründung durch die unmittelbare Nähe des seit dem 9. Jahrhundert schriftlich dokumentierten Brunnens Umm ʿIyāḍ,[4] nur 15 m östlich der Hauptmoschee, im heutigen Volksmund „biʾr takfa“ genannt, begünstigt war.[5] Weitere Originalquellen sind die Arbeiten nordafrikanischer Lokalhistoriker und die geographische Literatur vor allem andalusischen Ursprungs. Bereits gegen 654-655 haben muslimische Truppen einige Gebiete unter Muʿāwiya b. Ḥudaiǧ erobert, der in der Hügellandschaft bei al-Qarn, südlich vom später gegründeten Kairouan, seine Lagerstätte errichtete (wa-ittakhaḏa qairawānan ʿinda l-Qarn). Gemäß Abū Bakr al-Mālikī baute Muʿāwiya b. Ḥudaiǧ „in der Gegend von al-Qarn Wohnsiedlungen (masākin) und nannte sie qayrawān. al-Qairawān als Ort war (damals) nicht bewohnt und nicht besiedelt.“ Er datiert diese Aktivitäten bereits auf das Jahr 670. Das Auftreten von ʿUqba b. Nāfiʿ datiert er auf das 676.[6]

Da die byzantinische Flotte um jene Zeit das Mittelmeer beherrschte, entstanden die ersten Stützpunkte im sicheren Landesinneren. Durch die Wahl des geographischen Ortes erhielt bereits die erste Siedlung ihre strategische Bedeutung. Islamischen Berichten zufolge sollte ihre Entfernung zur Küste allerdings nicht mehr als eine Tagesreise betragen, die die Kürzung des täglichen Gebets (taqṣīr/qaṣr aṣ-ṣalāt) als „Gebet des Reisenden“ ritualrechtlich nicht erforderlich machte. Die Bewohner der Stadt waren somit, so die Ansicht Qairawāner Historiker, „murābiṭūn“, d. h. Kämpfer, in der Garnisonenstadt, im Ribāṭ, hinter der Demarkationslinie zu Byzanz. In diesem Sinne lässt man ʿUqba b. Nāfīʿ selbst sprechen: „Die Bewohner der Stadt sind Kämpfer (murābiṭūn)“.[7] Erwähnenswert sind die Einwände von an-Nādschī (gest.1433 – GAL, Suppl. II. S.337) in seinem Kommentar zu ad-Dabbāgh (gest.1296 – GAL, Suppl.I.S.812; H.R. Idris (1977), S. 244-249) an derselben Stelle, die er wie folgt begründet: „Ihre Ansicht belegt, dass Ribāṭ durch den Wohnsitz der Bürger entsteht. Die Bestimmungen der Rechtsgelehrten besagen aber: im Ribāṭ befindet sich nur derjenige, der seine Familie zurückläßt und in der Küstenregion wohnt. Derjenige aber, der in der Region seine neue Heimat findet (istawṭanahā), hat nicht den Vorzug[8] des Ribāts. Daher beachte dies.“

Die gesamte damals offenbar verlassene byzantinische Region[9] nennen arabische Geographen Qammūda / Qammūnīya, deren Ausbreitung sie zwischen Qasṭīliyya (Tozeur im Südwesten) und dem antiken Hadrumetum (Sousse) im Osten definieren.[10] Die Übernahme bereits vorhandener Siedlungen, in welcher Form auch immer, kann in der Entstehungsgeschichte Kairouans nicht dokumentiert werden.[11]

Bedeutung und Ursprung des Namens „Qairawān“ sind indes ungeklärt. Es wird angenommen, dass der Name die arabisierte Form des persischen Wortes „kārwān“ im Sinne von „Karawane“ ist, oder den Rastplatz der Karawanen bedeuten könnte. Schon dem vorislamischen Dichter Imraʾalqais (gest. vor 550 n. Chr. GAS, Bd. II. 122-126) wird eine Verszeile zugeschrieben, in dem „qairawān“ im Sinne von „Gruppe von Menschen“ vorkommt: [12] Der arabische Philologe Abū ʿUbaid, al-Qāsim b. Sallām al-Harawī (gest. 838) erklärt diese Verszeile und eine Aussage des Koranexegeten Muǧāhid b. Ǧabr (gest.722) im selben Sinne.[13]

Der Lokalhistoriker Abū Zaid ad-Dabbāgh, dessen Werk mit den Ergänzungen von Ibn Nādschī zu den wichtigsten Quellen zur Stadtgeschichte zählt, erörtert diesen Begriff wie folgt: „In der Sprache der Araber war man über die Bedeutung des Wortes ‚al-Qairawān‘ unterschiedlicher Ansicht. Man sagte, es bezeichnete einen Versammlungsort sowohl von Menschen als auch des Heeres. Man sagte auch, es sei das Lager für die Ausrüstung des Heeres oder gar das Heer an sich. Die Bedeutungen sind vergleichbar.“ [14] Indes wird auch der mögliche berberische Ursprung, wie in einigen Ortsnamen in der Nähe Qairawāns, in vergleichbaren Lautformen angenommen, der jedoch in der Forschung als nicht stichhaltig abgelehnt wird.[15]

Qairawan als islamische Stadt: Die religiöse Retrospektive[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Sowohl in den Einleitungen zu den Gelehrtenbiographien Kairouans als auch in Reiseberichten andalusischen Ursprungs steht der islamisch geprägte Charakter der Stadt seit ihrer Gründung im Vordergrund. Der bereits genannte Lokalhistoriker al-Dabbāgh hebt lobend hervor, dass Kairouan „...vom ersten Tag an auf der Gottesfurcht gegründet war“. Seine Diktion ist ein direkter Bezug auf Vers 108 der Sure 9: „Eine Kultstätte, die vom ersten Tag an auf der Gottesfurcht gegründet war...“. Die Koranexegese interpretiert diesen Vers in seinem ursprünglichen historischen Zusammenhang als Hinweis auf die Prophetenmoschee in Medina, in einigen Varianten auf die Qubāʾ-Moschee, die erste Moschee im Islam bei Medina.[16] Kairouan ist, fährt der Lokalhistoriker fort, auch das Haus / die Heimat der Auswanderung im Westen (dār hiǧrati l-Maghrib). Dies wiederum ist ein offensichtlicher Hinweis auf die Prophetenstadt Medina, die schon im späten zweiten, frühen dritten muslimischen Jahrhundert als Haus/Heimat der Auswanderung (des Propheten) von Mekka nach Medina und folglich als Ort der Pflege der Sunna (dār al-hiǧra wa-s-sunna), z. B. in einer Beschreibung im Ṣaḥīḥ von Sahīh al-Buchārī (K. al-Iʿtiṣām, Kap. 16), bezeichnet wird.

Der für seine Frömmigkeit bekannte Ibn Marzūq al-Ṣumailī aus Kairouan, der sich im 13. Jahrhundert über elf Jahre in Medina und Mekka, wo er verstarb, aufhielt, hebt einen weiteren religiös geprägten Bezug der Stadt zu der islamischen Frühgeschichte hervor. In einem Brief an seine Landsleute in der Heimat schrieb er: „ich habe in den alten Überlieferungen und historischen Berichten lange gesucht bis ich (den Beleg) gefunden habe, dass Kairouan die vierte Stadt nach den dreien ist: nach Medina, Mekka und Jerusalem“.[17]

Diese Feststellung von al-Ṣumailī hat ihre Wurzeln in bekannten islamischen Traditionen, die neben Mekka und Medina auch Jerusalem (Bait al-Maqdis), als Ort der Himmelfahrt Mohammeds, lobpreisen. Der Besuch dieser drei Städte ist in zahlreichen auf Mohammed zurückgeführten Aussagen in der frühen Ḥadīthliteratur als Reiseziele empfohlen worden, in denen das Gebet als besonders wertvoll gilt. Als vierte Stadt fügt man in einigen Varianten dieser Traditionen im islamischen Osten die Stadt Kufa hinzu, die in politisch-religiöser Hinsicht schon in der frühislamischen Geschichte eine besondere Bedeutung hatte.[18] In der Lokalgeschichte Nordafrikas reiht sich Kairouan in der Rückkoppelung auf die alte Ḥadīthliteratur als die vierte Stadt ein, die als „Stützpunkt des Islams und der Muslime im Maghreb“ gilt. Die Stadt, heißt es, „ist die feste Grundlage der Religion und des Glaubens. Sie ist die vom Schmutz der Ungläubigen und Götzenanbeter gereinigte Erde, auf der die erste Gebetsrichtung in den Ländern des Maghreb festgelegt wurde“.[19]

Aghlabiden – Fatimiden – Ziriden[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zur Zeit der arabischen Eroberungszüge war die Siedlung zunächst Militärlager und der Hauptsitz der Statthalter von Ifrīqiyā. Im späten 8. Jahrhundert war sie mit nahe liegenden Neugründungen die Residenz der Aghlabiden (800-909) und entwickelte sich rasch zum Zentrum der arabischen Kultur, vor allem der Rechtswissenschaften in Nordafrika. Die Stadt war das Ziel zahlreicher Reisenden, die aus dem islamischen Westen und vor allem aus Andalusien auf ihrem Weg in den Osten als Pilger nach Mekka und Medina in Kairouan verweilten.

Die aus den umliegenden Bergen abgeführten Kanäle mit zahlreichen Zisternen in der Stadt und unter dem Hof der Hauptmoschee sicherten die Wasserversorgung. Im Jahr 909 übernahmen die Fatimiden (909-973), ismailitische Schiiten, unter der Führung von Abū ʿAbdallāh asch-Schīʿī die Macht. Die religiös-ethnischen Spannungen mit der streng sunnitischen Bevölkerung der Stadt zwangen sie allerdings, ihre Machtposition in der von ihnen gegründeten Hauptstadt al-Mahdiya an der östlichen Meeresküste auszubauen.[20] Gegen 973 verlagerten sie das Zentrum ihres Kalifats nach Kairo (al-Qāhira).

In diese Zeit fällt die Besetzung Kairouans durch den Ibaditen Abū Yazid, der zwischen 944-946 mit Unterstützung der sunnitischen Bevölkerung der Stadt kurzfristig die Hegemonie der Fatimiden kurz unterbrechen konnte.[21] Nach dem endgültigen Abzug der Fatimiden übernahm die fatimidische Vasallendynastie der Ziriden (972-1152) die Macht über Ifrīqiyā. Unter ihrem bekanntesten Herrscher al-Muʿizz ibn Bādīs az-Zīrī (1016–1062), der sich nach dem Abzug der Fatimiden um die Gunst der sunnitischen Bevölkerung bemühte, erlebte die Stadt ihre letzte Blüte. Die unter den Fatimiden begonnene Gründung der Palaststadt Ṣabra/Manṣūriya[22] südwestlich von Kairouan ist unter den Ziriden vollendet worden. Al-Muʿizz distanzierte sich von den Fatimiden und huldigte nicht nur den abbasidischen Herrschern in Bagdad, sondern erklärte durch die Ernennung der entsprechenden Richter die Malikiten von Kairouan als Vertreter der einzig geltenden sunnitischen Rechtsschule des Landes. Um seiner politischen Gesinnung Nachdruck zu verleihen, stiftete er im Jahr 1033 zugunsten der Hauptmoschee ein Exemplar des wichtigsten Werkes der Malikiten: die Mudawwana des Kairouaner Gelehrten Sahnūn ibn Saʿīd. Seine politische Position gegenüber den Fatimiden unterstrich er nachdrücklich mit seinem Stiftungsvermerk auf einem prachtvollen Koranexemplar auf Pergament, in dem er die Fatimiden als die Feinde Gottes verfluchte:

„Der ergebene Diener Gottes, der Seine Religion stärkt, sagt: ich bezeuge, dass es keinen Gott gibt außer dem einzigen Gott, dass Mohammed, Gott segne ihn, der Gesandte Gottes ist und dass der vorzüglichste Mensch nach dem Gesandten Gottes Abū Bakr ist, dann ʿUmar, dann ʿUthmān und dann ʿAlī – möge Gott an ihnen Wohlgefallen haben.[23] Herr! Ich verfluche die Banū ʿUbaid[24], Deine Feinde und Feinde Deines Propheten. Möge Gott unseren Haß auf sie uns nur zum Nutzen wenden. Ich habe diesen Koran der Großmoschee von al-Qairawān zu Ehren des gütigen und erhabenen Gottes gestiftet.“[25]

Anfang März 1049, anlässlich des Fastenbrechens (ʿīd al-fiṭr), ordnete al-Muʿizz die Verfluchung der B. ʿUbaid, d. h. der Fatimiden, in den Predigten sowohl in Ṣabra, dem Sitz des Herrschers, als auch auf dem Minbar der Hauptmoschee nach jedem Freitagsgebet an. Diese Anordnung setzte dann der Qādī in Reimprosa gewissenhaft um und rezitierte dabei Sure 109 (al-Kāfirūn) allerdings mit der Weglassung des letzten Verses: „Ihr habt eure Religion, und ich die meine“, um dadurch, gemäß einem Kurzkommentar von ad-Dabbāgh, der ursprünglichen Intention – die Verfluchung der Fatimiden – Nachdruck zu verleihen.[26] Die Reaktion der Fatimiden in Kairo ließ nicht lange auf sich warten. Im Auftrag der Fatimiden, im Jahr 1054, überfielen die Beduinenstämme der Banū Hilāl und Banū Sulaim in einer Strafexpedition gegen die abtrünnigen Ziriden die Stadt und zerstörten sie nahezu vollständig. 1057 floh al-Muʿizz nach al-Mahdiya und gab Kairouan und seine Umgebung der Plünderung frei. Die bis dahin rege Gelehrtentätigkeit kam allmählich zum Erliegen. Auch die Besucher, vor allem aus dem islamischen Westen, die auf ihren Studienreisen in der Stadt verweilten, blieben aus. Viele Kairouaner wanderten nach Andalusien aus. Waren sie gelehrte Männer in den islamischen Wissenschaftsdisziplinen, fanden sie in die andalusischen Gelehrtenbiographien Eingang, in denen sie in einem eigens dafür geschaffenen „Kapitel der Fremden“ (al-ghurabāʾ) biographisch Erwähnung fanden; die meisten von ihnen ließen sich in Almería nieder.[27] Durch den Aufstieg der Küstenstädte, vor allem Tunis, unter den Hafsiden, verlor die Stadt immer mehr an Bedeutung. Die Reiserouten aus dem islamischen Westen und Andalusien in den Orient führten nicht mehr durch Kairouan, sondern an der Meeresküste nach Alexandria.

Der Chronist ad-Dabbāgh fasst die soziale Situation nach dem verheerenden Überfall eindrucksvoll zusammen: „nach fünfhundert Jahren (gemeint ist die islamische Zeitrechnung von Anfang an) ist diese Generation erloschen. Wegen der Einnahme, Zerstörung (der Stadt) und Vertreibung der Bewohner von Ifrīqiyā in alle Länder der Muslime durch die Unheil anrichtenden Beduinen ist niemand mehr in Kairouan geblieben, der Interesse an der Geschichte hätte. Die Rechtsgrundsätze sind außer kraft gesetzt worden, da kein Herrscher mehr sie beschützt hatte bis Gott seine Gnade durch das Auftreten der Dynastie der Almohaden den Menschen erwies“[28] – gemeint ist die Dynastiegründung durch Abd al-Mumin (regiert zwischen 1130–1163).

Das Erdbeben im Oktober 859 in Kairouan[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die neusten archäoseismologischen Untersuchungen in der Region um Kairouan bestätigen die Richtigkeit der Mitteilungen arabischer Chronisten über das Erdbeben in Zentraltunesien, das auf Oktober 859, also auf die Regierungszeit des Aghlabidenemirs Ahmad ibn Muhammad I., Abu Ibrahim (regiert zwischen 856-863) datiert wird.[29]

at-Tabarī berichtet in seiner annalistischen Beschreibung der Regierungszeit des Abbasiden al-Mutawakkil (847-861), dass im Radschab 245/Oktober 859 „ein Erdbeben in den Ländern des Maghreb (bilād al-maghrib) Festungen, Siedlungen und Bewässerungskanäle (qanāṭir) zerstörte.“[30] Ibn al-Dschauzī, (Bd. 11, S.270) referiert auch die Nachricht von Muḥammad b. Ḥabīb al-Hāschimī, der sich auf ein Schreiben maghrebinischer Kaufleute berufend berichtet, dass bei einer Flutwelle im Jahre 240/854 dreizehn Dörfer bei Kairouan untergegangen sind (khasafa bi-hā). Ibn Ḥabīb, der in Dhū l-Hiddscha 245/März 860 in Samarra (GAL, 1/105) starb, erwähnt nur diese Überflutung und nicht das Erdbeben, das fünf Monate vor seinem Tod stattgefunden hat.

Es ist nachgewiesen, dass ein ursprünglich byzantinischer Aquädukt, bei Scharīschīra (Cherichira) bei der Kleinstadt Haffouz, rund 25 km westlich von Kairouan, bis zum untersuchten Erdbeben in 859 als Wasserzufuhr vom Jebel Oueslet (Dschabal Waslāt) nach Kairouan funktioniert hatte (Bahrouni, S. 3–4). Nach der Beschädigung des Aquäduktes und dem Einsturz der 25 m hohen byzantinischen Brücke über dem Fluss Scharīschīra erfolgte nach dem Erdbeben unter den Aghlabiden eine umfassende Renovierung der Anlage mit neuen Baumaterialien (Bahrouni, S. 8–9). Mit Hilfe der Beschleuniger-Massenspektrometrie (AMS) sind die aus der Aquäduktwand entnommenen Mörtelproben zwecks Altersbestimmung analysiert worden. Das sekundäre Material konnte dadurch dem frühen 9. Jahrhundert und somit den Erneuerungsarbeiten in der fraglichen Zeit unter den Aghlabiden zugeordnet werden (Bahrouni, S. 9.).

Die von Nordost nach Südwest nördlich von Kairouan verlaufenden rund 40 km langen Verwerfungen werden im Zusammenhang mit dem Erdbeben von 859 paläoseismologisch noch untersucht.[31]

Bautätigkeiten nach dem Erdbeben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der gegenwärtig älteste Bericht Kairouaner Ursprungs dokumentiert die Bautätigkeiten des Emirs Abū Ibrāhīm Aḥmad b. Muḥammad. b. al-Aghlab, die nach dem Erdbeben datierbar sind. An-Nādschī hat ihn in das Werk von ad-Dabbāgh eingefügt.[32] Der Berichterstatter ist ein gewisser Abū Bakr al-Tuǧībī, der um 1009–1010 noch aktiv gewesen sein muss, da sein Lehrer al-Ḥaḏḏāʾ, in jenem Jahr gestorben ist.[33] Diesem Bericht von at-Tuǧībī zufolge zeigte der Emir nach seiner ungezügelten Lebensführung, begleitet von ausschweifenden Festen und Trinkgelagen, unerwartet Reue und tat Buße. Sowohl bei den sunnitischen als auch bei den schiitischen Gelehrten der Stadt suchte er nach Beistand. Er ordnete schließlich an, mit 300 Tausend Dīnār Baumaßnahmen zu treffen: Zisternenbau am Tunis-Tor, Ausbau der Hauptmoschee samt Erweiterung mit der Kuppel zum Innenhof hin, Ausbau des Miḥrābs mit Marmor und Fliesen, „ausgeführt durch einen Mann aus Bagdad“. Auch das Teakholz (ḫašab as-sāǧ: Lane, 1459), das zum Bau des Minbars verwendet wurde, war Importware aus Bagdad. Zum letzteren bemerkt an-Nādschī anschließend: „der Holzwurm befällt das Teakholz nicht. Bis heute ist der Minbar frei von Holzwürmern.“ Zum Schluss schreibt er: „diese Taten des Abū Ibrāhīm waren zu Ehren des allmächtigen Gottes. So wird Gott seine Reue erhören, denn alles was er tat, ist bis heute erhalten.“

Vergleichbare Berichte bestätigen die obigen Angaben. Der marokkanische Chronist Ibn ʿIdhārī (gest. Ende des 13. Jahrhunderts GAL, Suppl.I.S. 577) berichtet chronologisch zusammenfassend ebenfalls über umfassende Bautätigkeiten unter Abū Ibrāhīm im fraglichen Zeitraum, die mit den Folgen des Erdbebens zusammenhängen dürften: Im Jahre 859 stellte der Emir große Beträge für den Bau der Zisternen, Moscheen und Bewässerungskanäle zur Verfügung. Im darauf folgenden Jahr ist die große, kreisförmige Zisterne (mādschil) unweit vom Tūnis-Tor ausgehoben und in 862 fertiggestellt worden. Eine dieser Zisternen schreibt der Lokalhistoriker an-Nādschī allerdings dem Emir Ibrāhīm II. (875-902) zu.[34] Beide Zisternen dienten über die Aghlabidenzeit hinaus zur Wasserversorgung der Stadt und deren immer stärker bevölkerten Umgebung. Im kleineren Becken mit einem Durchmesser von rund 37 Metern wird das aus den Bergen durch die renovierten Kanäle geführte Wasser gereinigt und anschließend in das große Becken mit einem Umfang von rund 405 Metern geleitet. Durch gewaltige Strebepfeiler wird der Wasserdruck an die Wände beider Becken aufgefangen.[35] Abu Abdullah al-Bakri (1014–1094) erwähnt sogar fünfzehn Zisternen und Bewässerungskanäle außerhalb der Stadtmauer; die größte davon ist „die Zisterne von Abū Ibrāhīm Aḥmad b. Muḥammad b. al-Aghlab am Tunis-Tor. Sie ist rund und unendlich groß. In ihrer Mitte steht ein wertvoller Turm, mit einer offenen Beobachtungsraum mit vier Türen.“ [36]

Ausbesserungsarbeiten: Säulengang.

Im selben Jahr war die von Abū Ibrāhīm angeordnete zweite Erweiterung der Hauptmoschee abgeschlossen. Die Zusammensetzung der Trägersäulen aus zwei Spolienteilen ohne Sockelaufbau, ferner die ungleichen Höhen der eingesetzten Säulenkapitelle unterschiedlichen Ursprungs sprechen für Erneuerungs- bzw. Ausbesserungsarbeiten nach dem Erdbeben[37] Auch die im Jahre 861 durch eine große Flut zerstörte Brücke am Abū r-Rabīʿ-Tor im Südosten, am Wadi-al-Qayrawān,[38] ein Werk von Ziyādatullāh,[39] ist nach Ibn ʿIdhārī[40] ein Jahr später ausgebessert worden.

Es ist anzumerken, dass weder die heute zur Verfügung stehenden Originalquellen der Lokalhistoriker Kairouans noch die andalusischen Geographen über die Naturkatastrophe von 859 berichten. Die letzten archäoseismologischen Analysen (März 2020) sind indes Anlass, die Bautätigkeiten im behandelten Zeitraum unter den Aghlabiden auch unter diesem neuen Aspekt zu betrachten und baugeschichtlich neu zu werten.

Die Hauptmoschee von Kairouan[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Große Moschee von Kairouan, August 2008

Die Stelle der heutigen Hauptmoschee (auch: Die große Moschee von Kairouan, جامع عقبة بن نافع ، الجامع الكبير  / Ǧāmiʿ ʿUqba b. Nāfiʿ, al-Ǧāmiʿ al-kabīr, im Volksmund kurz „Sīdī ʿOqba“), das Wahrzeichen der Stadt, ist islamischen Überlieferungen zufolge bereits gegen 670 vom Eroberer Nordafrikas ʿUqba ibn Nāfiʿ als Gebetsstätte auf dem Lagerplatz des muslimischen Heeres gegründet worden. Nach Paul Sebag sind die Ausmaße der asymmetrisch ausgelegten Moschee im Süden 173 Fuß und 8 Zoll, an der Westseite 219 Fuß und 10 Zoll, an der Nordseite 164 Fuß und 10 Zoll, an der Ostseite 220 Fuß und 1 Zoll.[38] Die neusten Einmessungen ergaben: im Osten 127,50 m, im Westen 125,20 m, im Süden 78 m, im Norden 72,70 m.[41] Insgesamt umfasst die Anlage rund 9000 qm. Sie gehört architektonisch zum Typ der Hofmoschee und gilt in der Moscheearchitektur als frühestes Beispiel des T-Typs, d. h. der Betsaal ist dem gegenüber stehendem Minarett mittig angeordnet. Im Kulturbereich des islamischen Westens (al-Maghrib) waren es die Almohaden (1121–1269), die ihren puritanistischen Tendenzen entsprechend auf die sakralen Bauten der Vorgänger – hier: die Aghlabiden und Ziriden – durch die Weiterführung des T-Typs als Grundrisskonzept zurückgegriffen haben: vgl. die Moschee von Tinmal. Bei der Rekonstruktion der Bauphasen ist die Forschung auf die lokalhistorische Literatur und auf umfangreiche Reiseberichte vor allem andalusischen Ursprungs, die sich gegenseitig ergänzen, sich aber hie und da auch widersprechen, angewiesen. Die frühesten Hinweise auf Bautätigkeiten im Moscheebereich liegen erst ab Mitte des 10. Jahrhunderts vor. Baugeschichtlich sind somit die erfassten Originalinschriften als Gründungsinschriften und Widmungen an Bauteilen des Objektes die einzigen Primärquellen.

Gründung und erste Bauphasen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Beschreibung der Anfänge der Bautätigkeiten, worüber keine archäologischen Funde vorliegen, ist in der oben genannten Literatur nicht selten legendenhafter Natur. Am Anfang der Gelehrtenbiographie des Kairouaner Historikers Abū Bakr al-Mālikī heißt es: „Er (ʿUqba) erreichte mit ihnen (mit den Truppen) die Stelle der Großen Moschee und grenzte sie ab. Dort hat er keinen Bau errichtet. In diesem Zustand pflegte er dort zu beten.[42] Ein historisch, oder archäologisch überprüfbares Gründungsdatum ist unbekannt und wird von den nordafrikanischen Lokalhistorikern ebenfalls nicht angegeben. Legendenhaften Berichten zufolge soll ʿUqba b. Nāfiʿ in der Nähe der heutigen Gebetsnische ein Gebiet als Gebetsplatz lediglich „abgesteckt“, d. h. räumlich eingegrenzt (ichtaṭṭa)[43] und die Gebetsrichtung nach einem Traum auf dem Lagerplatz – mit Hilfe seiner Lanze oder einem Banner – festgelegt haben.[44]

Nach der arabischen Eroberung von Karthago (697–698) und der Vertreibung der Berber aus der Region ließ der Feldherr Ḥassān ibn an-Nuʿmān die vorgefundene Moschee zerstören und sie mit Spolien aus Karthago neu aufbauen. Historisch verwertbare Nachrichten über die Größe und Gestaltung der ursprünglichen ersten Moschee liegen allerdings nicht vor. Der Lokalhistoriker Abū Bakr al-Mālikī datiert den Beginn dieser Arbeiten auf Oktober 703. Die Richtigkeit seiner Angabe kann in einem anderen Zusammenhang, in der Beschreibung der Zaitūna-Moschee, die 711-712 entstanden ist, bei ad-Dabbāgh bestätigt werden. Der Gründer der Moschee war der wohlhabende Kaufmann Ismāʿīl b. ʿUbaid al-Anṣārī, der im Jahre 725 starb. „In dieser Moschee“, schreibt ad-Dabbāgh, „versammelten sich die Kairouaner zum Freitagsgebet, wenn in der Hauptmoschee von ʿUqba Bauarbeiten stattfanden.“ [45]

Das massive, zweimal erweiterte, nunmehr dreistöckige Minarett steht gegenüber dem Betsaal an der Nordwand des Moscheehofes und erinnert seiner Form nach an einen Wehrturm mit Schießscharten. Ursprünglich hatte die Moschee kein Minarett. Diese nach Norden ausgerichtete Erweiterung der Anlage beschreibt der wohl wichtigste Geograph seiner Zeit Abū ʿUbaid al-Bakrī (gest.1094) mit Wirkungskreis Sevilla und Córdoba im 11. Jahrhundert und datiert die ersten Bauarbeiten an einem Minarett auf die Zeit des Statthalters Bišr b. Ṣafwān (gest. Januar 728) während der Regierungszeit des Umayyaden-Kalifen Hischām ibn ʿAbd al-Malik (regiert von 724 bis 743). Somit ist das Minarett um hundert Jahre vor dem Ausbau des gegenüberliegenden Betsaals unter Ziyādatullāh ibn Ibrāhīm (regiert 817-838) entstanden.

Im Jahre 774, unter dem Statthalter der Abbasiden Yazīd ibn Ḥātim in Ifrīqiyā, ist die Anlage mit Ausnahme des Minaretts und der Gebetsnische an der Ostmauer zerstört und neu errichtet worden. Darüber berichtet al-Bakrī wie folgt: „nachdem Yazīd ibn Ḥātim im Jahre 155 (772) die Verwaltung Ifrīqiyās übernahm, zerstörte er die ganze Moschee mit Ausnahme des Miḥrābs. Er baute ihn auf, kaufte die grünen Säulen für sehr viel Geld und stellte sie dort (am Mihrāb) auf, wo dann der Qāḍī Abū ʾl-Abbās ʿAbdūn (sic) das Gebet zu verrichten pflegte“.[46] In dieser Beschreibung des Bauvorhabens bleibt bei al-Bakrī das Minarett allerdings unerwähnt. Es ist auch nicht überliefert, wo der Statthalter die „grünen Säulen“, die vom dritten Querschiff aus heute den Hauptzugang zum Miḥrāb flankieren, erworben haben soll. Der hier genannte Qāḍī Abū l-ʿAbbās b. ʿAbdūn ist bekannt; sein Grabstein mit dem Epitaph ist erhalten: er starb am 6. Ǧumādā II. 297 (20. Februar 910). Der neunte aghlabidische Emir Ibrāhim II. ibn Aḥmad, Abū Isḥāq, regiert zwischen (875–902) hat ihm das Richteramt in Kairouan verliehen.[47]

Ein weiterer Bericht des Lokalhistorikers und Biographen Abū Bakr al-Mālikī dokumentiert die Existenz eines Minaretts an der westlichen Ecke der Moscheeanlage, das noch zu Beginn des 9. Jahrhunderts bekannt gewesen sein muss: „Eines Tages bestieg Ibrahim I. ibn al-Aghlab (regiert zwischen 800–812) das Minarett der Großmoschee, das sich in der Westecke (ar-rukn al-gharbī) befand und später beseitigt und dort errichtet wurde, wo es heute steht, und rief Ibn Ghānim zu: steig zu mir hinauf!“ Ibn Ghānim, ʿAbd Allāh b. ʿUmr b. Ghānim (gest. gegen 806), ein geschätzter Gelehrte seiner Zeit und Qāḍī in Kairouan unter Hārūn ar-Raschīd[48] erwiderte jedoch: „mein Hinaufsteigen bedeutet, auf die Frauen der Muslime hinabschauen und ihre Privatsphäre betrachten (zu können). Bei Gott, ich werde es nicht tun.“ [49] Weder die Ausmaße dieses Minaretts noch der Zeitpunkt seiner Beseitigung sind überliefert. Es muss aber eine Höhe gehabt haben, um in den Privatbereich der umliegenden offenen Höfe Einblicke gewinnen zu können. Das Minarett muss somit ein Vorgängerbau der aghlabidischen Moschee gewesen sein [50], das einige Jahre nach den von Yazīd b. Ḥātim eingeleiteten Baumaßnahmen (ab 774) bis in die Regierungszeit des ersten Aghlabidenemirs noch existiert hatte. Zur Zeit von Abū Bakr al-Mālikī, spätestens in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts, war dieses Minarett, nach seiner eigenen Aussage, nicht mehr vorhanden.

Ebenfalls einer von Abū Bakr al-Mālikī überlieferten Episode zufolge war der Boden Betsaales bereits im frühen 9. Jahrhundert mit Matten, wahrscheinlich pflanzlichen Ursprungs, ausgelegt. Der Kairouaner Historiker berichtet, dass der oben genannte Emir während des Abendgebets auf der Matte gestolpert und hingefallen sei. Da er befürchtete, dass man ihm Trunkenheit (muntabidh)[51] unterstellen würde, bat er Ibn Ghānim, seine Unschuld durch eine Atemprobe (istankaha-hu)[52] zu bestätigen, was Ibn Ghānim auch tat: er fand den Emir schuldlos.[53]

Bautätigkeiten unter den Aghlabiden[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die wesentlichsten Erweiterungen fanden ebenfalls mit Rückgriff auf antikes Baumaterial unter den Aghlabiden, vor allem während der Regierungszeit von Ziyadat Allah I. ibn Ibrahim I., Abu Muhammad (regiert zwischen 817–838) und Aḥmad ibn Muḥammad I., Abū Ibrāhīm (regiert zwischen 856–863) statt, wodurch die gegenwärtige Struktur, die Säulenhierarchie entsprechend den Farbenschemen der Spolien im Betsaal bestimmt worden sind.

Gebetsraum.Die Hauptachse zum Mihrab. April 2009

al-Bakrī berichtet: „Ziyādatullāh ließ die gesamte Moschee niederreißen und wollte auch den Miḥrāb zerstören“, dessen Erhalt jedoch auf Vorschlag eines der Baumeister durch eine Umgestaltung gesichert werden konnte.[54] Die durch Yazīd b. Ḥātim hinzugefügten Schäfte aus grüngetönten Marmorbrekzie, bestimmen optisch weiterhin den Mittelbereich, den zentralen Gang zum Miḥrāb, wo der im Jahre 910 gestorbene Qāḍī seinen Gebetsplatz hatte. Lediglich das drittletzte Säulenpaar vor dem Miḥrāb ist aus grauem Brekzie. Der Betsaal wird heute von zwei Rippenkuppeln gekrönt: Eine ist über dem Miḥrāb an der qibla-Wand, am ältesten baulichen Teil überhaupt, angeordnet. Die andere weist zum großen Innenhof hin. Der zentral angelegte Haupteingang zum Betsaal, genannt Bāb al-bahū, abgeleitet aus al-bāb al-bahīy, das prächtige Tor, ist 1828–1829 erneuert worden.

In der Forschung wird angenommen, dass die Aghlabiden bei den Neubauten sowohl in Qairawan als auch in Tunis Teile von Spolien verwendet haben, deren Ursprung Karthago, Sbeitla (Sufetula), ʿAin Dschalūlā (Cululis) [55], ferner Chemtou, das antike Simitthu mit seinem schon in der Antike berühmten „Numidienmarmor“, gewesen sein dürfte. Unter den gewöhnlich weiß-grauen Marmorstützen des Betsaales fallen vor allem die grünen und roten Schäfte im Mittelbereich im zentralen Gang zum Mihrab auf. Die Stützen des Frontbogens der Vormihrabkuppel sind roter Porphyr und wirken wie ein Rahmen für die Mihrabfassade, die durch Lüsterkeramik wie vergoldet verziert wirkt. Die Mihrabsäulen aus rotgrundiger Marmorbrekzie am Ende des Haupganges sind auffällig niedriger als die Normalstützen.

Insgesamt bleiben aber Ursprung und Zuordnung der Miḥrābsäulen umstritten. Gemäß al-Bakrī soll Ḥassān b. an-Nuʿmān, also bereits 84/703, „die beiden roten, gelb gefleckten Säulen“ aus „al-Qaisarīya“ vom Ruinenfeld bei Ṣabra – der späteren Residenz der Aghlabiden, Fatimiden und Ziriden – zur Baustelle transportiert haben. Die Farbenangabe bei al-Bakrī trifft nur auf die beiden Schäfte der Säulen, die den Zugangsbogen zur Gebetsnische stützen, zu. Da al-Bakrī seine Heimat Andalusien nie verlassen hatte, müssen seine zeitgenössischen Berichterstatter hervorragende Beobachter vor Ort, in Kairouan, gewesen sein. Er schreibt: „Wie berichtet, war ʿUqba ibn Nāfiʿ der erste, der den Mihrāb (der Moschee) festlegte und bauen ließ. Dann ließ Ḥassān (b. al-Nuʿmān) den Bau bis auf den Mihrab abreißen. Er brachte dorthin aus einer Kirche zwei rote, mit gelb durchsetzte Säulen – niemand sah zuvor ihresgleichen –, die früher an einem Ort standen, das heute al-Qaiysarīya heißt. Man sagt, der byzantinische Herrscher hat vor dem Abtransport der Säulen zur Moschee ihnen (den Muslimen) das Gewicht der Säulen in Gold als Ersatz angeboten. Sie aber sind (damit) eilends zur Moschee aufgebrochen.“[56]

Der ältere Zeitgenosse von al-Bakrī, der Kairouaner Abū Bakr al-Mālikī berichtet dagegen, dass die zwei rötlich gefärbten Säulen mit aufgesetzten Bögen, „die sich heute in der Hauptmoschee befinden“ bis in die Regierungszeit von Ziyādatullāh b. Ibrāhīm b. al-Aghlab in der Kirche einer byzantinischen Festung in der nahen Umgebung von Kairouan namens Qamūnīya befanden: „Ziyādatullāh ließ sie abreißen, zur Moschee transportieren und dort aufstellen, wo sie heute sind“.[57]

In seine Regierungszeit fällt auch die imposante Ausstattung der Gebetsnische aus weißem, poliertem Marmor, in deren Mitte in dekorativem Schriftfries in kufischem Duktus die gesamte Sure 112 aṣ-Ṣamad mit anschließender Nennung des Propheten: „Mohammed ist der Gesandte Gottes“ nebst gekürzter Eulogie „Gott segne ihn“ zu lesen ist.[58]

Die Marmorplatten mit Schriftfries

Ähnlich konzipiert ist die Gründungsinschrift an der Außenfassade am Felsendom von Jerusalem aus der Zeit von ʿAbd al-Malik b. Marwān (regiert zwischen 685-705). Auch die Ornamente der quadratisch eingefügten Marmorplatten lassen auf Gemeinsamkeiten mit der Ausstattung eines weiteren Baus in Jerusalem schließen. Die ebenfalls quadratisch gefasste Holzsoffitte mit Palmetten und Rankenmotiven aus der al-Aqsa-Moschee – heute im Rockefeller Museum in Jerusalem – wird als stilistischer Vorläufer der aghlabidischen Marmorarbeit in der Miḥrābnische betrachtet[59], die in der Konzeption der Nischenwand durch den mittig eingesetzten Schriftfries unterbrochen wird. Eine weitere, undatierte Inschrift auf vier Holzbrettern, die über dem großen Mihrāb-Bogen in der Wand eingelassen sind, hat den Vers 255 der Sure 2 (al-Baqara) zum Inhalt, der auch hier Gottes Einzigkeit, ferner seine Macht und Größe mit dem Abschluss: „Sein Thron reicht weit über Himmel und Erde“ betont.[60] Wahrscheinlich ist die Inschrift während der Erweiterungsarbeiten unter Ziyādatullāh (gegen 836) entstanden.[61]

Links neben dem Miḥrāb ist eine Marmorplatte in Form einer Rosette in der qibla-Wand eingelassen. In ihrer Mitte steht der Buchstabe Mīm („m“) mit der diagonalen Darstellung von vier Wörtern in kufischem Duktus, wovon drei die „Schönen Namen Gottes“ sind:al-ḥamd (Lob), lil-ḥamīd (dem), (der des Lobes würdig ist), al-mubdiʾ (dem), (der die Schöpfung beginnt) – al-muʿīd (dem), (der zum Leben erweckt).

Rosette in der qibla-Wand

Die Logik dieser singulären Inschrift ist erkennbar, wenn man sich an dem Buchstaben Mīm in Form eines kleinen Kreises in der Mitte von oben entgegen dem Uhrzeigersinn orientiert. Die Umrahmung ist der Harmonie der Miḥrābdekoration angepasst.[62]

Das mittlere imposante Längsschiff des Betsaals hat in seiner Gesamtkonzeption architektonische Bedeutung; es führt geradlinig zum Miḥrāb, dem heiligsten Ort im Betsaal, der die Form einer halb-zylindrischen Nische hat. Der Betsaal besteht aus siebzehn Längsschiffen, sieben Nischen und einem Querschiff. Am Mittelschiff und in den Querbogenreihen dominieren die runden, ungebrochenen Hufeisenbögen. Die verdoppelnden Arkaden des Mittelschiffes sind allerdings erst sekundär unter Abū Ibrāhīm in 862 hinzugefügt worden, um dadurch die ursprünglich labile Struktur zu stützen und hatten somit nicht die Aufgabe, den Gang zum Miḥrāb in seiner Gesamtkomposition zu betonen. Auch die Doppelsäulen des Transepts unmittelbar vor der Qibla haben nur statisch-konstruktive Bedeutung.[63] Inwieweit diese architektonisch und bautechnisch bedeutsamen Beobachtungen von Christian Ewert mit den oben geschilderten Ausbesserungsarbeiten nach dem Erdbeben in 859 im Einzelnen in Zusammenhang stehen, ist gegenwärtig unbekannt.

Die architektonisch einzigartige Ausstattung der Miḥrābfront und der Miḥrābnische aus weißem Marmor mit dem oben genannten zentral angeordneten Schriftfries wird von der imposanten halbkugelförmigen Kuppel gekrönt. Prächtige Fliesen und Marmor bedecken ihren unteren Teil. Die Gesamtkomposition liegt in einem quadratischen Grundriss, der durch muschelartige Trompen schließlich in einer oktogonalen Form erscheint.[64] Es wird angenommen, dass die Kuppelgestaltung an den damals in der Region noch vorhandenen christlichen Vorlagen orientiert gewesen sein könnte.[65] Die Konstruktion ist umlaufend durch Sure 2,(al-Baqara),Verse 255-256 in dekorativem Kufī-Duktus eingefasst.[66] Es ist hierbei erwähnenswert, dass die Koranstelle an der Kuppel mit der Basmala eingeleitet wird, die aber nicht zu den anschließend zitierten Koranversen gehört. Hier wird die allgemein vorgesehene Praxis dokumentiert, Handlungen – in diesem Fall die Schaffung des Schriftfrieses in der Ornamentik der Kuppel – mit der Basmala, im Namen Gottes, zu beginnen.

Die Miḥrābfront ist im Bereich der rechten und linken Bogenhälfte mit Lüsterfliesen optisch hervorgehoben. Sie sind nach Übernahme mesopotamisch-iranischer Fliesentraditionen in der Entwicklung des westislamischen Bauschmucks von besonderer Bedeutung. Der Kunsthistoriker G. Marçais hat bereits 1928 die Grundlagen für die Analyse der Fliesendekoration gelegt und ihre Entstehung auf das Jahr 862, in der Regierungszeit von Ahmad ibn Muhammad I., Abu Ibrahim (856–863) datiert. Dabei beschreibt er die Verteilung der 139 vollständigen und der 15 angebrochenen Fliesen, die sich, in Stuck eingebettet, mit den Eckspitzen berühren.[67] Eine vollständige Bestandsaufnahme mit der Gliederung und Beschreibung aller Fliesen, ferner ihr Vergleich mit abbasidischen Lüstergefäßen des 9.-10. Jahrhunderts samt einer Konkordanz der Dekorelemente liegt seit 2001 vor.[68] Die enge Verwandtschaft der Lüsterfliesen des Miḥrābs mit der abbasidischen Keramikkunst aus Mesopotamien, Iran, Syrien, Ägypten des 9.-10. Jahrhunderts ist nunmehr durch die Erfassung der Komposition von 47 Vergleichsstücken[69] dargestellt. Neben der Beschreibung von Provenienz samt Fundort, Bemalung und Muster der einzelnen Fliesen wird die entsprechende Fachliteratur angegeben. Die Lüsterfliesen an der Miḥrābfront zeigen insgesamt ihre künstlerische Zugehörigkeit zu den entsprechenden Dekorationen im islamischen Osten, in Samarra, gegen 860. Die Oberflächengestaltung zeichnet sich durch ganzflächige Lüstrierung mit geometrischen und vegetabilischen Formen aus. Insgesamt ist die Verwandtschaft mit dem "Samarra-Stuck" seit G. Marçais (1928) durch Vergleiche nachgewiesen.[70] Es ist allerdings auch festgestellt worden, dass Fliesen in einigen Reihen verkehrt herum oder um 45 Grad um ihre Achse verdreht eingesetzt worden sind. Möglicherweise standen ursprünglich nicht die Dekorelemente an sich, sondern die durch sie erzeugten Farben- und Lichteffekte an der Miḥrābfront im Vordergrund.[71]

Ibn Nādschī (gest. 1433), in seiner Zeit der bekannteste Lokalhistoriker und Prediger (Chatīb) der Hauptmoschee, der das Werk von ad-Dabbāgh durchgehend kommentiert, berichtet, dass die Gebetsnische ihre endgültige Form unter Abū Ibrāhīm erhielt. Diese Angaben werden in der Forschung von G.Marçais (1928) und nach ihm auch von Christian Ewert (2001), S. 245 bestätigt. Bei an-Nādschī heißt es in diesem Zusammenhang: „ein Mann aus Bagdad fügte die gebrannten Fliesen (qarāmīd – Lane, 2519) der Miḥrābfront hinzu und verschönerte sie mit den wunderbaren Verzierungen, mit Marmor und Goldfries (in der Originalquelle: bi-ḏ-ḏahab: „mit Gold“ ) in schöner Ausführung“.[72] Gemeint ist „mit Gold“ natürlich die Goldlüsterproduktion, die im 9. Jahrhundert in Mesopotamien entwickelt wurde und wahrscheinlich durch die Vermittlung irakischer Töpfer ihre erste Verbreitung in der Aghlabidenzeit fand.[73] Sowohl G. Marçais (1946) als auch Chr. Ewert (2001) weisen auf die monochrome – bräunlich-grüne – und polychrome – in bräunlichem Goldton, Chamois bis Ocker und Rot bis Rotbraun – Lüstrierung, auf ein äußerst kompliziertes Produktionsverfahren[74] der einheitlich dimensionierten Fliesen hin. Es wird angenommen, dass die technisch anspruchsvolleren polychromen Fliesen Importware sind, während die monochromen Stücke vor Ort hergestellt worden sind.[75] Nach Ausgrabungsfunden in Ṣabra-Manṣūrīya, wo sich die fatimidische und später auch die ziridische Residenz befand, ferner in der Region des aghlabidischen Raqqāda, rund zehn km südlich von Kairouan, ist auch die lokale Herstellung von Lüsterkeramiken gesichert.[76] Somit nahm Ifrīqiyā wahrscheinlich die Rolle des Vermittlers dieser Fliesenkunst nach dem islamischen Andalusien ein.[77] Diese Ausschmückung als Rahmen der Mihrabnische hebt optisch von ihrer Umgebung ab. Da die Kuppelfenster vom Boden des Betsaales aus unsichtbar sind, gewinnt der Betrachter den Eindruck als würde die Mihrabwand von sich aus leuchten. Je nach Tageszeit kann diese "versteckte" Beleuchtung stärker oder schwächer auf die Mihrabwand wirken.[78]

Der Frontbogen der Vormiḥrābkuppel wirkt auf den Betrachter wie eine Art Triumphbogen. Die Stützen des Bogens sind roter Porphyr; das Material „war in der Antike Ausdruck herrscherlicher Macht und Würde.“[79]

Die durch die Miḥrābnische vorgegebene Gebetsrichtung (qibla) weicht allerdings von der geographisch korrekten Richtung um 31 Grad ab. Durch die Stabilisierung der Vormiḥrābstützen und die Erweiterung der Moschee mit einem weiteren Schiff mittels einer Galerie mit Hufeisenbögen und mit einer neuen Kuppel in Richtung Innenhof, ferner durch die Ausstattung der Originalnische mit Lüsterkeramik hat man die ursprüngliche Gebetsrichtung aber nicht verändert.

Als historische Stelle aus der Gründungszeit kam der Gebetsnische noch im späten 13. Jahrhundert besondere Verehrung zu. Der Chronist ad-Dabbāgh berichtet, dass er einen in den Miḥrāb eingelassenen Pflock gesehen hat, der – nach Aussagen der lokalen Bevölkerung – als Markierung für diejenige Stelle diente, wo ʿUqba b. Nāfīʿ seinen Banner aufgestellt haben soll, um die Gebetsrichtung zu bestimmen. Da die Bevölkerung aber versucht war, den Pflock zu küssen, haben ihn einige Gelehrte entfernen lassen[80]

Unmittelbar neben dem Miḥrāb steht das wohl weltweit älteste, im Original erhaltene Minbar, die elfstufige Kanzel der Moschee.

Minbar mit der Maqṣūra im Hintergrund. Photo Garrigues, Nr. 271. Tunis um 1880.

Die Seitenwände sind in den Jahren 862 und 863 unter Abū Ibrāhīm Aḥmad mit kunstvollen Schnitzereien aus importiertem Teakholz, wahrscheinlich aus Indien durch irakische Vermittlung, in Kassettenform gestaltet worden. Wie in der Miḥrābnische sind auch in den Holzkassetten Palmetten nebst Flügelpaaren in unterschiedlichen Varianten erkennbar, deren Ursprung im irakischen Kulturkreis mit Rückgriff auf florale Muster der Sassanidische Kunst zu lokalisieren ist.[81] In kunsthistorischen Untersuchungen wird auch auf den Einfluss der vergleichbaren Schnitzereimotive hingewiesen, die in spätumayyadischen Bauten, wie im sog. Winterpalast (Qaṣr al-Mušattā, Baubeginn gegen 743), deutlich hervortreten.[82] Der Treppenaufgang ist mit einer zweiflügeligen Tür abschließbar. Ein Teil der Stufen befindet sich im Museum von Raqqada.

Neben dem Minbar ließ der Ziridenherrscher Al-Muʿizz ibn Bādis az-Zīrī (regiert von 1016 bis 1062) die heute erhaltene Maqsūra (wörtlich: abgegrenzter (Raum) – Lane 2536), den Sitz des Herrschers in der Moschee unter Aufsicht seines Sekretärs, des „Zügels der Dynastie“ (zimām ad-daula), Abū l-Qāsim b. Abī ʿAbbūd errichten. Der Raum hatte ursprünglich einen Sonderzugang von außen an der Qiblawand, genannt Bāb al-Imām. al-Bakrī dokumentiert, dass: „es in der Moschee eine Maqṣūra gab. Sie bestand dort weiterhin als der Bau (des Aghlabiden) Ziyādatullāh. Die heutige Maqṣūra dagegen ist ein Haus (dār) südlich der Hauptmoschee, dessen Eingangstor am Platz des Früchtemarkes liegt. Es hat eine Tür am Minbar, wodurch der Imām (in die Moschee) gelangt, nachdem er sich bis zur Gebetszeit in diesem Haus aufgehalten hat.“[83]

Eingang zur Maqsūra: Bāb al-Imām

Die Existenz einer Maqṣūra in der Aghlabidenzeit bestätigen lokalhistorische Berichte auch über administrative Maßnahmen im frühen 9. Jahrhundert. Als der Emir Ibrahim I. ibn al-Aghlab (800–812) den mālikitischen Gelehrten Abū Muḥriz (gest. 814) gegen dessen Willen zum Qādī ernannte, brachte man ihn „von der Tür der Maqṣūra zum Moscheehof hinaus,; man setze ihn hin und befahl ihm zwischen den Prozessbeteiligten zu verhandeln.“ [84] In einer weiteren Darstellung von Zwistigkeiten zwischen dem fatimidischen Vorbeter und einigen sunnitischen Gelehrten in der Mitte des 9. Jahrhunderts wird die Maqṣūra, der offizielle Platz des Vorbeters vor dem Freitagsgebet, als „ein Raum/Zimmer im südlichen Teil der Moschee“ (wa-hiya ḥuǧratun bi-qiblī l-ǧāmiʿ) unmittelbar neben dem Minbar erwähnt.[85] beschrieben. Auch politische Entscheidungen sind in der Hauptmoschee und deren unmittelbaren Nähe gefällt worden. Namhafte Gelehrte versammelten sich um ihren Anführer Abū l-ʿArab – den Verfasser des hier benutzten biographischen Werkes –, in der Hauptmoschee, um mit dem bereits genannten Abū Yazīd gegen die Fatimiden in al-Mahdiya in den Krieg zu ziehen.[86] Ihre sieben Banner stellten sie gegenüber dem Tor der Schmiede (bāb al-ḥaddādīn) auf und nahmen anschließend am Freitagsgebet teil, um am darauf folgenden Samstag nach al-Mahdiya aufzubrechen.[87] Die Hauptmoschee als Ort politischer Entscheidungen dokumentiert Abū Bakr al-Mālikī in der Einleitung der Biographie des Gelehrten ʿAbdallāh b. Fuṭais (gest.950): „er war einer derjenigen Gelehrten, die in der Hauptmoschee beschlossen haben, gegen die Banī ʿUbaid (d.i.die Fatimiden) in den Kampf zu ziehen.“ [88] Das dekorativ bearbeitete Zedernholz der Maqṣūra mit der auf drei Seiten der Holzkonstruktion umlaufenden Gründungsinschrift mit Koranzitaten gehört zu den schönsten Zeugnissen der islamischen Epigraphik. Sie ist mit einem Teil des Koranverses 120 der Sure 9 (at-Tauba), bezogen auf al-Muʿizz eingeleitet: „Gott bringt diejenigen, die tun, was recht ist, nicht um ihren Lohn.“ Der Name des Sekretärs ist am Anfang des Koranverses 1 der Sure 62 (al-Dschumʿa) als Subjekt vorgeschaltet: „...der Sekretär preist Gott (al-kātibu yusabbiḥu li-llāhi)“, im Koran jedoch: „(Den einen) Gott preist (alles),was im Himmel und auf der Erde ist...“ bis Vers 5: „Gott leitet das Volk der Frevler nicht recht.“ [89] Der Raum entstand wahrscheinlich im dritten Jahrzehnt des 11. Jahrhunderts, da al-Muʿizz als Minderjähriger zum Emir ernannt wurde und ungefähr erst ab 1022 die volle Macht innehatte. Auf dem oberen Holzwerk ist die Ausbesserung der Konstruktion in einer Inschrift vom Rabīʾ I. 1034/Dezember 1624-Januar 1625 dokumentiert: „Der Türke Tabbāl (Topal) Muṣṭafā b. ʾAbdallāh, möge Gott ihm und seinem Vater (sic) vergeben, ordnete die Ausbesserung dieser Maqṣūra an“ (Datum).[90] Die Arbeiten sind unter Murad I. Bey von Tunis (regiert zwischen 1613–1631) durchgeführt worden. Die Ausbesserungen erfolgten allerdings so plump, dass die Unterscheidung zwischen Original und Kopie dem Betrachter leicht auffällt.[91] Eine fragmentarische Holzplatte in der Größe von 119 cm. Breite -15 cm. Höhe mit einem Teil aus Vers 173 der Sure 3 (Āl ʿImrān) ist seit 1999 im Museum von Raqqāda ausgestellt.

„Die Säulenhierarchie“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die überwiegend korinthischen und ionischen Kapitelle erscheinen in ihrer Vielfalt mit den stilisierten Motiven der dornigen, weichen, gezackten und flachen Akanthusblätter ohne erkennbare Systematik in der Säulenanordnung. Sie sind in den zum Teil bis heute monumentalen antiken Bauten Tunesiens in situ ebenfalls nachweisbar.[92]

„Islamisierte“ antike Säule, datiert auf das Jahr 1011 in der westlichen Seitenarkade

Durch die kunstvolle Bearbeitung der verwendeten Säulen durch Koranzitate und andere islamische Texte, wie durch Teile der Schahāda und durch die Lobpreisung des Propheten Muḥammad hat man diese Bauelemente „islamisiert“ und sie dadurch dem profanen Bereich entzogen.[93]

Nach der Vermessung der Spolienanordnung des Betsaales durch den Bauforscher und Historiker islamischer Kunstgeschichte Christian Ewert und nach der Entschlüsselung der Kontraste der Farben und Materialien der Säulenpaare am Mittelschiff und nach ihrer Ortung an den angrenzenden Seitenschiffen ist es festgestellt worden, dass die Verbindungen der miteinander verwandten Säulen in diesem zentralen Vormihrabbereich die geometrische Grundrissfigur zweier exzentrischer Achtecke ergeben. Unter den roten Stützen in der Tiefachse der Gebetsnische fallen die von al-Bakrī genannten grüngetönten Gruppen auf. Die farbige Säulengruppierung wird durch die Schäfte aus rotem Granit und Brekzie oktogonal begleitet. Sie laufen von beiden Seiten auf die zwei Vormihrābkuppel aus roten Porphyr symmetrisch zu. Die gegen die übrigen weißen Säulen stark kontrastierenden farbigen Säulen treten bei der Gesamtansicht des großen Außenpolygons deutlich hervor. Dieser „Bau im Bau“ [94] ist somit zwar verschlüsselt, aber nicht voll versteckt.

Es ist naheliegend, in der analysierten Säulenhierarchie der Hauptmoschee eine verschlüsselte Einbeziehung des achteckigen Felsendoms durch die Aghlabiden zu sehen, die in Nordafrika zwar politisch weitgehend unabhängig regierten, ihre Bindungen an das Kalifat von Bagdad jedoch nicht vernachlässigten. Für Jahre vor der Bauphase, im Jahre 831, schenkte der Abbasiden-Kalif al-Ma'mūn dem Felsendom besondere Aufmerksamkeit. In der äußeren Umgangsarkade ließ er den Namen des Bauherrn, des Umayyaden ʿAbd al-Malik b. Marwān löschen und ihn durch seinen eigenen Namen ersetzen, ohne dabei – wohlgemerkt – das ursprüngliche Baudatum in der umlaufenden Hauptinschrift – (das Jahr 72 der islamischen Zeitrechnung) – zu ändern. Die Gründungsinschrift am Fuß der Vormihrabkuppel der Hauptmoschee von Tunis, „der getreuesten typologischen Kopie“ der Hauptmoschee von Kairouan [95], dokumentiert die vergleichbare Parallelität der geistig-religiösen Bindung an Bagdad: sie enthält den Namen des zwölften Abbasidenkalifen al-Musta'in bi-llah (regiert 862-866), nicht aber den Namen des aghlabidischen Erbauers.

„So wie der Felsendom durch Übernahme des frühchristlich-byzantinischen Zentralbautyps die geistige Landnahme im ehemals christlichen Osten vor Augen rückt, könnte Kairouan, die erste bedeutende Stätte des Westislam, sich nun bei der anspruchsvollen Neufassung in der geistigen-religiösen Blütezeit der Aġlabiden dieses bereits hochberühmte ostislamische Wallfahrtsziel mit gleicher oder vergleichbarer Absicht abbildend angeeignet haben.“[96]

Der islamische Kunsthistoriker und Archäologe Oleg Grabar ist indes der Ansicht, dass die Dokumentierung der Spolienanordnung und ihre visuelle Darstellung in Bauzeichnungen – gemeint ist die Dokumentierung der gesamten Säulenanordnung des Betsaales – nicht die Mittel sein können, Verbindungen zu entfernten heiligen Stätten – hier zum Felsendom in Jerusalem – herzustellen. Die von Ewert architektonisch dargestellte Verwandtschaft zum oktogonalen Felsendom ist, so Grabar, ohne Zweifel korrekt, sie muss ursprünglich aber weniger verschlüsselt oder gar weniger versteckt existiert haben.[97]

Eine neue Darstellungsart der gesamten Bauanlage ist die baumorphometrische Analyse bei Tageslichtfaktor, 3D-Fotografie und Kartografie, deren erste Ergebnisse 2015 publiziert worden sind. Die Ausbreitung von Tageslicht hängt mit der Form des Betsaales und der Säulenarkade des Moscheehofes direkt zusammen. Die Stärke des natürlichen Lichts nimmt auf dem Weg zur qibla-Wand ab. Im Allgemeinen ist festzustellen, dass Licht ein wichtiges Element in der Baukonzeption von Moscheen darstellt.[98]

Das Tor im Jahre 2007

Eine umfangreiche Renovierung des Sakralbaus unternahmen die Hafsiden in 1293–1294, wobei die Portale neu abgestützt wurden und die seitlichen Galerien neue Bögen mit Säulenpaaren – ebenfalls Spolien – erhielten. In jener Zeit entstanden auch neue Tore an der Ostwand, die in originalen Bauinschriften dokumentiert sind: das imposante Tor Lalla Rīḥāna im Osten, benannt nach einer Lokalpatronin im Stadtviertel Rīhāna, auch das Saḥnūn-Tor genannt, ist nach aghlabidischem Vorbild mit einer von antiken Säulen getragenen Rippenkuppel versehen worden. Der Herrscher Abū Ḥafṣ (regiert 1284–1295) „der Befehlshaber der Gläubigen, Sohn der rechtgeleiteten Emire“ ließ das Tor im Jahr 1294 errichten.[99]

Der Anbau harmonisiert architektonisch mit dem Stil des 9. Jahrhunderts.[100] Der Zugang ist von drei Seitenbuchten durch Hufeisenbögen mit grauen und hellen Marmorsäulen gestützt. Der Erbauer dieses von der Moscheemauer nach außen abgesetzten Nebeneingangs in den Betsaal ist der Imam und Prediger der Hauptmoschee ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Haskūrī (gest. im Juni 1316). In seiner Biographie schreibt Ibn Nādschī: „er spendete viel Geld zugunsten der Hauptmoschee von Kairouan und baute die großartige Kuppel über dem Osttor, einem der Tore des Betsaales. Er errichtete sie auf Marmorsäulen und Marmorbrocken und verbaute im oberen und unter Teil ungefähr 40 Säulen. Seine Ausgaben betrugen mehr als eintausend Dinar“.[101]

Die Gründungsinschrift des Bāb al-Māʾ (Wassertor) im Westen ist ebenfalls auf das Jahr 1294 datiert und ist auf Anordnung von Abū Ḥafṣ errichtet worden.[102]

Es wird angenommen, dass die dokumentierten Arbeiten an den Moscheetoren ursprünglich Erneuerungsarbeiten gewesen sind.[103] Im zehnten Jahrhundert waren, gemäß al-Bakrī und dem Geographen al-Muqaddasī, der sein Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm (Die schönste Einteilung zur Kenntnis der Länder) im Jahre 985 verfasste (GAL, Bd. I. S. 264), namentlich zehn Tore bekannt, durch die man den Moscheehof und den Betsaal betreten konnte. Neun Tore können – vorbehaltlich – vielleicht identifiziert werden, aber das zehnte Tor passt nicht zur heute bekannten Bautypologie.[104] Ursprünglich wird es sich bei diesem Tor um den doppelten Zugang zum Minarett handeln, den al-Bakrī kurz erwähnt,[105] der aber heute nicht mehr existiert. Trotz Umbauten zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert ist der alte Kern der Hauptmoschee aus der Zeit der Aghlabiden in seiner ursprünglichen Form heute noch erhalten. Die Erneuerungsarbeiten sind am imposanten Haupteingang Bāb al-Bahū, hier als die „Hauptmoschee der Gefährten des Propheten (Eulogie)“ bezeichnet, am oberen Fries schriftlich dokumentiert und das Datum (1828–1829) in einem Chronogramm festgehalten. Der Text beginnt nach der Basmala mit einem Koranzitat; (Sure 22, Vers 77)[36]: „Ihr Gläubigen“ Verneigt euch (beim Gottesdienst), werft euch (in Anbetung) nieder, dienet eurem Herrn und tut Gutes! Vielleicht wird es euch (dann ) wohl ergehen.[37] Die Bezeichnung aus dem frühen 19. Jahrhundert „Die Hauptmoschen der Gefährten Sahāba des Propheten“ (ǧāmiʿ aṣḥābi n-nabiyyi) hat ihren Ursprung in den Berichten der hier mehrfach genannten Kairouaner Lokalhistoriker, die zu Beginn der Darstellung der Stadtgeschichte, als Einleitung zu den Gelehrtenbiographien, die Namen derjenigen Prophetengefährten nebst ihrer Kurzbiographie aufzählen, die sich während der ersten Eroberungszüge in der Region Ifrīqiyā aufgehalten haben sollen. Die erste dieser historisch nicht nachprüfbaren Listen ist bei Abū l-ʿArab at-Tamīmī (gest. 944-945) erhalten. Er nennt in seiner Liste siebzehn Prophetengefährten und fügt hinzu, dass ʿUqba ibn Nāfīʿ, einigen Berichten zufolge, fünfundzwanzig von den Ṣaḥāba in seinem Kreis hatte.[106] Rund hundert Jahre später führt Abū Bakr al-Mālikī (gest. gegen 1057)in einem hierfür gewidmeten Kapitel seines biographischen Werkes 29 Personen auf.[107] ad-Dabbāgh (gest. 1297) nennt dreißig Personen, die mit dem Propheten Muḥammad an einem oder an mehreren Ereignissen teilgenommen haben sollen, somit „Prophetengefährten“ gewesen sind, und sich dann in Ifrīqiyā aufgehalten haben. Er fügt noch die Kurzbiographie weiterer zwölf Personen hinzu, die zu Lebzeiten Mohammeds geboren wurden, ihn aber nicht treffen oder nach ihm nicht überliefern konnten. Er verweist zugleich auf die kontrovers diskutierte Frage, ob diese Personen durch ihre Geburt zu den Ṣaḥāba oder zu den älteren „Nachfolgern“, der Generation nach den Prophetengefährten, zu rechnen sind.[108]

Die Moscheebibliothek[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die französischen Orientalisten Octave Houdas und René Basset erwähnten in ihrem Bericht über ihre Mission scientifique en Tunisie in der Zeitschrift Bulletin de Correspondance Africaine 3 (1884), im Jahr 1882 eine Handschriftensammlung in der Hauptmoschee in einem geschlossenen Raum neben dem Mihrāb gesehen zu haben. Im Jahr 1897 berichtete der tunesische Ministerialbeamte Muhammad Bek Bayram vor der Ägyptischen Geographischen Gesellschaft in Kairo – gegründet als La Societè Khedivial de Geographie im Jahre 1875 – über seine Reise nach Kairouan (1896) und gab genauere Informationen über die Handschriftensammlung, die damals hinter der von Al-Muʿizz b. Bādīs az-Zīrī errichteten Maqṣūra der Hauptmoschee aufbewahrt war. Sein Bericht ist in arabischer Übersetzung in der ägyptischen Zeitschrift al-Muqtaṭaf erschienen.[109]

Nach der Beschreibung des desolaten Zustandes der Räumlichkeiten schreibt Bek Bayram:

„In dieser Maqṣūra (hinter der Maqṣūra des Herrschers) gibt es zwei große Schränke voll mit Stricken und Schnüren zusammengebundenen Papierbündeln in einem heillosen, von Staub, Dreck und Spinnweben bedeckten Durcheinander. Dem Betrachter kommt nicht mal in den Sinn (einzuschätzen), welch‘ kostbaren Schätze dort liegen. Selbst ich habe den wahren Sinn des Sprichwortes‚'in versteckten Ecken, wo Schätze stecken‘ (wörtlich: fī z-zawāyā ḫabāyā), bis dahin nicht so begriffen, wie beim Anblick dieses Unglücks...Ich sah diese Bündel, öffnete und durchblätterte sie. Es brach mir das Herz (zu sehen), was ihnen zugestossen war. Voller Kummer und Bedauern ließ ich sie zurück an einem Ort, wo sie verloren gehen und ihr Wert ignoriert wird. Ich hatte die Möglichkeit, viele Städte, ja die meisten islamischen Hauptstädte zu besuchen, aber niemals habe ich eine solche Sammlung im kufischem (Duktus) gesehen. Daher kann ich sie zu den Seltenheiten ihrer Art rechnen.“ [110]

Erst 1956 ist das auf das Jahr 1293–1294 datierte Verzeichnis der Handschriften vom tunesischen Forscher Brahim (Ibrahim) Chabbouh in der Zeitschrift Revue de l’Institute des Manucrits Arabes (Kairo) publiziert worden,[111] dessen Inhalt dem heute tatsächlich vorliegenden Bestand allerdings nicht mehr entspricht.[112] Der deutsche Orientalist Joseph Schacht, der 1963 und 1964 einige Handschriften aus dieser unkatalogisierten Sammlung vor Ort untersucht hatte, veröffentlichte in der islamwissenschaftlichen Zeitschrift Arabica im Jahr 1967 eine kurze wissenschaftliche Bestandsaufnahme über ausgewählte Dokumente aus dieser Sammlung.[113] In jener Zeit verfasste auch der tunesische Gelehrte Muḥammad al-Buhlī al-Nayyāl eine Kurzstudie über einige Unikate und publizierte erstmals schwarz-weiße Faksimiles aus dem bis dahin weitgehend unbekannten Bestand.[114]

In der Mitte der 1980er Jahre hat man damit begonnen, den heute vorliegenden, überwiegend auf Pergament geschriebenen Handschriftenbestand nach Gattungen, Verfassern und Titeln zu sortieren. Aus den Mitteln des Auswärtigen Amtes sind Räumlichkeiten für die Aufbewahrung der Handschriften, ferner Foto- und Restaurierungslabors in der ehemaligen Sommerresidenz des Präsidenten Habib Bourguiba im zwölf Kilometer von Kairouan entfernten Raqqada geschaffen worden. Hier befindet sich heute das Centre d’Études de la Civilisation et des Arts Islamiques, dem ein kleines Museum mit imposanten Exponaten aus der Zeit der Aghlabiden und Ziriden angeschlossen ist.

Die meisten Handschriften in dieser Sammlung sind dem islamischen Recht zuzuordnen und sind weltweit die ältesten Materialien zur Rechtsliteratur der Malikiten im 9. und 10. Jahrhundert. Einige Exemplare sind in der Schaffungsperiode dieser Rechtsschulen zwischen der Entstehung des Muwaṭṭaʾ von Mālik ibn Anas (bis 795) und der Mudawwana des Sahnūn ibn Saʿīd (bis 854) verfasst worden. Den gegenwärtigen Forschungsstand über die Kairouaner Gelehrsamkeit stellen die bio-bibliographischen Studien und Texteditionen der Orientalisten Miklós Murányi und Jonathan E. Brockopp[115] dar.

Das älteste Dokument, das über den Stand der Sammlung aus dem späten 13. Jahrhundert vorliegt, ist kein Bibliothekskatalog, sondern lediglich ein numeriertes Verzeichnis (siǧill)[116], d. h. eine Zusammenstellung der damals vorhandenen Handschriften mit Angabe – soweit möglich – von Werktitel und Autorennamen bei Beachtung der Angaben in einer älteren Liste, die nicht mehr vorhanden ist. Beispiel: Nummer 63: sieben Teile aus dem Werk Samāʿ von Ibn al-Qāsim.[117] Ein Teil davon ist fragmentarisch. In diesem Zustand ist es im genannten (alten) Verzeichnis angeführt. Davon sind vier Teile nebst einigen Heftresten aufgefunden worden. Unter der Nummer 68: heißt es: Elf Teile aus der Koranexegese...[118] Was sich außerhalb der Maqṣūra befand, ist nach der Suche wieder entdeckt und in die Maqṣūra zurückgebracht worden. Inventarnummer 114: Ein Band auf Pergament, diktiert von Abū ʿImrān al-Fāsī.[119] So ist es im alten Verzeichnis erwähnt. In der Maqṣūra ist es heute nicht mehr vorhanden.Nummer 120: Ebenfalls ein Teil aus dem Koran, in kufischem Duktus auf Pergament, 15 Zeilen/Seite. Eingetragen und beschrieben im alten Vereichnis. Während der Revision des (alten) Verzeichnisses war es nicht mehr verfügbar.[120]

Der lückenhafte Bestand der Handschriftensammlung, die man heute als „die alte“, oder die „antike“ Bibliothek (al-maktaba al-ʿatīqa / al-atharīya), oder als „die Bibliothek der Großen Moschee“ nennt, geht auf fromme Stiftungen entweder zugunsten der Moschee, vor allem aber zugunsten der „Wissensuchenden“ zurück. Viele Schriften sind expressis verbis den Anhängern der mālikitischen Rechtsschule der Stadt gewidmet worden: gestiftet für diejenigen, die die Rechtsansicht von Mālik b. Anas und seiner Schüler – oft mit dem Zusatz: in der Stadt Kairouan – vertreten. Andere Stiftungsvermerke sind Zeichen religiöser Frömmigkeit: ...zu Ehren des gütigen und erhabenen Gottes. Selten sind auch testamentarische Stiftungen innerhalb einer Familie, oder der Familie des Verfassers selbst dokumentiert.[121] Die Stiftungen nennen die Maqṣūra aus der Ziridenzeit äußerst selten. Die Stiftung von Büchern durch Privatpersonen ist auch außerhalb Kairouans dokumentiert. Der Gelehrte ʿAbd ar-Raḥīm b. ʿAbd Rabbihi, ein Schüler Saḥnūns in Kairouan und bekannter Asket seiner Zeit, stiftete seine zahlreichen Bücher, die er eigenhändig angefertigt hatte, zugunsten des Ribāts Qaṣr Ziyād, nördlich von Sfax,[122] wo er bis zu seinem Tode im Jahre 861 lebte.[123]

Die Hinterlegung von Büchern mit offiziellen Stiftungsvermerken ist spätestens während der Herrschaft von al-Muʿizz b. Bādis nachweisbar, der selbst als Stifter von Koranexemplaren und literarischen Schriften in Erscheinung tritt. Seine Widmungen sind im Beisein des amtierenden Qāḍīs bestätigt worden und sind, wie bereits erwähnt, der Ausdruck seiner ablehnenden politisch-religiösen Haltung gegenüber den Fatimiden. Neben diesen Originalzeugnissen liefert uns der Lokalhistoriker ad-Dabbāgh aus dem Umkreis von al-Muʿizz eine Episode, die den Gesinnungswandel des Herrschers ebenfalls deutlich macht. Es wird berichtet, dass der Ziridenemir Abū Bakr ʿAtīq al-Sūsī, einem damals bekannten, aber mittellosen Gelehrten, mehrere Grundwerke der mālikitischen Rechtsschule mit folgenden Worten schenken wollte: „Diese Bücher gehen in unserer Bibliothek verloren. Ihr Verbleib bei uns trägt ihrem Untergang noch mehr bei. Du aber hast Anspruch darauf, sie zu erhalten.“ Der Gelehrte stimmte der Annahme nur unter der Bedingung zu, dass jedes Buch mit dem Vermerk versehen werde: „gestiftet für die Wissensuchenden“ [124] Wie erwähnt, sind solche Stiftungsvermerke in der Handschriftensammlung in der Tat dokumentiert. Die in den Worten des Emirs genannte Bibliothek enthielt beschlagnahmte Schriften der Mālikiten, deren Lektüre unter den Fatimiden nicht erlaubt war. Die Gelehrtenbiographen bestätigen, dass angesehene Mālikiten sich daher gezwungen sahen, ihre Vorlesungen an geheimen und verstecken Orten (fī ḫifyatin wa-tawārin) abzuhalten und ihre Schriften, verteilt in Kreisen von Gesinnungsgenossen, zu hinterlegen.[125]

In der Blütezeit der Gelehrsamkeit in Kairouan seit der frühen Aghlabidenzeit standen die Lektüre und Weitergabe der alten Schriften in den neu angefertigten Kopien im Vordergrund. Ihr Umfang umfasste nicht mehr als 30-35 Pergamentbögen unterschiedlicher Größe; man nannte sie „kitāb“ (Buch, Schrift) oder ǧuzʿ (Teil) aus einem umfangreichen Werk. Es ist allerdings nur in wenigen Fällen dokumentiert, dass das Studium in der Hauptmoschee, sei es im Betsaal oder auf dem Moscheehof, stattgefunden hat. Viele Gelehrte lasen selber vor, oder ließen die Bücher durch die Schüler in den Privathäusern des Lehrers vorlesen. Ein datiertes Zertifikat der Lektüre in der Großmoschee (masǧid al-ǧāmiʿ) im Radschab 272/Dezember 885 geht auf den einflussreichen Gelehrten Yaḥyā b. ʿUmar (gest. 902) zurück.[126] Für ihn soll in der Hauptmoschee ein erhöhter Sitz (kursī) aufgestellt worden sein, von dem aus er unterrichtete. Diesem Bericht widerspricht allerdings Nādschī in seinem Kommentar zu ad-Dabbāgh: „Er (Yaḥyā b. ʿUmar) pflegte in der Hauptmoschee von Kairouan zu sitzen, während der Vorleser wegen der Entfernung der Menschen von einem Sitz aus die Lektüre vortrug“.[127] Noch hundert Jahre später vermerkt man, dass niemand außer ihm diese Praxis hatte.[128] Drei Teile koranexegetischen Inhalts sind wiederum im Haus des Lehrers im Jahre 290/903 gelesen und neu abgeschrieben worden.[129] Der berühmte Gelehrte Saḥnūn b. Saʿīd hatte seinen Schülerkreis vor seinem Hauseingang, oder auf seinem Landsitz zwischen Kairouan und der Mittelmeerküste (al-sāḥil).[130] Abū Bakr a-Mālikī nennt auch die „Moschee von ʿAun b. Yūsuf“ (gest. 853), des älteren Zeitgenossen von Saḥnūn,[131] in deren Nähe Saḥnūn unterrichtete, zu dem „viele Menschen mit Tintenfässern und Heften eilten“.[132] Ein weiterer Lehrer hatte seinen Sitz (maǧlis) am äußeren Ende der Moschee, westlich des Minaretts. Ein universitärer Unterrichtsbetrieb – wie z. B. an der als madrasa gegründeten Universität al-Qarawīyīn in Fes – gab es in der Geschichte Kairouans nicht.[133]

Nach der Zerstörung der Stadt in 1054–1055 kam das Gelehrtenleben fast vollständig zum Erliegen. Ibn Nādschī, der das Grundwerk von ad-Dabbāgh kommentiert und mit Biographien bis zum Jahr 1406 ergänzt hatte, berichtet über Gelehrte der Stadt, die in ihren privaten Beträumen (zāwiya) unterrichtet haben. Eine Ausnahme war Muḥammad b. ʾAbdarraḥmān al-Qaisī (gest. 1348), der fünfzig Jahre lang zu festen Terminen (mīʿād – R. Dozy, Bd. II. 822) – am frühen Morgen und am Abend – in der Hauptmoschee unterrichtete.[134] Abū l-Ḥasan al-ʿAwānī (gest.1356), der Lehrer von Ibn Nādschī und seine oft zitierte Primärquelle, kaufte zahlreiche Bücher, die er dann in seinem privaten Betraum aufbewahrt und verfügt hatte, dass sie zwecks Unterricht den Studenten zur Verfügung gestellt werden sollten mit der Auflage, sie nach der Lektüre in die Zāwiya zurückzubringen.[135] Die Bedingungen der Ausleihe von Büchern aus Privatstiftungen waren spätesten im 10. Jahrhundert sogar Gegenstand von tagesaktuellen Rechtsfragen (Fatwa). Hat der Stifter die Ausleihe nur auf ein einziges Werk beschränkt, fragte man sich, ob es stiftungsrechtlich zulässig sei, auch zwei Bücher zusammen auszuleihen. Abū l-Hasan al-Qābisī, der bekannteste Gelehrte seiner Zeit in Kairouan, begründete die Möglichkeit dazu mit der Zuverlässigkeit des Schülers.[136] Ein weiterer Gelehrte vom Rang, der im Jahre 1380 verstorbene Abū Muḥammad asch-Schabībī erteilte seinen regelmäßigen Unterricht in der „Hängenden Moschee“ (al-masǧid al-muʿallaq), die heute noch unter diesem Namen existiert. Die Hauptmoschee betrat er nur freitags, wo er nach dem Freitagsgebet bei strittigen Anfragen Rechtsgutachten (fatwa) erteilte.[137]

Ferner besitzt die Bibliothek eine der reichhaltigsten Sammlungen an alten Korancodices, darunter Fragmente aus dem „Blauen Koran“ in der archaischen Kufi-Schrift ohne diakritische Punkte aus dem späten 9. und 10. Jahrhundert. Schon im Verzeichnis der Bibliothek aus dem Jahr 1293–1294 werden mehrere Teile des Blauen Korans angeführt; einige Blätter befinden sich heute in Privatsammlungen. Der Ursprung dieser Codices liegt gegenwärtig zwar im Dunkeln, dennoch geht man heute davon aus, dass die Herstellung der blauen Pergamentbögen und ihre Beschreibung in Gold in Kairouan zu lokalisieren ist. Ein hebräisches Dokument aus der Kairoer Geniza aus dem 10. Jahrhundert – der Entstehungszeit des blauen Korans – berichtet über den Export von Indigo aus Ägypten nach Tunesien. Dieses Material war der Grundstoff für die Färbung der tierischen Häute bei der Herstellung des Pergaments.[138] Der Auftraggeber, auf dessen Anordnung diese Prachtexemplare entstanden sind, ist unbekannt.

Einige Koranblätter aus unterschiedlichen Epochen sind im genannten Museum ausgestellt.[139]

Der blaue Koran; Pergament. 10.–11. Jahrhundert: Sure Fatir, 1-4. Original im Nationalmuseum von Bardo.

Das rechts abgebildete Blatt aus dem blauen Koran beginnt mit der Sure 35 (Fāṭir), Vers 1 und endet in Zeile 14 mit dem Anfang von Vers 4 fragmentarisch mit: wa-i(n) وا. Charakteristisch für Codices dieser Zeit ist die später im Arabischen unübliche Worttrennung, hier am Ende der Zeile 3: ر - سلا / ru-sulan und am Ende der Zeile 10: اذ - كروا / ʾḏ-kurū. Es ist hervorzuheben, dass der Kopist in der Mitte der dritten Zeile ein Verb جعل / ǧaʿala und nicht das im Druck verzeichnete Partizip desselben Verbs جاعل, DMG ǧāʿili geschrieben hat; dies ist ein im kufischen Duktus, in dem man die Vokallängen nicht kennzeichnet, zwar kein seltenes Phänomen, jedoch erlaubt die Variante an dieser Stelle eine andere als die im Druck vorliegende Lesart des Verses.

Historische Bauwerke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Moschee des Muhammad ibn Chairun[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Drei-Tore-Moschee; Historische Postkarte um 1905

Die „Drei-Tore-Moschee“ مسجد ثلاثة أبواب / masǧid ṯalāṯati abwāb, im Volksmund: „talat bībāna“ in der Altstadt, zwischen dem Markt der Wollhändler und der südlichen Stadtmauer, von Lokalhistorikern und in Reiseberichten ursprünglich als die „Moschee des Mohammed ibn Khairun“, مسجد محمد بن خيرون / masǧid Muḥammad b. Ḫairūn genannt,[140] ist mit ihrer dekorativen Fassade eines der schönsten Beispiele islamischer Baukunst. Sie nimmt mit ihrer alten, aus der Aghlabidenzeit stammenden Ornamentik und mit ihren frühen Inschriften eine besondere Stellung in der islamischen Baukunst im gesamten Ifrīqiyā ein.[141] Die gesamte Anlage ist wahrscheinlich als Familienstiftung für private Zwecke errichten worden.

Der Historiker und Geograph Ibn ʿIdhārī (gest. nach 1313)[142] berichtet in seiner Geschichte des Maghrib im 14. Jahrhundert über die Moscheegründung wie folgt:

„Im Jahre 252 der Hidschra (= 866) errichtete Muhammad b. Chairūn al-Andalusī al-Maʿāfirī in Qairawān die nach ihm benannte ehrwürdige Moschee, erbaut aus gebrannten Ziegeln, Gips und Marmor, und ließ in ihr Zisternen anlegen.“

Die Fassade mit rund sieben Metern Höhe wird von drei Inschriften[143] verziert, von denen die erste ein Koranzitat ist (Sure 33, Vers 70–71):[144]

Schriftfries der Fassade

„Im Namen des barmherzigen und gütigen Gottes. Ihr Gläubigen! Fürchtet Gott und sagt, was recht ist, dann lässt er euch auch eure Werke gedeihen und vergibt euch eure Schuld! Wer Gott gehorcht (und seinem Gesandten, erhält paradiesischen Lohn und) hat damit großes Glück gewonnen.“

Der obige Korantext erscheint auch auf dem Zwischengesims im Erweiterungsbau von al-Hakam II. (regiert 962–966) in Córdoba in der Hauptmoschee.[145] Es ist denkbar, dass die Anbringung dieses Koranverses an der Hauptmoschee von Córdoba auf die Kairouaner Fassade als Muster zurückzuführen ist.[146]

Im zweiten Schriftfries steht die Gründungsinschrift:

„Im Namen des barmherzigen und gütigen Gottes. Gott allein steht die Entscheidung zu. So war es von jeher und so wird es immer sein. Muhammed b. Khairūn al-Maʿāfirī al-Andalusī ordnete den Bau dieser Moschee an, um Gottes Huld zu erlangen und in der Hoffnung auf seine Vergebung und Barmherzigkeit, im Jahre zwei(hundertzweiundfünfzig).“

Im Datum sind die zwei letzten Zahlen offenbar durch den Anbau des Minaretts beschädigt worden.

Die Stiftung von Moscheen gilt im Islam als ein sehr verdienstvolles Werk – lässt man doch den Propheten in den großen Hadithsammlungen wie folgt sprechen:[147]

„Wer eine Moschee baut, dem baut Gott ein Haus im Paradies.“

Im Mittelteil der Fassede, zwischen dem ersten und zweiten Schriftfries, sind die Dekorationselemente nach heutigen Erkenntnissen aus den Resten der Umgestaltung der Hauptmoschee (862-863) Abū Ibrāhīm Aḥmad entstanden. Gegen diese Annahme sprechen allerdings das überlieferte Gründungsdatum und die einheitliche Gesamtkonzeption der Ornamentik der ersten zwei Schriftfriese.[148]

Die dritte Inschrift aus dem 15. Jahrhundert informiert über die Renovierung der Moschee:

„Preis sei Gott für Seine Wohltaten. Möge Gott unseren Herrn Muhammad segnen. Das Gebäude dieser gesegneten Moschee wurde erneuert im Jahre achthundertvierundvierzig (1440 oder 1441). Wir preisen Gott und wir beten für unseren Herrn Muhammad und seiner Familie.[149]

Nach dem heutigen Erscheinungsbild haben die oberen Teile der Schrift- und Ornamentfriesen keine Erneuerung oder Ausbesserung erfahren. Dagegen hat man auf die nachlässige Wiedereinsetzung der Hufeisenbogensteine an den Fassadenarken hingewiesen.[150]

Ursprünglich hatte die Moschee kein Minarett. Wahrscheinlich während der Restaurierungsarbeiten unter den Hafsiden hat man neben der Ostarkade der Fassade ein kleines Minarett im Stil der Zeit hinzugefügt, wodurch die letzten Buchstaben der ersten beiden Inschriften beschädigt worden sind. Auf das Minarett gelangt man vom Betsaal aus über eine schmale Treppe, die die Symmetrie des Innenraumes unterbricht. Es ist in drei Geschosse mit Lichtöffnungen gegliedert und hat eine Gesamthöhe von nur 11,5 m.[151]

Der Betsaal mit drei Schiffen parallel zur Qibla-Wand, den man durch drei nebeneinander angereihte Tore betreten kann, ist nur 9 × 8,60 m groß, wobei die Decke von vier Stützen aus Marmor mit antiken Kapitellen getragen wird. Der Mihrābbogen wird von einem Hufeisenbogen mit einer Scheitelhöhe von insgesamt 2,60 m gebildet. Die Zisterne, ein Randstein mit Seilspuren und einem gewölbten Abstellplatz für den Tonkrug, befindet sich neben der von zwei Säulen flankierten Gebetsnische. Sie wird vom Moscheedach mit Regenwasser gespeist.[152]

Die Moschee hat weder eine Kanzel (minbar) noch einen Arkadenhof. Man nimmt allerdings an, dass vor der reich geschmückten Fassade auf der damals noch nicht bebauten Fläche eine Musallā angegliedert war – wie dies bei der kleinen Bu Fatata-Moschee in Sousse der Fall ist.[153]

Vom Moscheegründer Muhammad ibn Chairūn al-Maʿāfirī al-Andalusī ist nichts bekannt. Er kam wahrscheinlich als Kaufmann aus dem islamischen Spanien in der Aghlabiden-Zeit nach Kairouan, wo man Grabsteine mehrerer Familienangehörigen gefunden hat.[154] Den Sohn des Stifters, den Rechtsgelehrten (Faqih) Abū Dschaʿfar Muhammad ibn Muhammad ibn Khairūn (gest. Radschab,301/Februar 914) nennen die nordafrikanischen Lokalhistoriker unter den „Märtyrern des Glaubens“.[155] Er hat sich in Kairouan durch die Verbreitung der Lehre der Zahiriten einen Namen gemacht.[156] Im Jahr 914, unter der Herrschaft der Fatimiden, wurde er wegen seines Widerstandes gegen die Schia auf Befehl des fatimidischen Stadtpräfekten von schwarzen Sklaven zu Tode getrampelt.[157] Sein Grabstein ist bekannt.[158] Ibn ʿIdhārī nennt ihn als Besitzer „der ehrenwerten Moschee und von Gasthöfen“, die in einem der ältesten – heute noch existierenden – Bezirken der Stadt lagen.[159] Zwei weitere Nachkommen dieser bekannten Familie sind ebenfalls in Kairouan beigesetzt worden: Abū l-Ḥasan, Muḥammad b. Muḥammad b. Chairūn starb im Jahre 922.[160] Das letzte schriftlich dokumentierte Mitglied der Familie, Abū Muḥammad, Ḥasan b. Aḥmad b. Muḥammad b. Chairūn starb im Jahre 959.[161]

Das Grab des Prophetengefährten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Fotografie einer alten Postkarte zu Beginn des 20. Jahrhunderts; im Hintergrund die Grabanlage des Prophetengefährten

Die Grabanlage مقام أبي زمعة البلوي / maqām Abī Zamʿa al-Balawī liegt außerhalb der Stadtmauer im Stadtteil al-Balawiya, wo der Lokalheilige Kairouans, ein gewisser Abū Zamʿa al-Balawī, ein Gefährte des Propheten Mohammed, verehrt wird. Der Legende nach soll er drei Barthaare des Propheten bei sich getragen haben; daher die, allerdings nur in europäischen Reiseführern dokumentierte Bezeichnung der Anlage als „Barbiermoschee“. Er soll bereits während des Kalifats von ʿUthmān ibn ʿAffān an den ersten arabischen Feldzügen in Nordafrika teilgenommen haben, im Jahr 654-655 in einer näher nicht identifizierbaren Schlacht gefallen und in der Region von Kairouan, die erst Jahrzehnte später besiedelt wurde, beigesetzt worden sein.[162]

Bereits im 10. Jahrhundert berichten Lokalhistoriker der Stadt darüber, dass Bewohner der Stadt an dieser Stelle ein Grab mit einem unversehrten Leichnam gefunden haben sollen. Die Stelle wird wohl als Produkt des islamischen Volksglaubens zu betrachten sein.

In der Stadtgeschichte von Kairouan verbindet man diesen Prophetengefährten mit einem angeblichen Spruch des Propheten, den u. a. at-Tirmidhī überliefert. Der Prophet soll vorausgesagt haben:

„Jeder meiner Gefährten, der in einem Land stirbt, wird am Tage der Auferstehung als Anführer und Licht für die Menschen (jenes Landes) (von Gott) gesandt.[163]

Zum Grab (maqām) gelangt man durch einen großen Innenhof und einen mit Wandfliesen reich geschmückten Korridor im türkischen Stil. Erst im 17. Jahrhundert ließ man den Innenhof mit einer kleinen Koranschule und mit Räumlichkeiten (ṣaumaʿa) für die Grabbesucher erweitern.[164] Über dem Eingang der angeschlossenen Madrasa sind Baubeginn und Bauabschluss in einer Gründungsinschrift der Anlage dokumentiert. Die Arbeiten fanden zwischen 1681 und 1685 statt.[165] Die Kuppel über dem Grab selbst ist eine spätere bauliche Zutat; gemäß der Inneninschrift ist sie im Jahr 1787 errichtet worden.[166] Die Koranschule und der Betsaal sind zu Beginn der 1990er Jahre renoviert worden und sind heute auch für Touristen zugänglich.

Private Moscheen und Bauten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im alten Stadtkern sind mehrere Moscheen, auch ohne Minarette, als Betsäle erhalten, die von den Einwohnern der jeweiligen Quartiere aufgesucht werden.[167] Einige Moscheen sind nur nach ihren Namen bekannt, deren Bedeutung auch an großen islamischen Festen, neben der Hauptmoschee der Stadt, unbestritten gewesen sein muss. Der Lokalhistoriker Abū Bakr al-Mālikī nennt in seinem Riyāḍ an-nufūs[168] über dreißig Moscheen, von denen einige zu seiner Zeit im frühen 5. Jahrhundert nicht mehr genau zu orten gewesen sind

  • Die älteste Moschee ist wahrscheinlich die Moschee der Al-Ansar, مسجد الأنصار / masǧid al-anṣār die, der Lokalgeschichte Kairouans zufolge, der Prophetengefährte Ruwaifiʿ ibn Thābit al-Anṣārī im Jahr 667 gegründet haben soll. Die Gründung dieser kleinen Hofmoschee mit einem offenen Betsaal und archaischem Mihrab konnte durch archäologische Funde bisher nicht bestätigt werden. Die Anlage ist im Jahr 1650 renoviert worden.[169] Wahrscheinlich während dieser Arbeiten ist an der Innenfassade des Betsaales ein Epitaph auf einer kleinen Marmorplatte angebracht worden, die ursprünglich zum Grab eines gewissen Muḥammad b. Ibrāhīm al-Kamūnī auf einem der Friedhöfe außerhalb der Stadtmauer gehören dürfte. Die Grabinschrift beginnt nach der Basmala mit dem Vers 34 der Sure 21 (al-Anbiyāʾ) und ist auf den 3. September 1043 datiert.[170] Eine Verbindung zwischen dem Verstorbenen und der kleinen Moschee konnte bisher nicht hergestellt werden. Der Lokalhistoriker ad-Dabbagh berichtet, dass die Moschee unter den segensuchenden Muslimen sehr beliebt war; Handabdrücke aus Lehm an der weißen Außenmauer bestätigen diesen im Volksislam üblichen Kult bis in die Gegenwart hinein.[171]
  • Die Zaitūna-Moschee مسجد الزيتونة / masǧid az-zaitūna / ‚Olivenbaum-Moschee‘. Der Überlieferung nach soll Ismāʿīl ibn ʿUbaid von den medinensischen Ansār diese Moschee im Jahr 710 gegründet haben. Der bereits genannte Lokalhistoriker Kairouans, Abū Bakr al-Mālikī, berichtet, dass er neben der Moschee auch einen MarktSūq Ismāʿīl – errichten ließ; wegen seiner Freigiebigkeit und Unterstützung der Armen nannte man ihn „Kaufmann Gottes“ (tāǧir Allāh).[172] Die Einheimischen benutzten die Moschee während Umbauarbeiten in der Hauptmoschee.[173] Während nicht datierbarer Umbauarbeiten der Moschee sind auch hier – wie in der Moschee der al-Anṣār – alte Grabsteine mit Inschriften in die Fassadenwand des Gebäudes eingesetzt worden, die von Friedhöfen außerhalb der Stadtmauer stammen. Sie sind datiert auf den 25. Oktober 1033,[174] auf den 19. August 1037 und auf den 8. März 1044 an der Fassade der Moschee.[175]
  • Die Moschee von al-Ḥubulī مسجد الحبلي / masǧid al-Ḥubulī. Sie befindet sich in der Nähe des Nordtors der Stadt (Bāb Tūnis) und trägt den Namen ihres Gründers Abū ʿAbd ar-Raḥmān al-Ḥubulī (gest. 718),[176] der angeblich auf dem Friedhof der Quraisch in Kairouan beigesetzt wurde.[177] Der Lokalhistoriker Abū Bakr al-Mālikī, der die Zerstörung der Stadt im Jahr 1057 durch die Banū Hilāl erlebte, berichtet, dass al-Ḥubulī im Auftrag von ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz nach Nordafrika kam und dass sein Grab in der Nähe vom Bāb Tūnis noch zu seiner Zeit bekannt war.[178]
  • Die Moschee von ʿAbd al-Ǧabbār b. Ḫālid مسجد عبد الجبار / masǧid ʿAbd al-Ǧabbār (gest. 894) hatte vor allem bei der Verrichtung der rituellen Nachtgebete im Fastenmonat zahlreiche Besucher. Die Gebete leitete der Moscheebesitzer selbst, die erst mit dem nächsten Morgengebet zu Ende gingen.[179] Er war ein bekannter Schüler Sahnūns und Überlieferer von Rechtsbüchern, die aus dem Jahr 888 erhalten sind.
  • Die Grabanlage von Sīdī ʿUmar ʿAbbāda مقام سيدي عمر عبادة / maqām Sīdī ʿUmar ʿAbbāda, im Volksmund: Āmor Abbāda. Die mit sieben Kuppeln gekrönte Grabanlage außerhalb der Stadtmauer ist im Jahr 1872 fertiggestellt worden. Sie ist dem Kairouaner Schmied ʿUmar ibn Sālim ibn ʿUmar al-ʿAyyārī († 1855–1856) gewidmet, dessen Haus, in dem er beigesetzt wurde, nach seinem Tod erweitert und als Museum mit Exponaten aus seinem Besitz, darunter Werkzeuge, Waffen und Haushaltsgegenstände, eingerichtet wurde. Im islamischen Volksglauben gilt er bis in die Gegenwart hinein als Heilbringer, dessen Grab über die Grenzen der Stadt hinaus bekannt ist und besucht wird.[180]
  • Der Rūṭa-Brunnen بئر روطة, بئر بروطة / biʾr Rūṭa, biʾr Barrūṭa. Der Brunnen befindet sich in einem mit Kuppeln verzierten Haus in der Altstadt. Er gilt zwar als die älteste Brunnenanlage der Stadt, wird aber erst im frühen 11. Jahrhundert in Schriften der Lokalhistoriker genannt. Die Anlage soll Harthama ibn Aʿyan (hingerichtet im Juni 816),[181] der Statthalter der Abbasiden in Nordafrika, gegen 796 in der Nähe des heute noch bestehenden Sonntagsmarktes (sūq al-aḥad) errichtet haben. Gemäß einer Inschrift ist die Anlage im Jahr 1690 erneuert worden.[182]

Die Stadtmauer[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bāb Tūnis. Historische Postkarte um 1900

Die erste Befestigung der Stadt mit einer Mauer aus Lehmziegeln erfolgte auf Anordnung des Abbasidenkalifen al-Manṣūr zwischen 762 und 763. Der andalusische Geograph Abū ʿUbaid al-Bakrī nennt sechs Tore, von denen das Tunis-Tor (Bāb Tūnis) an der Nordmauer heute noch erhalten ist.[183]

Während der Invasion der Charidschiten und Ibaditen zwischen 771 und 772 ist ein Großteil der Mauer zerstört und die Stadttore niedergebrannt worden. Die Aghlabidenemire Ibrahim I. ibn al-Aghlab und sein Nachfolger Ziyādat Allāh ibn Ibrāhīm ließen die gesamte Stadtmauer abreißen – als Strafmaßnahme gegen die Zivilbevölkerung der Stadt, die die anti-aghlabidischen Bewegungen zwischen 810 und 824 unterstützte.[184]

Eine weitere Befestigung der Stadt erfolgte unter Al-Muʿizz ibn Bādīs az-Zīrī, die jedoch durch die Hilāl-Invasion bald zerstört wurde. Eine auf Juli 1045 datierte fragmentarisch erhaltene Inschrift über dem Tunis-Tor überdauerte die Zerstörung und dokumentiert die Bauarbeiten unter dem Ziridenherrscher.[185]

Bāb al-"Chucha" führt zur Hauptmoschee

Erst zwischen 1756 und 1772 erhielt die Stadtmauer ihre gegenwärtige Form mit einer Länge von 3800 und einer Höhe zwischen vier und acht Metern.[183] Aus dieser Zeit stammen die Inschriften, die den Wiederaufbau dokumentieren: am Bāb al-Dschallādīn (Tor der Lederwarenhersteller – heute: Bāb asch-Schuhadāʾ: Tor der Märtyrer) an der Südmauer, am al-Bāb al-Dschadīd (das Neutor) im Nordwesten und im Volksmund als Bāb al-Chūcha genannten Tor im Südosten,[186] das in den Inschriften Bāb an-Naṣr (Siegestor) und Bāb al-Dschāmiʿ (Tor (zur) Hauptmoschee) bezeichnet wird.[187]

Märkte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Gründung der heute noch vorhandenen Märkte in der Altstadt geht auf den bereits genannten Yazīd ibn Ḥātim zurück, der um die gleiche Zeit, gegen 774, auch die Hauptmoschee neu errichten ließ. Der bereits genannte Geograph Ibn ʿIdhārī aus Marrakesch berichtet, wohl nach älteren Quellen Kairouaner Lokalhistoriker,[188] dass der genannte Statthalter „den Markt nach den Zünften“ angeordnet errichten ließ. Der Lokalhistoriker Abū Bakr al-Mālikī nennt in seiner Gelehrtengeschichte von Kairouan zwölf Märkte, die zum Teil nach den Zünften benannt waren: Markt der Stoffhändler, Markt der Schneider, Markt der Gerber, Markt der Weber usw.[189] Der von ihm genannte Sonntagsmarkt (sūq al-aḥad) existiert heute noch. Der Markt der Juden (sūq al-yahūd)[190] befand sich im Ḥārat Ḫaibar, im von Juden bewohnten Ḫaibar-Viertel am südlichen Stadtrand, wo auch der Qādī Ibn aṭ-Ṭufail (Todesdatum unbekannt) unter dem Statthalter Yazīd b. Ḥātim – ab 772 – sein Haus hatte. Nach dem Kairouaner Historiker Ibn ar-Raqīq (gest. gegen 1026; GAS, Bd.I. 360), nannte man dieses Viertel zu seiner Zeit nach dem Namen dieses Qāḍīs Ibn aṭ-Ṭufail.[191] Der Name Ḫaibar-Viertel erscheint in einer Kairouaner (Kauf)urkunde (waṯīqa) auf Pergament, die heute zum Bestand der ehemaligen Moscheebibliothek gehört.[192] Die Existenz jüdischer Gemeinschaften in der Stadt ist auch in einem Dokument der Geniza der Ben-Esra-Synagoge in Kairo dokumentiert.[193] Gegen 793-794, kurz vor der Gründung der Dynastie der Aghlabiden soll ein christlicher Würdenträger namens Qusṭās die Erlaubnis erhalten haben, eine Kirche, die dann seinen Namen trug, zu bauen.[194]

Mehrere Lokalhistoriker berichten darüber, dass sowohl die Juden als auch die Christen der Stadt bestimmte Kleidungsvorschriften befolgen mussten, die die muslimischen Qādīs im 9. Jahrhundert erlassen haben. Einer der bekanntesten Schüler des Rechtsgelehrten Sahnūn ibn Saʿīd Yaḥyā b. ʿUmar al-Kinānī (gest. 902)[195] legt in seinem Werk Aḥkām as-ṣūq(die Rechtsbestimmungen des Marktes)[196] fest, dass sowohl der Jude als auch der Christ, die sich den Muslimen ähnlich kleiden, zu bestrafen sind. „ich vertrete die Rechtsansicht, dass er (der Jude bzw. der Christ) durch Schläge und mit Gefängnis bestraft wird. Sie werden an ihren jeweiligen Quartieren als Warnung und Abschreckung für diejenigen vorgeführt, die nicht straffällig geworden sind.“ In entsprechenden Rechtsgutachten wird die Ignorierung solcher Vorschriften noch im 12. Jahrhundert – kurz vor der Zerstörung der Stadt – unter Strafe gestellt. An den Wohnhäusern von Juden und Christen waren Schilder mit Abbildungen von Affen bzw. Schweinen befestigt, ihre aus Lehm errichteten Gebetshäuser durften durch Ziegel nicht befestigt werden.[197] Die jüdischen Bewohner dieses Stadtteils beschäftigten sich im 10. Jahrhundert und danach vor allem mit Geldverleih und anderen Geldgeschäften.[198] Die Beteiligung beider Religionsgemeinschaften am öffentlichen Leben der Stadt wird in der Lokalgeschichte nicht dargestellt.

Die Stadtmitte nannte man „simāṭ al-Qairawān“ oder „der große Simāṭ“.[199] Darunter verstand man die Hauptachse der Stadt mit den zahlreichen Geschäften und angrenzenden Märkten von der Hauptmoschee über das Tunis-Tor im Norden zum Bāb Abī r-Rabīʿ im Süden bis zum Wādī al-Qairawān in einer Gesamtlänge von ungefähr 6 km. Hier befand sich auch ein Straßenabschnitt mit dem Namen saqīfa al-masākīn, eine überdachte Straßenzeile,[200] die für die Armen gestiftet war.[201]

Eine der überwölbten Gassen der Teppichhändler

Gemäß al-Bakrī war die Entfernung allein zwischen der Hauptmoschee und der südlichen Grenze des „Simāṭ“ rund 3 km. Er beschrieb diese Achse zusammenfassend als „den Markt von Qairawān...der durchgehend überdacht war und alle Geschäfte und Gewerbe umfasste.“ Diese Anordnung erfolgte auf Anweisung des Umayyaden-Kalifen Hischām ibn ʿAbd al-Malik (724-773) [202]. Andere Quellen verbinden die Gründung der Märkte mit Yazīd b. Ḥātim, der, wie oben erwähnt, ab 774 zum Statthalter ernannt wurde. Der heutige Verlauf des ehemaligen „Großen Simāṭ“ umfasst die Strecke vom Bāb al-Ǧallādīn (Tor der Lederwarenhersteller), auch: Bāb asch-Schuhadāʾ (Tor der Märtyrer) im Süden bis zum Bāb Tūnis im Norden, mit den davon östlichen liegenden Marktgassen.

Unter den Aghlabiden und Fatimiden war diese stets gut besuchte Region auch der Ort, an dem verhängte Strafmaßnahmen ausgeführt worden sind. Gelehrte vom Rang, die sich gegen die Politik der Aghlabiden aufgelehnt und die Unerschaffenheit des Korans vertreten haben, sind – wie Ibn al-Birdhaun (gest.911-912) und seine Gesinnungsgenossen[203] geköpft worden; ihre Leichen ließ man durch Reittiere durch die Hauptstraße (simāṭ) schleifen. Andere hat man an der Südgrenze des Simāṭ al-Qairawān gekreuzigt. Der mālikitische Gelehrte und Qādī Ibn Abī al-Manẓūr (gest.948) stellte vor seinem Hauseingang ein Podest (minbar) auf, setzte sich darauf und ließ einen Juden vorführen, der den Propheten Muḥammad verunglimpft (sabba) hatte. Nachdem dieser es abgelehnte hatte, sich zum Islam zu bekehren, ließ er ihn auf dieser Straße bis zu seinem Tod öffentlich auspeitschen und seinen Leichnam „an seine Religionsgenossen (ahl dīni-hi) übergeben.“ Der Historiker Abū Bakr al-Mālikī fügt dem Ereignis hinzu: „hätte man das Anliegen zur Klage erhoben, hätte er ihn wegen Verunglimpfung nicht getötet. Daher gab er vor, dass er ihn lediglich aus Züchtigung schlagen ließ, um ihn aber dadurch zu töten. Hätte man dann zu ihm gesagt: ‚du hast ihn getötet‘, hätte er erwidert:‚er starb aber unter dem Schmerz der Schläge‘.“[204]

Die lokalhistorischen Quellen bestätigen, dass die Strafmaßnahmen in dieser zentralen Region der Märkte Kairouans zwecks Abschreckung und Einschüchterung der Bevölkerung stattgefunden haben.[205]

Sowohl die nordafrikanischen Lokalhistoriker als auch arabische Geographen erwähnen Märkte, die bis in das 11. Jahrhundert in der Stadt, oft in der Nähe der Hauptmoschee, bekannt waren.

  • Der Sonntagsmarkt (sūq al-aḥad) war einer der größten Märkte der Stadt. Er befand sich vom 10. Jahrhundert an westlich der Hauptmoschee, wo seit der Regierungszeit der Fatimiden die meisten Märkte angesiedelt worden sind.[206] Er galt als Umschlag- und Verkaufsplatz für unterschiedliche Produkte: Töpferwaren, Schafswolle, gewebte Wollwaren. Die Gründung des Marktes geht auf Harṯama b. al-Aʿyun, den Statthalter des Abbasiden Hārūn ar-Rašīd gegen 796 zurück. Im Umkreis des Marktes befanden sich Wohnhäuser unter demselben Namen (darb sūq al-aḥad), was auf die zentrale Lage des Marktes schließen lässt.[207]
  • Der Markt (Haus) der Stickereien (dār aṭ-ṭirāz) befand sich in der Nähe der Verwaltungseinheiten der Stadt; deshalb trug er den Namen „Haus“ und nicht Markt (sūq). Hier sind vornehme Kleidungsstücke mit aufwendigen Stickereien geschmückt und an wohlhabende Bürger verkauft worden. Der Grabstein eines Handwerkers dieser Zunft (ṭarrāz), der 1056 starb, ist erhalten.[208]
  • Der Markt der Stoff- und Tuchhändler (sūq al-bazzāzīn) befand sich wegen seiner Bedeutung in der Stadtmitte. Einige Vertreter dieser Zunft sind bereits im frühen 9. und 10. Jahrhundert auf ihren Grabsteinen identifiziert worden.[209]
  • Der Markt Ibn Hišām (sūq Ibn Hišām) erhielt seinen Namen von Hišām b. Ḥāǧib, einer nur wenig bekannten Person, die Abū l-ʿArab in seiner Biographie zusammen mit seinem Bruder Ṣāliḥ in drei Zeilen nennt. Er nennt den Markt Sūq Banī Hišām.[210] Auch dieser Markt war auf den Verkauf von Lebensmitteln, wie Fleisch, Getreide, Gewürze und Olivenöl spezialisiert. Er befand sich östlich der Hauptmoschee, unweit des bereits erwähnten Brunnens Umm ʿIyāḍ.[211] Der Markt war noch im 11. Jahrhundert bekannt, denn ein Grabstein trägt den Namen des verstorbenen ʿUmar b.ʿAlī, des Marktaufsehers dieses Marktes (nāẓir sūq Ibn Hišām). Er starb am 2. November 1038.[212]
  • Der Geflügelmarkt, eig. Hühnermarkt (sūq ad-daǧāǧ) befand sich in der Nähe vom Tunis-Tor und war als Wochenmarkt bekannt. Im 10. Jahrhundert bezeichnete man ein Tor der Hauptmoschee als „Tor des Donnerstagsmarktes (bāb sūq al-ḫamīs)“,[213] in dessen Nähe der Geflügelmarkt lag.[214]
  • In der Nähe der Gemüsehändler waren die Metzger und die Verkäufer von Fleischprodukten angesiedelt. Ein ḥānūt kaftaǧī Koftaladen im Marktbereich ist in einer Kairouaner Lokalbiografie aus dem 19. Jahrhundert dokumentiert.[215]
  • Der Markt der Papierhersteller (sūq al-warrāqīn) entstand bereits im 8. Jahrhundert. Hier sind auch das in seiner Herstellung aufwendige, aus tierischen Häuten gefertigte Pergament (raqq / riqq) und andere Schreibmaterialien verkauft worden. Das grobe, oft aus Stoffresten hergestellte Papier (kāġaz) fand seinen Weg aus Bagdad über Ägypten nach Kairouan.[216] Der arabische Geograph al-Muqaddasī hebt in seinem Bericht über Nordafrika hervor, dass dort sowohl Koranexemplare als auch literarische Handschriften vor allem auf Pergament geschrieben worden sind.[217] Die Richtigkeit dieser Angabe wird durch den gegenwärtigen Bestand der Moscheebibliothek bestätigt.[218]
  • Der Markt der Stoffhändler (sūq ar-rahādira /rahādina)[219] ist einer der ältesten Märkte der Stadt gewesen. Lokalberichten zufolge existierte dieser Markt bereits in den ersten Jahrzehnten des 9. Jahrhunderts. Eines der Tore der Hauptmoschee hieß im 11. Jahrhundert bāb ar-rahādina; dies lässt darauf schließen, dass dieser Markt sich ebenfalls in der Nähe der Hauptmoschee befand.[220] Auf mehreren Grabstelen sind die Beinamen der Verstorbenen als „Rahdār“ genannt.[221]
  • Der Mark der Färber (sūq aṣ-ṣabbāġīn) befand sich in der Nähe der Märkte der Stoff- und Tuchhändler und der Hersteller von aller Art Textilien. Bis in das 11. Jahrhundert werden auf Grabstelen Namen mit dieser Berufsbezeichnung genannt.[222]
  • Der Markt der Stopfer und Näher (sūq ar-raffāʾīn) befand sich in der Nähe der Stoffhändler; in ihren Nähstuben sind Kleidungen ausgebessert und überholt worden.[223]
  • In der Nähe der zuletzt genannten Märkte befand sich der Markt der Leinenhändler (sūq al-kattānīn), in dessen Umgebung während der Regierungszeit von Ziyādatullāh die Wohnquartiere in „neue Läden“ (al-ḥawānīt al-ǧudud") umgebaut worden sind.[224]
  • Markt der Seidenhändler (sūq al-ḫazzāzīn/al-ḥarīriyyīn). Ibn Idhārī(Bd. I. S. 260–261) berichtet, dass der Ziridenherrscher Bādīs ibn al-Mansūr ibn Buluqqīn ibn Zīrī im Jahre 1015 große Geschenke an den Fatimiden al-Ḥākim bi-amri llāh (gest.1021) per Schiff von al-Mahdiya aus verschicken ließ, darunter 28 Kamellasten Seide, Zobelfell (sammūr: Lane 1426) und andere Köstlichkeiten, die von arabischen Piraten an der Küste von Barqa geraubt wurden. Der Beiname al-ḥarīrī erscheint auf zwei Kairouaner Grabinschriften in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts [225]
  • *Der Markt der Weber hatte große Bedeutung in der Nähe der Woll- und Leinenhändler und auf dem Sonntagsmarkt; die Produkte waren bei der Herstellung und dem Export von Teppichen (al-busuṭ), bis nach Bagdad von besonderer Wichtigkeit.[226]
  • Der Markt der Töpferwaren (sūq al-qallālīn); eines der Stadttore trug, berichtet al-Bakrī, den Namen dieser Zunft. Der Verkauf der Produkte fand überwiegend auf dem Sonntagsmarkt statt. In einigen Familiennamen ist die Berufsbezeichnung „der Töpfer“ (al-qallāl), Sohn des Töpfers (ibn al-qallāl) genannt und auf Grabinschriften dokumentiert: so im Jahr 1044 und 1158 [227]
  • Der Markt der Lanzen- und Speerhersteller (sūq ar-rammāḥīn) befand sich gemäß al-Muqaddasī in der Nähe der Hauptmoschee; hier fanden sowohl die Herstellung als auch der Verkauf von Speeren und möglicherweise auch anderen Waffen statt. Einige Qairawāner Familien tragen bis heute den Namen ar-Rammāḥ, der noch im 14. Jahrhundert als Beiname eines Waffenherstellers bei den Lokalhistorikern dokumentiert ist.[228]
  • Der Dattelmarkt /Markt der Dattelhändler (sūq at-tammārīn). Al-Maqdīsī nennt im 10. Jahrhundert das „Tor der Dattenhändler“ der Hauptmoschee, was darauf schließen lässt, dass auch dieser Markt sich in der Nähe der Moschee befunden hat. Bereits im letzten Viertel des 8. Jahrhunderts wird über einen „Dattelplatz“ (raḥbat at-tamr) an der Hauptmoschee berichtet.[229] Auf dem alten Friedhof am Tunis-Tor ist der Grabstein eines Dattelhändlers (at-Tammār) identifiziert worden. Das Todesjahr ist nicht mehr erhalten.[230]
  • Der Sklavenmarkt (sūq al-birka): die Etymologie des Wortes in dieser Funktion ist unbekannt. „Birka“ bedeutet ursprünglich, auch in geographischen Namen, „Teich“, „kleiner See“. Der früheste Beleg in dem hier behandelten Sinne ist im „Futūḥ Miṣr wa-aḫbāru-hā“ des bereits genannten ägyptischen Historikers dokumentiert. Dort wird berichtet, dass nach der Eroberung Ägyptens und der Gründung von Al Fustat ein Gelände (dār)[231] zugunsten des Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb abgegrenzt worden sei, dessen Nutzung der Kalif abgelehnt hatte. Die vom Verfasser zitierten ägyptischen Quellen aus dem 8. Jahrhundert nennen die Stelle „dār al-birka, die als Markt zum Verkauf von Sklaven geschaffen wurde.“ Eine andere Bezeichnung war „birkat al-raqīq“, d. h. „birka“ der Sklaven.[232] In diesem Sinne ist der Ausdruck neben Kairouan auch in Tunis, Fes und Córdoba belegt.[233] Der bereits genannte Qāḍī von Kairouan unter den Aghlabiden, Ibn Abī Ṭālib (825-888), kaufte für wohltätige Zwecke Sklaven und verschenkte sie an Bedürftige.[234] Den Markt nannte man auch sūq al-naḫḫāsīn, Markt der Sklaven- und Mädchenhändler [235]

Der heutige Markt besteht, ebenfalls nach Zünften geordnet, aus überwölbten Gassen mit Lüftungsschächten und unüberdachten Gassenzügen. Der zentrale Marktbereich kann durch sechzehn Tore geschlossen werden.[236] Dieser Kernbereich des Marktes liegt allerdings nicht in der Nähe der Hauptmoschee, wie dies als Charakteristikum der orientalisch-islamischen Stadt angenommen wird, sondern orientiert sich an der Stärke der „Passantenströme“. Die Auffassung, dass sich der Standort orientalischer Märkte nach der Nähe der Hauptmoscheen richtete, kann empirisch nicht nachgewiesen werden.[237]

Islamische Friedhöfe und Grabinschriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der nordafrikanischen Stadtgeschichte und den Reiseberichten finden die – mit wenigen Ausnahmen – nur außerhalb der Stadtmauer angelegten Gräber und Friedhöfe stets Erwähnung. Eines der bekanntesten und bis heute besuchten Gräber innerhalb der Stadt befindet sich im Privathaus des mālikitischen Gelehrten Ibn Abī Zaid al-Qairawānī (gest.996), wo er und sein Sohn Abū Bakr Aḥmad Ibn Abī Zaid (gest. gegen 1067)[238], den al-Muʿizz b. Bādis zum Qāḍī ernannt hatte, bestattet worden sind. Das Haus ist noch heute eine oft besuchte Stätte. Die von den Lokalhistorikern beschriebenen Friedhöfe (maqbara/Pl.maqābir)liegen außerhalb der Stadtmauer:

  • Maqbarat Quraisch liegt rund 600 Meter westlich der Stadt, hinter dem West-Tor (al-bāb al-gharbī). Der Name geht historisch ungesicherten Berichten zufolge auf ʿAbdallāh ibn ʿUmar (gest. 693) zurück, der angeblich an einem Feldzug in der Region teilgenommen haben soll, wo seine Sklavin („umm al-walad“) ihm eine Tochter gebar, die aber dort starb.[239] Gegen Ende des 9. Jahrhunderts bis in die Zeit der Hafsiden hieß der Friedhof al-ǧanāḥ al-aḫḍar: „die grüne Seite“. Dort ist einer der ältesten Grabsteine in einer Größe vom 61x24 cm aufgefunden worden. Er ist auf den 22. Šaʿbān 235/11.März 850 datiert.[240]
  • Maqbarat bāb Tunis (Der Friedhof am Tunis-Tor) liegt im Norden, rund 800 Meter von der Hauptmoschee entfernt. Er war einer der bekanntesten Friedhöfe, da dort mehrere über die Grenzen Kairouans hinaus bekannte Gelehrte beigesetzt worden sind. Hier ist auch das Grab von Abū l-Hasan al-Qābisī, dessen Grabkuppel (qubba) mit einer bewohnten Zāwiya heute noch aufgesucht wird. Eine weitere Erweiterung der Grabanlage war der Bau einer sog. „ḥauṭa“, einer umlaufenden Schutzmauer; das Grab von al-Qābisī‘s Sohn, der vor seinem Vater im Jahre 1000 verstarb, beschreibt Ibn Nādschī wie folgt: „sein Grab liegt in der Gebetsrichtung (ǧihat al-qibla) in der ḥauṭa seines Vaters und ist bekannt. Mein Lehrer Abū l-Faḍl al-Burzulī [241] hat es mir so erklärt als er bei uns zu Besuch war.“[242]

Eine Kuppel auf diesem Friedhof ist auch über dem Grab des hier oft zitierten Ibn Nādschī (gest. 1435) errichtet worden. Die Entstehung solcher Einfriedungen gehen wahrscheinlich auf die Zeit der Ziriden im späten 10. und 11. Jahrhundert zurück und werden auch in der Gegenwart hie und da noch neu errichtet.[243]

  • Maqbarat Bāb Nāfiʿ liegt rund 250 Meter nordöstlich von der Hauptmoschee, „wo sich das bekannte und berühmte Grab von Sahnūn b. Saʿīd“ befindet.[244] Der Friedhof aus dem frühen 9. Jahrhundert erhielt zu einem späteren Zeitpunkt den Namen „Ǧabbānat Saḥnūn“ (Friedhof Saḥnūns).
  • Maqbarat bāb Abī r-Rabīʿ liegt weiter südlich außerhalb der Stadt, in der Nähe des Wādī al-Qairawān. Ein relativ später Grabstein ist auf den 8. Januar 1030 datiert[245]

Die auf den Friedhöfen gesichteten Grabsteine mit datierten Inschriften gehören zu den reichhaltigsten Funden von Epitaphen in Nordafrika.[246] Das Material ist überwiegend Marmor in Form von runden Stelen oder Tafeln, letztere oft mit Randabschlüssen als filigrane Ornamente der arabischen nicht figurativen Steinmetztechnik.[247]

Die älteste, heute bekannte Grabinschrift, wie erwähnt, ist auf den 11. März 850,[248] die späteste auf den 19. April 1580 datiert.[249] Die frühesten Inschriften sind durchgehend in kufischem Duktus geschrieben, der allmählich von der dekorativen Naschī-Schrift verdrängt wurde. Der etwas modifizierte Kufi-Duktus ist aber noch gegen Ende des 14. Jahrhunderts auf Grabsteinen dokumentiert.[250]

Der inhaltliche Aufbau[251] der Inschriften variiert nur geringfügig; zur Gestaltung ihrer Inhalte gehören folgende Elemente:

  • Sure al-Ichlās
  • das ist das Grab von...(Name), sehr oft mit Angabe des Berufes, oder der Zugehörigkeit zu einer Zunft in der Stadt
  • Das Glaubensbekenntnis in seiner abgewandelten Form: „er bezeugt, dass es keinen Gott außer Gott, der keinen Teilhaber (an der Macht hat – siehe z. B. Sure 6, Vers 163), gibt und dass Mohammed sein Diener und sein Gesandter ist“
  • er bezeugt, dass das Paradies, die Hölle (an-nār) und der Tag der Auferstehung Wirklichkeit sind...
  • Segenswünsche für diejenigen, die für den Toten eine Fürbitte einlegen
  • Todesdatum

Der Inhalt der Grabinschriften lässt sowohl auf die soziale Struktur der Stadtbewohner, auf ihre Stammeszugehörigkeit, auf ihre in der Stadt ausgeübten Berufe[252] als auch auf politische und religiöse Positionen der Verstorbenen schließen. Auf dem Epitaph des Kairouaner Richters Abū ʾl-ʿAbbās Ibn ʿAbdūn, der am 20. Februar 910 starb, ist in dem üblichen Glaubensbekenntnis auch seine theologische Position dokumentiert; in der Aufzählung einiger Attribute Gottes steht auch: „Es gibt nichts, was ihm gleichkommen würde. Er ist der, der (alles) hört und sieht (Sure 42, Vers 11), die Blicke (der Menschen) erreichen ihn nicht, werden aber von ihm erreicht (Sure 6, Vers 103)...“[253] Als Hanafit stand Ibn ʿAbdūn der Lehre der Muʿtazila nahe, was hier durch die Leugnung der Gottesschau (nafy ar-ruʾya) durch das Heranziehen des letzteren Koranverses in seinem Epitaph dokumentiert wird.[254]

Die anti-mu'tazilitische Position des Verstorbenen ist auf einer Stele vom 27. Dezember 899 festgehalten: als letzter Satz steht dort: „der Koran ist das Wort Gottes und ist nicht erschaffen“ (laisa bi-machlūq).[255] Dies ist der erste schriftlich dokumentierte Ausdruck der Opposition gegenüber der Lehre der Mu'tazila in Qairawān. Auf einer weiteren Grabinschrift aus Januar 905 mit identischem Inhalt folgt auf das Glaubensbekenntnis die Formel über die Unerschaffenheit des Korans mit dem Zusatz: „mit diesem Bekenntnis lebte und starb er.“[256]

Inhaltlich vergleichbar ist die Grabinschrift vom 13. Juli 1002:„...der Koran ist das Wort Gottes und ist nicht erschaffen. Gott wird am Tage der Auferstehung zu erblicken sein...[257] Auf einem Grabstein vom 3. August 1043, der in der Nähe vom Bāb Tunis, hinter der Nordmauer der Stadt aufgefunden wurde, wird neben dem Glauben an die Gottesschau am Tage der Auferstehung auch die politische Position des Verstorbenen demonstriert: „er war von Zorn erfüllt gegen die Banū ʿUbaid, die Feinde Gottes und hielt an ihrer Verdammung fest solange er lebte, nach seinem Tode und, wenn Gott es will, (wenn er) vom Tode erweckt wird.“ [258]

Die französischen Orientalisten Bernard Roy und Paule Poinssot haben in ihren Publikationen (siehe: Literatur) zwischen 1950 und 1983 insgesamt 559 Grabsteine auf Kairouaner Friedhöfen erfasst, beschrieben und ihre Inschriften dokumentiert. Einige Exemplare sind im Museum des Instituts Centre d’Études de la Civilisation et des Arts Islamiques in Raqqāda bei Kairouan ausgestellt; die anderen Grabsteine sind dort eingelagert.

Friedhof der Awlād Farḥān[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Friedhof der Awlād Farḥān. Im Hintergrund:die Hauptmoschee
Das Grab eines Schutzpatrons der Awlād Farḥān

An der nordwestlichen Stadtmauer, hinter dem Minarett der Hauptmoschee, befindet sich der Friedhof der nur wenig bekannten tunesischen Sippe der Awlād Farḥān مقبرة أولاد فرحان / maqbarat Awlād Farḥān, der Nachkommen von Farḥān, mit zum Teil bizarren, für islamische Friedhöfe ungewöhnlichen Grabanlagen. Einige von ihnen sind als Doppelgräber mit einer niedrigen Mauer umrandet und sind die Ruhestätten von Schutzpatronen der Sippe. An der Grabsteinspitze ist „Allah“ aus Lehm aufgetragen.

Die Sippenmitglieder leben heute in verschiedenen Regionen Tunesiens, bestatten aber ihre Verstorbenen auf diesem Friedhof an der Stadtmauer. Am Todestag von Angehörigen und an bestimmten Feiertagen werden in den kleinen, in die Grabsteine eingelassenen Nischen Kerzen angezündet.

Kairouan in der europäischen Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der französische Schriftsteller Guy de Maupassant beschrieb die Hauptmoschee mit folgenden Worten:[259]

Ich kenne auf der ganzen Welt nur drei religiöse Gebäude, die mir einen so überraschenden und überwältigenden Eindruck gemacht haben wie dieses barbarische, verblüffende Bauwerk: der Mont-Saint-Michel, San Marco in Venedig und die Palatinische Kapelle in Palermo. (…) Hier ist es ganz anders. Ein umherirrendes Volk von Fanatikern, das kaum fähig ist, Mauern zu bauen, das in ein mit Ruinen der Vorgänger bedecktes Land gekommen ist, hat hier alles zusammengeschleppt, was ihm am schönsten erschien und – von einer sublimen Eingebung getrieben – nun seinerseits aus diesen Trümmern in gleichem Stil und gleicher Anordnung eine Wohnung für seinen Gott errichtet, eine Behausung aus Stücken zusammengebaut, die einstürzenden Städten entrissen wurden, aber genauso vollkommen und prächtig wie die reinsten Entwürfe der größten Steinmetze.

Vor uns ragt ein Tempel von riesenhaften Ausmaßen wie ein heiliger Wald, denn hundertachtzig Säulen aus Onyx, Porphyr und Marmor tragen die Gewölbe von siebzehn Schiffen, die zu den siebzehn Toren gehören.

Am 21. Dezember 1910 schrieb Rainer Maria Rilke folgende Zeilen aus Qairawān an seine Frau Clara:

Ich bin für einen Tag herübergefahren in die ‚heilige Stadt‘ Kairouan, nächst Mekka der große Pilgerort des Islam, den Sidi Okba, ein Gefährte des Propheten, aufgerichtet hat in den großen Ebenen und der sich aus seinen Zerstörungen immer wieder erhoben hat um die ungeheuere Moschee herum, in der Hunderte von Säulen aus Karthago und allen römischen Küstenkolonien zusammengekommen sind, um die dunklen zedernen Decken zu tragen und die weißen Kuppeln zu unterstützen, die heute so blendend vor den grauen, nur da und dort aufreißenden Himmeln stehn, aus denen der Regen fällt, nach dem man seit drei Tagen geschrieen hat. Wie eine Vision liegt die flache weiße Stadt da in ihren rundzinnigen Wällen, mit nichts als Ebene und Gräbern um sich, wie belagert von ihren Toten, die überall vor den Mauern liegen und sich nicht rühren und immer mehr werden.Wunderbar empfindet man hier die Einfachheit und Lebendigkeit dieser Religion, der Prophet ist wie gestern, und die Stadt ist sein wie ein Reich … [260]

Söhne und Töchter der Stadt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bildergalerie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • ʿAbd al-Ḥamīd al-Baḥrūnī: aswāq madīnat al-Qairawān fī ʾl-ʿaṣr al-wasīṭ min ḫilāl al-maṣādir wa-ʾl-āṯār (Die Märkte von Qairawān im Mittelalter nach den Quellen und Denkmälern). In: Naǧm ad-Dīn al-Hintātī (Hrsg.): al-Qairawān ʿāṣima ḥaḍārīya fī taʾrīḫ al-maġrib al-islāmī. Tunis 2006, S. 45–77. Siehe auch:Naǧm ad-Dīn al-Hintātī (Hrsg.):Dirāsāt ḥaḍārīya ḥaula l-Qairawān. Tunis 2015
  • Ḥasan Ḥusnī ʿAbdalwahhāb: Waraqāt ʿan al-ḥaḍāra al-ʿarabiyya bi-Ifrīqiya al-tūnisiyya (حسن حسني عبد الوهاب: ورقات عن الحضارة العربية بافريقية التونسية) (Dokumente über die arabische Zivilisation im tunesischen Nordafrika). Bd. I. Tunis 1965.
  • Abū l-ʾArab at-Tamīmī: Ṭabaqāt ʿulamāʾ Ifrīqiyya. Ed. Mohammed Ben Cheneb. Algier. Mehrere Nachdrucke.
  • ders. Kitāb al-miḥan, Ed. Yaḥyā Wahīb al-Ǧabbūrī. Beirut 1988
  • al-ʿArabī aṣ-Ṣaghīr al-ʿArabī: al-maqābir al-islāmīya wal-fann al-ǧanāʾizī bil-Qairawān fī-l-ʿaṣr al-wasīṭ (Die islamischen Friedhöfe und die Epitaphkunst in Kairouan im Mittelalter). In: Naǧm ad-Dīn al- Hintātī: Dirāsāt fī taʾrīḫ al-Qairawān. Kairouan 2009.
  • al-Bakrī: Kitāb al-masālik wal-mamālik. Ed. de Slane. Algier. Mehrere Nachdrucke.
  • Abū Bakr al-Mālikī: Riyāḍ an-nufūs fī ṭabaqāt ʿulamāʾ al-Qairawān wa-Ifrīqiyata. Ed. Baschīr al-Bakkūsch. 3 Bde. Beirut 1983
  • Carmen Barceló & Anja Heidenreich: Lusterware Made in the Abbasid Taifa of Seville (Eleventh Century) and Its Early Production in the Mediterranean Region. In:Muqarnas 31 (2014), S. 245–276.
  • Jonathan M. Bloom: al-Ma'mun's Blue Koran?. In: Revue des Ètudes Islamiques. Bd. 54 (1986), S. 59–65
  • Jonathan Bloom: The Blue Koran. An Early Fatimid Kufic Manuscript from the Maghrib. In: Les Manuscrits de Moyen-Orient. Institut Français d'Ètudes Anatoliennes d’Istanbul, Istanbul 1989.
  • Kenza Boussora & Said Mazouz: The Use of the Golden Section in the Great Mosque at Kairouan. In: Nexus Network Journal 8 (2004).
  • Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. 2 Bde.; 3 Supplementbände. Leiden 1937–1943 (GAL; GAL, Suppl.)
  • Brahim Chabbouh:Masǧid Ibn Ḫairūn. In: al-Qairawān. Dirāsāt ḥaḍārīya. Kairouan, o. D. S. 56–62.
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  • ad-Dabbāgh, ʾAbdarraḥmān b. Muḥammad al-Anṣārī: Maʿālim al-īmān fī maʿrifat ahl al-Qairawān. Mit den Ergänzungen und Kommentaren von Ibn Nādschī at-Tanūkhī. 4 Bde. Tunis 1968–1993.
  • François Déroche: The Abbasid Tradition; Qur'ans of the 8th to the 10th centuries AD. In: The Nassir D. Khalil Collection of Islamic Art. Band 1. New York 1992.
  • R. Dozy: Supplément aux dictionnaires arabes. 3. Auflage. Leiden/Paris 1967.
  • Richard Ettinghausen, Oleg Grabar: The Art and Architecture of Islam 650-125.The Yale University Press 1994.
  • Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina: Islamic Art and Architecture 650-1250. The Yale University Press, New Haven 2001. S. 33–36.
  • Christian Ewert, Jens-Peter Wisshak: Forschungen zur almohadischen Moschee. Lief. 1, Vorstufen: hierarchische Gliederungen westislamischer Betsäle des 8. bis 11. Jahrhunderts: die Hauptmoscheen von Qairawan und Córdoba und ihr Bannkreis. 2. 1. 1 Die aġlabidischen Hauptmoscheen von Qairawān und Tunis. In: Madrider Beiträge. Band 9. Mainz 1981, S. 31 ff.
  • ders. Die Dekorelemente der Lüsterfliesen am Miḥrāb der Hauptmoschee von Qairawān (Tunesien). Eine Studie zu ostislamischen Einflüssen im westislamischen Bauschmuck.In: Madrider Mitteilungen 42 (2001), S. 243–431
  • B.Finster, Ch.Fragner, H.Hafenrichter (Hrsg.): Bamberger Symposium (1992): Rezeption in der islamischen Kunst. Beiruter Texte und Studien. Band 61. Beirut, 1999.
  • GAL: siehe Carl Brockelmann
  • GAS: siehe Fuat Sezgin
  • Heinz Halm: Nachrichten zu Bauten der Aġlabiden und Fatimiden in Libyen und Tunesien.In: Die Welt des Orients, 23 (1992), S. 129–157.
  • ders.: Der Mann auf dem Esel. Der Aufstand des Abū Yazīd gegen die Fatimiden nach einem Augenzeugenbericht. In: Die Welt des Orients, 15 (1984), S. 144–204.
  • Naṣr al-Ḥanzūlī: Baʿḍ al-ʿāʾilāt al-qairawānīya min ḫilāl an-naqāʾiš ilā nihāyat al-ʿaṣr az-zīrī (Einige Kairouaner Familien anhand von Inschriften bis Ende der Ziridenzeit).In: Naǧm ad-Dīn al-Hentātī (hrsg.): al-Qairawān ʿāṣima ḥaḍārīya fī taʾrīḫ al-maġrib al-islāmī. S. 80–90. Tunis 2006
  • Noureddine Harrazi: Chapiteaux de la grande Mosquée de Kairouan (= Bibliothèque Archéologique. Band IV). Institute National d’Archéologie et d’Art, Tunis 1982.
  • Anja Heidenreich: Islamische Importkeramik auf der Iberischen Halbinsel. In: Karl-Heinz Golzio & Joachim Gierlichs (Hrsg.): al-Andalus und Europa zwischen Orient und Okzident. Petersberg; Imhof 2004.
  • Nejmeddine Hentati (Hrsg.): Études d’histoire kairouanaise. Publications du Centre des Études Islamiques de Kairouan. 2009 (Dirāsāt fī taʾrīḫ al-Qairawān).
  • Nejmeddine Hentati: al-Aḥbās bi-Ifrīqīya wa-ʿulamāʾ al-mālikīya ilā muntaṣif al-qarn 6/12. (Die frommen Stiftungen in Ifrīqiyā und die Gelehrten der Mālikīya bis zur Mitte des 6/12.Jahrhunderts.) In: Cahiers de Tunisie, 174 (1996), S. 79–121.
  • Ibn Nādschī - siehe: ad-Dabbāgh, ʾAbdarraḥmān b. Muḥammad al-Anṣārī
  • Ibn ʿIdhārī al-Marrākuschī:al-Bayān al-muġrib fī akhbār al-Andalus wal-Maġrib. Ed. G.S. Colin & É. Lévi-Provençal. Bd. I. Leiden 1948.
  • Hady Roger Idris:D'al-Dabbāġ, hagiographe et chroniqueur kairouanais du XIIIe siècle et de son jugement sur les Fātimides. In: Bulletin d'Études Orientales, 29 (1977), S. 243–249.
  • al-Istibṣār fī ʿaǧāʾib al-amṣār (Anon. Verfasser; 12. Jahrhundert). Herausgegeben von Saʿd Zaghlūl ʿAbd al-Ḥamīd. 2. Auflage. Kairo 1985.
  • Marilyn Jenkins: Medieval maghribi luster-painted pottery. Colloques Internationaux. C.N.R.S. ParisKursiver Text, Nr.584.
  • Sonda Kammoun & Abdelkader Ben Saci: Morphometric method of daylight factor. Kairouan great mosque case. In: Proceedings of the ARCC 2015 Conference Architectural Research Centers Consortium. FUTURE of Architectural Research. S. 205–210 mit Abbildungen
  • al-Khushanī:Ṭabaqāt ʿulamāʾ Ifrīqiya. Ed. Mohammed ben Cheneb. Algier. Mehrere Nachdrucke.
  • Gisela Kircher: Die Moschee des Muhammad b. Hairun („Drei-Tore-Moschee“) in Qairawân/ Tunesien. In: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Abteilung Kairo. Band 26, 1970, S. 141–167.
  • Edward William Lane: An Arabic-English Lexicon. London/ Edinburgh 1863. Nachdruck Beirut 1968.
  • Alexandre Lézine: Architecture de l'Ifriqiya. Recherches sur les monuments aghlabides. Paris 1966.
  • Georges Marçais: Tunis et Kairouan. Paris 1937.
  • Georges Marçais, Louis Poinssot: Objets kairouanais. IXe au XIIe siècle. (= Notes & Documents 11, 1-2). Tunis 1948–1952.
  • Georges Marçais: Les faÏences à reflets métalliques de la grande mosquée de Kairouan. 1928.
  • Georges Marçais: L'art de l'Islam,(bes. S. 49–60). Paris 1946.
  • Faouzi Mahfoudh (Hrsg.): Histoire générale de la Tunisie. Tome II. Le Moyen-Age. Tunis 2008. Bes. S. 103–147.
  • Chālid Maudūd: al-maʿālim al-islāmiyya bi-ʿāṣimat al-aġāliba. (Die islamischen Denkmäler in der Hauptstadt der Aghlabiden). In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques. Qairawān. Tunis 1990
  • Guy de Maupassant: Unterwegs nach Kairouan. Nordafrikanische Impressionen. R. Piper & Co, München 1957.
  • Ḥusain Muʾnis: Fatḥ al-ʿarab lil-maghrib (Die Eroberung des islamischen Westens durch die Araber). Maktabat aṯ-ṯaqāfa ad-dīnīya. Kairo, o. D.
  • Miklós Murányi: Die Prophetengenossen in der frühislamischen Geschichte. Bonn 1973.
  • Miklos Muranyi: Beiträge zur Geschichte der Ḥadīṯ- und Rechtsgelehrsamkeit der Mālikiyya in Nordafrika bis zum 5. Jh. d.H. Bio-bibliographische Notizen aus der Moscheebibliothek von Qairawān. Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03925-6.
  • ders.: Fromme Stiftungen von Büchern: die Moscheebibliothek von Qairawān. In: Raif Georges Khoury & Hüsein Ilker Çinar (Hrsg.): Spiritualität in Kultur und Religion. Judentum – Christentum – Islam. Mannheim 2014
  • ders. Geniza or Ḥubus: Some Observations on the Library of the Great Mosque in Qayrawān. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 42 (2015), S. 183–200.
  • Bernard Roy, Paule Poinssot: Inscriptions arabes de Kairouan. Band 1. Paris 1950 (Band 2, Paris 1958. Band 3: Louis Poinssot und Slimane Mostafa Zbiss. Tunis 1983)..
  • Henri Saladin: Tunis et Kairouan. Paris 1908.
  • Joseph Schacht: On some manuscripts in the libraries of Kairouan and Tunis. In: Arabica. Band 14, 1967, S. 226–258.
  • Paul Sebag: The Great Mosque of Kairouan. London / New York 1965.
  • Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums.(GAS) Leiden 1967-
  • Mohamed Talbi: Theological Polemics at Qayrawān during the 3rd/9th Century. In: Rocznik Orientalistyczny. Bd. XLIII (1984), S. 151–160.
  • ders. L'émirat aghlabide (184-296/800-909). Histoire politique. Paris 1966.
  • Ulya Vogt-Göknil:Frühislamische Bogenwände. Ihre Bedeutung zwischen der Antike und dem westlichen Mittelalter. Unter Mitarbeit von Bernhard Wauthier-Wurmser. Graz 1982.
  • Elise Voguet: L’inventaire des manuscrits de la Bibliotheque de la Grande Mosque de Kairouan (693/1293-4). In: Arabica. Band 50, 2003, S. 532–544 (Volltext).
  • Y. Waksmann, C. Capelli, T. Pradell, J. Molina: The Ways of the lustre: Looking for the Tunesian Connection. In: Bloomsbury Qatar Foundation. Doha, Qatar 2014

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Commons: Kairouan – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. a b Institut National de la Statistique – Tunisie: Volkszählung 2004 (Memento des Originals vom 19. Februar 2016 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.ins.nat.tn. (französisch)
  2. UNESCO World Heritage Centre: Kairouan. Abgerufen am 22. August 2017 (englisch).
  3. Futūḥ Miṣr wa-akhbāruhā. Ed. Charles C. Torrey. New Haven 1927, S. 192 ff. Siehe die Zusammenfassung der Gründungsberichte bei Ḥasan Ḥusnī ʿAbdalwahhāb: Waraqāt ʿan al-ḥaḍāra al-ʿarabiyya bi-Ifrīqiyya al-tūnisiyya (حسن حسني عبد الوهاب: ورقات عن الحضارة العربية بافريقية التونسية) (Dokumente über die arabische Zivilisation im tunesischen Nordafrika). Bd. I. S. 46–48. Tunis 1965.
  4. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 2, S. 488.
  5. Ḥasan Ḥusnī ʿAbdalwahhāb (1965), Bd. 1, S.48 und Anm. 2.
  6. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.1, S.30 - zum Teil nach seinem Vorgänger Abū l-ʿArab at-Tamīmī (gest.944).
  7. ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 9.
  8. Im Arabischen: „faḍl“: Verdienst; Großtat, gutes Werk u.ä.Eine illustrative Geisteshaltung vermittelt die wohl legendenhafte Diskussion von ʿUqba mit seinen Anhängern. Als Antwort auf die Frage, ob sie durch die Schaffung einer Siedlung ewigen Ruhm erlangen wollen, verbanden sie mit dem Wunsch, die Siedlung in der Nähe der Meeresküste zu gründen, damit Dschihad und Ribāṭ erfüllt seien: al-Istibṣār des Anonymus, S. 113.
  9. Ḥusain Munʾis: Fatḥ al-ʿarab lil-Maghrib. Maktabat ath-thaqāfa ad-dīnīya, S. 141–142, o. D.
  10. Abū Bakr al-Mālikī nennt Qammūnīya „qayrawān Ifrīqīya“: Bd. 1, S. 29.
  11. Corisande Fenwick: Early medieval urbanism in Ifrīqiya and the emergence of the islamic city. In: S.Panzram & L.Callegarin (Hrsg.): Entre civitas y madīna. El mundo de las ciutades en la Península Ibérica y en el norte de Africa (siglos IV-IX). Madrid 2018, S. 203-220; bes. 204-210.
  12. Yāqūt al-Ḥamawī: Muʿǧam al-buldān (Beirut 1957), Bd. 4,S.420.
  13. Gharīb al-ḥadīth (Haidarabad 1976), Bd. 4,422; siehe auch Lane, 2577; Ibn Manẓūr:Lisān al-ʿarab: s.n.q-r-w und q-r-n. R.Dozy: Supplément aux Dictionnaires Arabes. 3. Aufl. Paris/Leiden 1967, Bd. 2, S.431 zitiert die Beschreibung von Tanger nach arabischen Quellen: „er eroberte Tanger, legte seine Grenzen (ikhtaṭṭa-hā) als ‚qairawān‘ für die Muslime fest und machte es zu ihrem Wohnort.“ In ähnlichem Sinne findet auch Córdoba Erwähnung: „es ist heute die Hauptstadt/Zitadelle (qaṣba) von Andalusien und dessen qairawān“.
  14. ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 9
  15. Ḥusain Munʾis: Fatḥ al-ʿarab lil-Maghrib. Kap. Maʿnā lafẓ qairawān. S. 152–154. Maktabat ath-thaqāfa ad-dīnīya, o. D.
  16. Michael Lecker:Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. E.J. Brill, Leiden 1995. S. 63; W. Montgomery Watt: Muhammad at Medina.Oxford 1972. S. 306.
  17. ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 7.
  18. M. J. Kister: You Shall Set out for Three Mosques. A Study of an Early Tradition. In: Le Muséon. Band 82, 1969, S. 173–196; Abū Bakr, Muḥammad b. Aḥmad al-Wāsiṭī: Faḍāʾil al-Bayt al-Muqaddas. Ed. Isaac Hasson. Jerusalem 1979, Introduction, S. 15–18.
  19. ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 6–7.
  20. H. Halm (1992), S. 148–149.
  21. H. Halm: Der Mann auf dem Esel. Der Aufstand des Abū Yazīd gegen die Fatimiden nach einem Augenzeugenbericht. In: Die Welt des Orients. Band 15, 1984, S. 144–204.
  22. H. Halm (1992), S. 150–155.
  23. Die demonstrative Aufzählung der der ersten vier Kalifen ist die Zurückweisung der zentralen Lehre der Fatimiden.
  24. „Banū ʿUbaid“ ist das von den Sunniten Kairouans stets verwendete Diminutiv für Anhänger des ersten fatimidischen Kalifen in Ifrīqiyā Abdallah al-Mahdi: man nannte ihn nicht „Diener Gottes“ (ʿAbdallāh), sondern ʿUbaidallāh „der kleine Diener Gottes“. Sein korrekter Name erscheint nur auf den von ihm geprägten Münzen.
  25. Roy – Poinssot (1950), Bd. 1, S. 37–38 und S. 39 mit Abbildung des Originals.
  26. ad-Dabbāgh, Bd. 3, S.197; Muranyi (2015), S. 187
  27. Muranyi (1997), S. 316–319.
  28. ad-Dabbāgh, Bd. 3, S. 203–204
  29. N. Bahrouni, M. Meghraouni, K. Hinzen, M.Arfaoui, F. Mahfoud: The Damaging Earthquake of 9 October 859 in Kairouan (Tunisia): Evidence from Historical and Archeoseismological Investigations. In: Seismological Research Letters. Band 20, 2020, S. 1–11.
  30. Bd. 3, S.1439;nach ihm auch Ibn al-Dschauzī:al-Muntaẓam fī taʾrīkh al-mulūk wal-umam, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā & Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā. Beirut, o. D. Bd. 11, S. 329.
  31. Bahrouni, S. 10; Abbildung dazu auf S. 4).
  32. ad-Dabbāgh, Bd. 2, S. 147,2-148,5; in diesem Abschnitt werden auch die Bautätigkeiten in Tunis, Sousse, Sfax und Lamta Leptis minor erwähnt.
  33. ad-Dabbāgh, Bd. 3,S.133: „Abū Bakr at-Tuǧībī berichtet: Abū Bakr al-Ḥaḏḏāʾ erzählte mir...“ usw.
  34. H. Halm (1994), S. 144.
  35. Ibn ʿIdhārī, Bd. 1, S. 113.
  36. al-Bakrī, S. 26.
  37. Bahrouni, 5-6.
  38. H. R. Idris: Contribution a l'histoire de l'ifrikiya. Extrait de la Revue des Études Islamiques. Paris 1936. S. 176.
  39. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.1, S. 398; ad-Dabbāgh, Bd. 2, S. 41.
  40. Bd. 1, S. 113.
  41. Kenza Boussora & Said Mazouz: The Use of the Golden Section in the Great Mosque at Kairouan. In: Nexus Network Journal 8 (2004), S. 13.
  42. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. I. S.12; so wörtlich auch der marokkanische Historiker Ibn ʿIdhārī, Bd. I. S. 18.
  43. Zur Bedeutung siehe das Verb und das Nomen ḫiṭṭa: Lane, S. 759–760; R.Dozy, Bd. 1, S. 379–380.
  44. Abū l-˙Arab at-Tamīmī: Ṭabaqāt ʿulamā Ifrīqiyya, S. 8; ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 9 nach einer Überlieferung ägyptischen Ursprungs; Abū Bakr al-Mālikī, Bd. I. S. 12–13. Der anonyme Verfasser des Ibtiṣār fī ʿaǧāʾib al-amṣār, S. 114 teilt sogar Einzelheiten über diesen Traum mit: ʿUqba glaubt eine Stimme gehört zu haben: „‚nimm' deinen Banner und ziehe los wenn du den Gebetsruf hörst.Wenn der Gebetsruf aufhört,befestige deinen Banner, denn dort ist deine Gebetsrichtung (qibla)‘. Dies ist bis heute der Miḥrāb der Hauptmoschee von Kairouan.“ Der tunesische Gelehrte Ibrahim Chabbouh, der Herausgeber des hier zitierten Werkes von ad-Dabbāgh, weist ebenfalls auf diese Berichte als legendenhafte Erzählungen der alten Historiker hin: ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 9, Anmerkung 4. - Der vielseitige und angesehene Gelehrte Ibn Qutaiba (828-889) mit Wirkungskreis Bagdad (siehe GAL, Bd.1, S. 124–127), dem das Geschichtswerk al-Imāma wa-s-Siyāsa (Das Imamat und die Staatslehre), zugeschrieben wird, soll den Zustand der Moschee um 698-699 wie folgt beschrieben haben: „Die Moschee sah wie ein eingefriedeter Raum aus, war aber mit Holzstücken bedacht. Ibn al-Nuʿmān (sic) errichtete die Qibla und was dazu gehört als einen schwachen Bau aus Lehm“: al-Imāma wa-s-Siyāsa, Bd. 2, S. 72. Beirut 1992. Möglicherweise liegt im Bericht ursprünglich eine Verwechslung von ʿUqba b. Nāfiʿ mit Ḥassān ibn an-Nuʿmān vor. Das genannte Werk, das seit 1902 mehrfach gedruckt wurde, bezeichnet man in der Fachliteratur als „Pseudo-Ibn Qutaiba“.
  45. ad-Dabbāgh, Bd. 1, S. 28; al-Hintātī (1996), S. 83 mit einer falschen Quellenangabe in der Fußnote 24. Über die Moschee siehe auch unten „Andere islamische Bauten“.
  46. al-Bakrī 23.
  47. Als Schi‘it war er ein einflussreicher Gegner der sunnitischen Bevölkerung und führte in Kairouan die Mihna durch. Über die Grabinschrift siehe: Roy – Poinssot, Bd.1. S. 171–172; Auf seinem Grabstein wird seine von den Sunniten abgelehnte muʿtazilitische Position über die Ablehnung der Gottesschau (nafy ar-ruʾya) dokumentiert: Muranyi: Beiträge, S. 167, Anm. 1. Über seine Rolle während der Miḥna siehe: Abū l-ʿArab at-Tamīmī: Kitāb al-miḥan, Ed. Yaḥyā Wahīb al-Ǧabbūrī. Beirut 1988. S. 463–465; al-Khushanī:Ṭabaqāt ʿulamāʾ Ifrīqiya. Ed. Mohammed ben Cheneb. Algier (Nachdruck Beirut, o. D.), S. 187–189; siehe auch Kap. „Islamische Gräber und Grabinschriften“.
  48. ad-Dabbāgh, Bd.I.S. 288–313; Muranyi, Beiträge, 12-15.
  49. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. I. S. 224–225.
  50. H. Halm (1992), S. 144.
  51. Zum Verb intabadha „berauschendes Getränk trinken“ siehe R.Dozy, Bd. 2, S.635 mit dem Hinweis auf diese Episode.
  52. Zur Bedeutung des Verbs siehe:Muslim ibn al-Haddschādsch, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-ḥudūd, Nr.22 (1695): „er nahm von ihm eine Atemprobe (istankaha-hu), fand bei ihm aber keinen Weingeruch.“
  53. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. I. S. 226–227; ad-Dabbāgh, Bd. 1, S. 302–303 als Ergänzung von an-Nādschī.
  54. al-Bakrī,S.23.
  55. G. Marçais (1937) S. 38
  56. al-Bakrī, S.23; Ewert, S. 35–36, Anm. 167.
  57. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.I. 1, S. 32.
  58. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 15.
  59. Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina (2001), S. 70-71 und S. 61 (jeweils mit Abbildungen)
  60. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 10.
  61. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 11.
  62. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 4–5. Der Druckfehler al-ʿamīd, statt al-muʿīd in der Beschreibung der Verfasser ist zu korrigieren.
  63. Ewert, S. 31.
  64. Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina (2001), S. 35 mit zwei Abbildungen.
  65. G. Marçais (1937), S. 41–43 mit einer Zeichnung und Fotografie.
  66. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 9–10.
  67. G. Marçais: Les faiences à reflets métalliques de la grande mosquée de Kairouan. 1928; ders. L'art de l'Islam. Paris 1946
  68. Christian Ewert:Die Dekorelemente der Lüsterfliesen am Miḥrāb der Hauptmoschee von Qairawān (Tunesien). Eine Studie zu ostislamischen Einflüssen im westislamischen Bauschmuck. In: Madrider Mitteilungen 42 (2001), S. 243–431.
  69. Ewert (2001), S. 349–371
  70. Chr. Ewert:Rezeption vor und frühislamischer Formen in almohadischen Kapitellen.In: B. Finster, Ch. Fragner, H.Hafenrichter (Hrsg.), (1999), S. 93.
  71. Ettinghausen-Grabar (1994), S. 116.
  72. ad-Dabbāgh, Bd. II. 147
  73. Anja Heidenreich: Islamische Importkeramik auf der Iberischen Halbinsel. In: Karl-Heinz Golzio & Joachim Gierlichs (Hrsg.): al-Andalus und Europa zwischen Orient und Okzident. Petersberg; Imhof 2004. S. 130.
  74. Anja Heidenreich (2004), 128-129.
  75. Christian Ewert (2001), S. 245 mit Hinweis auf G. Marçais (1928), S. 15.
  76. Carmen Barceló & Anja Heidenreich: Lusterware Made in the Abbasid Taifa of Seville (Eleventh Century) and Its Early Production in the Mediterranean Region. In: Muqarnas 31 (2014), 247-248.
  77. Y. Waksmann, C. Capelli, T. Pradell, J. Molina: The Ways of the lustre: Looking for the Tunesian Connection. In: Bloomsbury Qatar Foundation. Doha, Qatar 2014.
  78. Ulya-Vogt Göknil (1982), S. 133–134.
  79. Ewert, 35.
  80. ad-Dabbāgh, Bd. I. S. 11.
  81. Jens Kröger: Vom Flügelpaar zur Flügelpalmette. Sassanidische Motive in der Islamischen Kunst.In: B.Finster, Ch.Fragner, H.Hafenrichter (Hrsg.):Rezeption in der islamischen Kunst. S. 196. Beirut, 1999.
  82. R.Ettinghausen, O.Grabar, M.Jenkins-Medina (2001), S. 94–94; M.Jenkins (1978), S. 366–367.
  83. al-Bakrī, S. 24; P. Sebag, S. 50; 105.
  84. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.I. S. 277.
  85. al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, Bd. IV. S. 214; über den Fall siehe auch al-Ḫušanī, S. 132.
  86. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.2,S.309.
  87. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.2,S. 341–342.
  88. Abū Bakr al-Mālikī, Bd.2, S.369: kāna aḥad al-mašyaḫa allaḏīna ʿaqadū l-ḫurūǧa fī-l-gāmiʿ ʿalā Banī ʿUbaid Allāh.
  89. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 19–21; vgl. P. Sebag, S. 50.
  90. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 23 und 25 mit Hinweis auf den möglichen Fehler in der Invokation des Originals: „und seinem Vater“ (li-wālidi-hi), anstatt der allgemein üblichen Formulierung „seinen Eltern“ (li-wālidai-hi); vgl. P. Sebag, S. 50.
  91. P. Sebag, S.105: „It does not require an expert to distinguish the original work from the clumsy copies“.
  92. Noureddine Harrazi (1982), Bd. I. S. 35–205.
  93. Siehe die Beispiele und Fragmente bei Roy – Poinssot, Bd. I. S. 46–60.
  94. Ewert, S. 48 und Abbildung 23.
  95. Ewert, S. 50.
  96. Ewert, S. 52.
  97. Siehe die Kurzrezension zu Ewert's Werk in: International Journal of Middle East Studies 15 (1983), S. 394–395
  98. Sonda Kammoun & Abdelkader Ben Saci: Morphometric method of daylight factor. Kairouan great mosque case. In: Proceedings of the ARCC 2015 Conference Architectural Research Centers Consortium. FUTURE of Architectural Research. S. 205–210 mit Abbildungen.
  99. Roy – Poinssot, Bd.I.S. 54–55.
  100. G. Marçais (1937), S. 66–67.
  101. Ibn Nādschī, Bd. IV.S.97; siehe auch P. Sebag, S. 56.
  102. Roy – Poinssot, Bd.I.S. 59–60.
  103. P. Sebag, 53.
  104. P. Sebag, 55-56.
  105. al-Bakrī, S. 24.
  106. Abū l-ʿArab, Ṭabaqāt, S. 16–17.
  107. Bd. I. S. 60–98.
  108. Band I. S. 161–179.
  109. Band IV. Jahrgang 21 (April 1897), S. 241ff.
  110. Muranyi (2015), S. 184–185. – Siehe die Kurzbemerkungen über die Sammlung bei: Henri Saladin: Le mosquée de Sidi Okba à Kairouan. (Les monuments historiques de la Tunisie 2. Les monuments arabes 1). S. 37; ders. Tunis et Kairouan. S. 130 (Paris 1908); Georges Marcais: Tunis et Kairouan (Paris 1937), S. 60 erwähnt kurz die Bibliothek in einem Nebenraum der Maqṣūra; ders. L'art de l'Islam, S. 58–59.
  111. Siǧill qadīm li-maktabat Ǧāmiʿ al-Qayrawān. Band II. (1956), S. 339–371.
  112. E.Voguet:L'inventaire des manuscrits de la bibliothèque de la Grande Mosquée de Kairouan (693/1293-4). In: Arabica, Bd. 50 (2003), S. 532–544.
  113. On some manuscripts in the libraries of Kairouan and Tunis. Arabica 14 (1967): 225–258.
  114. Al-maktaba al-athariyya bi-l-Qayrawān. Tunis. Manšūrāt Dār al-Thaqāfa, 1963.
  115. Pennsylvania State University. Siehe: Early Mālikī Law: Ibn ʿAbd al-Ḥakam and His Major Compendium of Jurisprudence. Leiden 2000; ders. The Minor Compendium of Obn ʿAbd al-Ḥakam (d.214/829) and Its Reception in the Early Mālikī School. In: Islamic Law and Society 12 (2005), S. 149–181; ders. Muhammad‘s Heirs. The Rise of Muslim Scholarly Communities, 622-950. Cambridge 2017 u. a.
  116. Zur Bedeutung des Begriffes als Verzeichnis, Register (auch von Rechtsurteilen des Qāḍīs) siehe Lane, S. 1311.
  117. D.i. eine Sammlung von Rechtsfällen in Form von Frage/Antwort von Ibn al-Qāsim al-ʿUtaqī (gest. 806). Er war ein Schüler Māliks, mit Wirkungskreis Ägypten: siehe GAS, Bd. I. S. 465–466.
  118. Die Beschreibung der Fragmente aus einem der ältesten Korankommentare, dessen Autor im Jahre 815 starb: Yaḥyā b. Sallām: Tafsīr al-Qurʾān. Ed. Hind Shalabī. Beirut 2004 – fragmentarisch.
  119. Aus Fes in Marokko, mit Wirkungskreis Kairouan bis 1039. Siehe: H.R. Idris in Annales de l‘institute d‘Études Orientales de l‘Université d‘Alger 13 (1955), S. 30–60.
  120. Muranyi (2015), S. 185–186.
  121. Muranyi (2014), S. 147–152.
  122. H. Halm (1992), S. 135–136
  123. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 421–422; al-Hintātī (1996), S. 89–90.
  124. ad-Dabbāgh,Bd. III. S. 181.
  125. Muranyi (1997), S. 189; 230; 235.
  126. Muranyi (1997), S. 103.
  127. ad-Dabbāgh, Bd. 2, S. 235.
  128. al-Qāḍī ʿIyāḍ: Tartīb al-madārik, Bd. 4, S. 361; Abū Bakr a-Mālikī, Bd. 1, S. 493.
  129. ʿAbdallāh b. Wahb: Tafsīr al-Qurʾān. Wiesbaden 1993 und 1995.
  130. Jonathan E. Brockopp: Saḥnūn b. Saʿīd (d. 240/854). In:Islamic Legal Thought: A Compendium of Muslim Jurists. Leiden 2013. S. 71...nach al-Qāḍī ʿIyāḍ: Tartīb al-madārik, Bd. IV. S. 54.
  131. ad-Dabbāgh, Bd. 2, S. 72–76; Abū l-ʿArab, S. 105–106
  132. Abū Bakr a-Mālikī, Bd. 1, S. 375.
  133. Abū Bakr a-Mālikī, Bd. 1, S. 146.
  134. Ibn Nādschī, Bd. IV. S. 111–112; Muranyi (2015), S. 193.
  135. Ibn Nādschī, Bd. IV. S. 152; Muranyi (2015), S. 193.
  136. al-Hintati (1996), S. 90
  137. Ibn Nādschī, Bd. IV. S. 206–207.
  138. Über die Pergamentherstellung in Qairawān siehe: Nejmeddine Hentati (Hrsg.): Contributions scientifiques et apports techniques de Kairouan. Tunis 2011. S. 175ff (Ṣināʿat al-ǧild bil-Qairawān) in arabischer Sprache.
  139. Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina: Islamic Art and Architecture 650-1250. Yake University Press 2001. S. 98–100
  140. Zu weiteren Namensgebungen und ihren Varianten siehe Gisela Kircher (1970), S. 144–145, Anm. 38
  141. H.Saladin (1908), S. 132
  142. Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 3, S. 805; al-Bayān al-muġrib fī aḫbār al-Andalus wal-Maġrib. Ed. G. S. Colin & É. Lévi-Provençal. Brill, Leiden 1948. Band 1. S. 114; siehe auch al-Ḥanzūlī 2006, S. 82.
  143. Gisela Kircher (1970), S. 156–159
  144. Gisela Kircher (1970), S. 157
  145. Christian Ewert: Spanisch-islamische Systeme sich kreuzender Bögen. Bd. 1. Córdoba. Madrid 1968. S. 15–17
  146. Gisela Kircher (1970), S. 159. Anm. 128
  147. Gisela Kircher(1970), S. 166 mit weiteren Quellen nach al-Buchārī u. a.
  148. Gisela Kircher (1970), S. 158 und Anmerkung 127
  149. Die Übersetzung der Inschriften: Gisela Kircher,op. cit; siehe auch: Roy – Poinssot (1950), Bd. 1, S. 158
  150. A. Lézine: Mahdiya. Recherches d'Archéologie Islamique. S. 109. Paris 1965; nach ihm auch Gisela Kircher (1970), S. 155.
  151. Gisela Kircher (1970), S. 153–154
  152. Gisela Kircher (1970), S. 148; Ibrāhīm Šabbūḥ (Brahim Chabouh): Masǧid Ibn Ḫairūn. In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques. Qairawān. Tunis 1990. S. 56–62; bes. 59-60
  153. Gisela Kircher (1970), S. 164–165 und ebd. Anm. 175
  154. Gisela Kircher (1970), S. 144 und ebd. Anm. 31; Ibrāhīm Šabbūḥ (Brahim Chabouh): Masǧid Ibn Ḫairūn. In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques Kairouan. Tunis 1990. S. 56–57
  155. Heinz Halm: Nachrichten zu Bauten der Aġlabiden und Fatimiden in Libyen und Tunesien. In: Die Welt des Orients (WdI), 23 (1992), S. 145
  156. Muranyi (1997), S. 154–155
  157. Gisela Kircher (1970), S. 165; al-Ḥanzūlī (2006), S. 82–84; Abū Bakr al-Mālikī, Bd. II.S. 70–71; Ibn ʿIdhārī, Bd. I. S. 169.
  158. Roy – Poinssot (1950), Bd. 1, S. 184–185. Nr. 93
  159. Ibrāhīm Šabbūḥ (Brahim Chabouh): Masǧid Ibn Ḫairūn. In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques Kairouan. Tunis 1990. S. 57.
  160. Roy & Poinssot (1950), Bd. 1, S. 216–218
  161. Roy – Poinssot (1950), Bd. 1, S. 254–256; Naṣr al-Ḥanzūlī: Baʿḍ al-ʿāʾilāt al-qairawānīya min ḫilāl an-naqāʾiš ilā nihāyat al-ʿaṣr az-zīrī (Einige Kairouaner Familien anhand von Inschriften bis Ende der Ziridenzeit).In: Naǧm ad-Dīn al-Hintātī (hrsg.): al-Qairawān ʿāṣima ḥaḍārīya fī taʾrīḫ al-maġrib al-islāmī. S. 80–90. Tunis 2006
  162. Chālid Maudūd: al-maʿālim al-islāmiyya bi-ʿāṣimat al-aġāliba. (Die islamischen Denkmäler in der Hauptstadt der Aghlabiden). In: al-Qairawān.Centre des Études Islamiques. Qairawān. Tunis 1990. S. 30
  163. Muranyi (1973) S. 155–156.
  164. Chālid Maudūd: al-maʿālim al-islāmiyya bi-ʿāṣimat al-aġāliba. (Die islamischen Denkmäler in der Hauptstadt der Aghlabiden). In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques. Qairawān. Tunis 1990. S. 30; Henri Saladin (1908), S. 135–140; Georges Marçais (1937), S. 68–69
  165. N. Hentati (2009), S. 80–81; Roy – Poinssot (1950), Bd. 2, S. 65
  166. N. Hentati (2009), S. 82; Roy – Poinssot (1950), Bd. 2, S. 73
  167. Chālid Maudūd: al-maʿālim al-islāmiyya bi-ʿāṣimat al-aġāliba. (Die islamischen Denkmäler in der Hauptstadt der Aghlabiden). In: al-Qairawān. Centre des Études Islamiques. Qairawān. Tunis 1990. S. 32–33
  168. Siehe Bd. 3, S. 103-104 (Index).
  169. H. Saladin (1908), S. 131
  170. Roy – Poinssot (1958), Bd. 2. S. 538–539. Nr. 399
  171. Muranyi (1973), S. 160
  172. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 106–107; Ḥ. Ḥ. ʿAbd al-Wahhāb: Waraqāt ʿan al-ḥaḍāra al-ʿarabiyya bi-Ifrīqiya at-tūnisiyya. (Feuillets. Études sur certains aspects de la civilisation arabe en Ifrikia / Tunisie). Tunis 1972. Bd. 1, S. 327; Bd. 3, S. 37–38
  173. Chālid Maudūd (1990), S. 33
  174. Roy – Poinssot (1950), Bd. 1. S. 418–419. Nr. 290
  175. Roy – Poinssot (1958), Bd. 2. S. 463–464. Nr. 328 und S. 554–555. Nr. 412.
  176. Muranyi: Die Prophetengenossen in der frühislamischen Geschichte. Bonn 1973. S. 157
  177. Chālid Maudūd (1990), S. 33; Muranyi (1973), S. 157
  178. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 100
  179. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 464.
  180. Chālid Maudūd (1990), S. 32
  181. Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 3, S. 231
  182. Chālid Maudūd (1990), S. 31–32; Georges Marçais (1937), S. 12–13. Zur Inschrift siehe Roy – Poinssot (1950), Bd. 1, S. 85–86, Nr. 41 mit der Namensvariante: Biʾr ʾAutaʾ (sic)
  183. a b Chālid Maudūd (1990), S. 27
  184. Chālid Maudūd (1990), S. 27; Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 4, S. 825
  185. Roy – Poinssot (1950), S. 88
  186. Roy – Poinssot (1950), S. 94; 98; 100
  187. Roy – Poinssot (1950), S. 100, Anm. 48
  188. Ḥ. Ḥ. ʿAbdalwahhāb: Waraqāt. Bd. 1, S. 57–58
  189. Riyāḍ an-nufūs, Bd. 3 (Index), S. 98. Beirut 1984
  190. Ḥ. Ḥ. ʿAbdalwahhāb: Waraqāt. Bd. 2, S. 53
  191. Ibn ar-Raqīq: Taʾrīḫ Ifrīqīya wal-Maghrib. Beirut 1990. S. 130: „er wohnte am Markt der Juden in der nach ihm bis heute bekannten Gasse Ibn aṭ-Ṭufail“ („...fī d-darb al-maʿrūf ilā l-yaum bi-Ibn aṭ-Ṭufail“).
  192. Die Bezeichnung der Juden als Ḫaibarī (jemand aus Ḫaibar) war ebenfalls bekannt. Der Bezug zu der ursprünglich jüdischen Siedlung Chaibar zur Zeit Mohammeds ist offensichtlich: Ḥ. Ḥ. ʿAbdalwahhāb: Waraqāt. Bd. 3, S. 255 und Anmerkung 2
  193. Shlomo Dov Goitein: Studies in Islamic History and Institutions. Leiden 1966. S. 314.
  194. Ibn ar-Raqīq, S. 150.
  195. Muranyi (1997), S. 92
  196. Herausgegeben von Farḥāt ad-Dašrāwī, Tunis 1975. S. 96–97; Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 476–477.
  197. al-Baḥrūnī (2006), S. 60–61
  198. Naǧāt Pacha (Bāšā): Le commerce au Maghreb de XIe au XIV siècles. Tunis 1976. S. 67–68
  199. Zum Begriff siehe R. Dozy, Bd. I. S. 684.
  200. Zum Begriff saqīfa siehe Lane, S. 1383
  201. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 1, S. 396; al-Hintati (1996), S. 87.
  202. al-Bakri, S. 25–26
  203. Muranyi,(1997), S. 153
  204. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 2, S. 359
  205. al-Baḥrūni, 57
  206. al-Baḥrūnī (2006), S. 58–59
  207. Ḥ. Ḥ. ʿAbdalwahhāb: Waraqāt. Bd. I, S. 49–50.
  208. Roy – Poinssot (1983), S. 50; al-Baḥrūnī (2006), S. 46–47
  209. Roy – Poinssot (1950), Band 1, S. 173; 178-179; al-Baḥrūnī (2006), S. 48
  210. Abū l-ʿArab, S. 97.
  211. Abū Bakr al-Mālikī, Bd. 2, S. 488.
  212. Roy – Poinssot (1950), Band 1. S. 478.
  213. al-Muqaddasī: Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm, S. 235
  214. al-Baḥrūnī (2006), S. 49
  215. al-Kinānī: Takmīl aṣ-ṣulaḥāʾ wal-aʿyān. (Ed. ʿAbd al-Maǧīd Ḫayālī. Beirut 2005), S. 189
  216. Ḥasan Ḥusnī ʿAbd al-Wahhāb, Waraqāt, Band 1, S. 207
  217. al-Muqaddasī, S. 239.
  218. al-Baḥrūnī (2006), S. 50
  219. Zum Begriff siehe: R. Dozy: Supplément aux dictionnaires arabes. Leiden, Paris 1967. Band 1. S. 562
  220. al-Baḥrūnī (2006), S. 53
  221. Roy – Poinssot (1950), Band 1. S. 280; Band 2, S. 443; 591; Band 3, S. 35
  222. Roy & Poinssot (1950), Band 1, S. 246; ʿAbd al-Ḥamīd al-Baḥrūnī (2006), S. 51
  223. al-Baḥrūnī (2006), S. 54
  224. Abū Bakr al-Mālikī, I. S. 280; al-Baḥrūnī (2006), S. 54
  225. Roy – Poinssot, Bd. I. S. 453:at-tāǧir fī sūq al-ḥarīrīn (sic); und 483.
  226. al-Baḥrūnī (2006), S. 61
  227. Roy – Poinssot, I. S. 560; III.S.97;al-Baḥrūnī (2006), S. 61.
  228. al-Baḥrūnī (2006), S. 54
  229. al-Baḥrūnī (2006), S. 55
  230. Roy & Poinssot (1983), Band 3, S. 77: „Das ist das Grab von ʿAbd ar-Raḥmān ibn Abū (sic) Bakr at-Tammār. Er starb am Montag am 18. Šaʿbān des Jahres [......].“
  231. Zu „Dār“ in diesem Sinne siehe Lane, S. 931
  232. Futūh Miṣr wa-aḫbāru-hā, S. 92; Ḥasan Ḥusnī ʿAbdalwahhāb, Waraqāt, Bd. I. S. 59–60.
  233. al-Bahrounī, S. 64.
  234. al-Qādī ʿIyāḍ: Tartīb al-madārik, Bd. IV. S. 315–316 in der Vita von Ibn Abī Ṭālib.
  235. ebd. Anmerkung 362; Siehe R. Dozy, Bd. II. S.649; Lane, S. 2777.
  236. Eugen Wirth: Zum Problem des Basars. Versuch einer Begriffsbestimmung und Theorie des traditionellen Wirtschaftszentrums der orientalisch-islamischen Stadt. In: Der Islam 52 (1975) S. 6–46; hier: S. 32. Fig. 24: Bazar Kairouan
  237. Eugen Wirth: Zum Problem des Basars. Versuch einer Begriffsbestimmung und Theorie des traditionellen Wirtschaftszentrums der orientalisch-islamischen Stadt. In: Der Islam 51 (1974) S. 242
  238. Ibn Nādschī, Bd. 3, S. 189
  239. Abū l-ʿArab, S. 18
  240. Roy-Poinnsot, Bd. 1. S. 104–105.
  241. Abū l-Qāsim /Abū l-Faḍl, Aḥmad b. Muhammad b. Abī l-Muʿtall al-Burzulī al-Mālikī (gest. 1438) Imam an der Zaitūna-Moschee und Professor in Tunis. GAL, Bd. 2, S. 319.
  242. Ibn Nādschī, Bd. 3, S. 128.
  243. al-ʿArabī aṣ-Ṣaghīr al-ʿArabī (2009), S. 141–142.
  244. Ibn Nādschī, Bd. 2, S. 104.
  245. Roy – Poinssot, Bd.1, S. 385–386.
  246. Chālid Maudūd (1990), S. 70–71.
  247. Nejmeddine al-Hentati (Hrsg.): Études d’histoire kairouanaise. Publications du Centre des Études Islamiques de Kairouan. 2009. S. 143–164
  248. Roy & Poinssot (1950), S. 104–110, Anm. 48
  249. Roy – Poinssot (Tunis 1983), Bd. 3, S. 149
  250. Roy – Poinssot (Tunis 1983), Bd. 3, S. 123
  251. N. al-Hentati (2009), S. 151–152
  252. Chālid Maudūd (1990), S. 71–72
  253. Roy – Poinssot, Bd. 1, S. 171–173, Nr. 89
  254. M. Muranyi (1997), S. 167, Anm. 1
  255. Roy – Poinssot, Bd. 1, S. 153, Nr. 77
  256. Roy – Poinssot, Bd. 1, S. 160–161, Nr. 83
  257. Roy – Poinssot, Bd. 1, S. 296, Nr. 170; siehe auch S. 152–153, Nr. 77
  258. Roy – Poinssot, Bd. 2, S. 536–537, Nr. 397; M. Muranyi (1997), S. 144, Anm. 2-3. Im islamischen Osten, in Mosul, ist eine Stele mit ähnlichem Inhalt, mit der Zurückweisung der mu'tazilitischen Lehre, erhalten. Siehe Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Bd. 3, S. 474
  259. Guy de Maupassant: Unterwegs nach Kairouan. Nordafrikanische Impressionen. Aus dem Reisebuch La vie errante ausgewählt und übertragen von Erik Maschat. E. Piper & Co Verlag, München 1957, S. 56
  260. Rainer Maria Rilke: Briefe. Herausgegeben vom Rilke-Archiv in Weimar in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke besorgt durch Karl Altheim. Insel Verlag. Bd. I. S. 273