Philosophie der Freiheit

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Rudolf Steiner während der Zeit, als er die Veröffentlichung seiner 'Philosophie der Freiheit' vorbereitete; Portait gemalt von Otto Fröhlich, Weimar 1892[1]

Die 'Philosophie der Freiheit – Grundzüge einer modernen Weltanschauung – seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode' ist Rudolf Steiners (1861–1925) philosophisches Hauptwerk. Sie ist das Ergebnis einer jahrelangen Arbeit an der Ergründung und Aufklärung des 'Freiheitserlebnisses'[2] Er erfasste damit auch den geistigen Keimpunkt, der später zu der nach der Jahrhundertwende von ihm entwickelten Anthroposophie führen sollte.[3] [4]

Methode und Ziel[Bearbeiten]

In der 'Philosophie der Freiheit' schafft Rudolf Steiner durch die Untersuchung der alltäglichen menschlichen Erkenntnis- und Handlungspraxis eine Grundlage, auf der weitere lebenspraktische, künstlerische, wissenschaftliche und soziale Ergebnisse gewonnen werden können.[5] Er regt an, ein Erleben zu entwickeln, welches in der Verständigung des menschlichen Bewusstseins mit sich selbst und seiner Eingliederung in das Weltgeschehen besteht. Hierzu sucht er den voraussetzungslosen Ausgangspunkt für alles Erkennen und Handeln einzukreisen.[6] Jeder Mensch ist nach Steiner ein zur Freiheit Berufener, der sich diesem Ideal immer weiter annähern kann, wenn er aus begründeter Einsicht[7] und der daraus entspringenden Liebe zur Tat[8] handeln lernt.

Steiner maß diesem Werk bis zu seinem Lebensende größte Bedeutung bei: Über keines äußerte er sich mehr oder ausführlicher.[9] Es muss zu den weltweit immer häufiger gelesenen philosophischen Werken über die Freiheit gerechnet werden.[10] Darüber hinaus erweist sich die Konzeption der 'Philosophie der Freiheit' - trotz ihres Alters von 120 Jahren -, da die Erkenntnisfrage und das Problem der Willensfreiheit nicht nur seit Jahrhunderten gestellt wurden, sondern auch heute in ihren verschiedensten Varianten immer wieder neu und ernsthaft problematisiert werden, als erstaunlich modern und zukunftsfähig [11] Steiners philosophisches Werk entwickelt auf empirischem Wege einen konsequent ideenrealistischen Standpunkt in Ontologie und Anthropologie. Dieser widerspricht allerdings – wie schon zu Steiners Zeiten und so auch heute - dem vorherrschenden Paradigma wissenschaftlich geprägter Weltauffassungen. So wird Steiners Art zu denken in der akademischen Philosophie weitgehend ignoriert. Dies beeinflusst, wenn einiges tatsächlich davon zur Kenntnis genommen wird, die Qualität des kritischen Urteils darüber.[12]

Inhalt[13][Bearbeiten]

Die Vorrede (zur Neuausgabe 1918) beschreibt, dass zwei Fragen philosophisch behandelt werden: In Teil 1 die nach einem auf Evidenzerleben gegründeten Erkennen und in Teil 2 die nach der Freiheit des Menschen. Wie man die zweite Frage beantworten könne, hänge von der Antwort auf die erste Frage ab.[14] Es solle auf ein Erlebnisgebiet der Seele verwiesen werden, „auf dem sich durch die innere Seelentätigkeit selbst in jedem Augenblicke, in dem der Mensch dessen bedarf, die Frage erneut lebendig beantwortet.” (S.II). Geistige Erfahrungswelten Rudolf Steiners aus seinen späteren anthroposophischen Werken werden hier nicht vorausgesetzt oder behandelt. Für ihr Verständnis könne die Philosophie der Freiheit jedoch Grundlage sein. Seine Sicht auf die philosophische Arbeit anderer Denker seiner Zeit stelle Rudolf Steiner vor allem in den „Rätseln der Philosophie”[15] dar.

Wissenschaft der Freiheit[Bearbeiten]

I. Das bewußte menschliche Handeln

begründet, dass ausschließlich bewusst mit Hilfe des Denkens gefasste Entschlüsse evtl. zu freien Handlungen führen können; auch gefühlte Motive seien immer von Gedanken durchsetzt. Es müsse also zunächst betrachtet werden, wie das menschliche Denken auf sein Handeln wirke und was der Ursprung des Denkens sei.

II. Der Grundtrieb zur Wissenschaft

beschreibt, wie sich der bewusste Mensch einerseits als ein selbständiges, mit Erkenntnisdrang ausgestattetes Wesen der Welt gegenüberstelle und andererseits sich immer als ein Teil der Natur fühle. Menschheitliches Streben sei es, diesen Gegensatz zu überbrücken. Steiner wolle hierzu versuchen, „in den Tiefen unseres eigenen Wesens … jene Elemente zu finden, die wir herübergerettet haben bei unserer Flucht aus der Natur. … Wir müssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen können: Hier sind wir nicht mehr bloß «Ich», hier liegt etwas, was mehr als «Ich» ist.” (S. 15).

III. Das Denken im Dienste der Weltauffassung

erläutert, dass jede menschliche Erkenntnis Beobachtung und Denken voraussetze. Zu dem Beobachteten zähle alles, „was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt … Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und Halluzinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben.” (S 19f). Innerhalb dieses Beobachteten tauche auch das Denken als Erfahrungstatsache auf, denn über alles Beobachtete denke man schon immer nach und ordne es so in bedeutungsgebende begriffliche Zusammenhänge ein. Auch „das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennenlernen.“ (S 19). Hierbei zeige sich zunächst, dass wir das immer anwesende Denken im alltäglichen Beobachten zumeist vergessen und erst in einem seelischen Ausnahmezustand (der Selbstreflexion) bemerken, weil es auf unserer eigenen Tätigkeit beruhe, während wir uns dem Gegenstand unserer denkenden Beobachtung zuwenden. „Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht hervorbringe. Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmezustand eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrung, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei Akten ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in Tätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob ich den Gedankenprozess einer anderen Person verfolge, oder endlich ob ich, … einen fingierten Gedankenprozess voraussetze, darauf kommt es nicht an“ (S 22f). Aber: "Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen lässt als jeden anderen Prozess der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht." (S 23). Meine Beobachtung hierbei ergibt, "dass mir für meine Gedankenverbindungen nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn richte ich mich." (S 24). Im Unterschied zu allem anderen Gegebenen, das beobachtet werden kann, ist das Denken ein Hervorgebracht-Gegebenes, welches wir also zwar hervorbringen, mit dem wir aber nicht willkürlich umgehen können und welches daher in seiner Eigendynamik erkennbar werde: „Wir müssen erst resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgetanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte ist ohne unser Zutun gesorgt worden.” (S 27). Während uns alle anderen Dinge rätselhaft gegenüberstehen, weil sie ohne uns zustande gekommen sind, wissen wir beim Denken, wie wir es gemacht haben. „Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.” (S 28). Denn das Denken könne man intimer als alles andere erkennen: „Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten – und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch –, ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegenüber. Er weiß wie das zustande kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.” (S 24f).[16]

IV. Die Welt als Wahrnehmung

beschreibt Steiner zunächst, dass das Denken Begriffe und Ideen bilde, die in sich selber zusammenhängen und auf dem Schauplatz des menschlichen Bewusstseins zu dem Beobachteten hinzugefügt werden. Da Ideen erst durch das Denken gewonnen werden, könne man nicht (wie Hegel) sie anstatt des Denkens als Erstes und Ursprüngliches setzen. Das menschliche Bewusstsein sei dabei „der Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. Insoferne der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insoferne er denkt, erscheint er sich selbst als tätig. Er betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das denkende Subjekt. Weil er sein Denken auf die Beobachtung richtet, hat er Bewusstsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er … Selbstbewusstsein.” (S.36). Deswegen dürfe man aber nicht das Denken als bloß subjektiv bezeichnen. Denn: „Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. … Ich darf niemals sagen, dass mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden.” (S. 36). Wie kommt das Beobachtete in das Bewusstsein? Um dies zu beantworten, müssten wir „aus unserem Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits in dasselbe hineingetragen worden ist” (S. 37). Übrig bleiben unmittelbar gegebene, zusammenhang- und begriffslose Empfindungsobjekte: „Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle“ (S 37, siehe auch S 19f). Für diese wählt Steiner die Bezeichnung Wahrnehmungen (S. 38). Die Art ihres Auftretens hänge unter anderem von der Organisation des Wahrnehmenden und von seinem Standpunkt im Weltganzen ab. Jeder Gegenstand ist dabei für die reine Beobachtung zunächst nichts anderes, als eine Gruppe Wahrnehmungen. Erst das Denken verknüpft mit diesen Elementen bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis untereinander und zum Erkennenden. Da die Tätigkeit des Denkens keine bloß subjektive sei, hätten auch diese durch das Denken hergestellten Beziehungen nicht bloß eine subjektive Geltung. Es folgt in diesem Kapitel eine lange (zuweilen polemisch zugespitzte) Auseinandersetzung mit anderen erkenntnistheoretischen Positionen, in deren Gedankengängen Steiner ungeprüfte Voraussetzungen aufzeigt und die dadurch folgenden logischen Brüche beschreibt, die schließlich dazu führen, dass sowohl die Wahrnehmungen als auch das Denken über sie als subjektiv angesehen werden mit allen Folgen für ein ausbleibendes Verständnis für die Fähigkeit des Menschen, Wirklichkeit zu erkennen.

V. Das Erkennen der Welt

sei „die Synthese von Wahrnehmung und Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das ganze Ding aus” (S. 61). Denn im Erkennen würden wir die Elemente der Wirklichkeit wieder zusammenfügen, von denen unsere Organisation zunächst getrennt Kenntnis erlange: 1.) Die unzusammenhängenden, an- und für sich bedeutungslosen, gegebenen Wahrnehmungen und 2.) die sie in Zusammenhänge einordnende, bedeutungsvollen, hervorgebracht-gegebenen begrifflichen Intuitionen, die wir im Denken finden. Dass dies so sei, liege an unserer Organisation: „Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens. Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblick vorhanden, wo ich, der Betrachtende den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.” (S. 58f.). Als Intuition bezeichnet Steiner hierbei folgendes: „Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten. Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben geschilderte Einrichtung unseres Organismus herausgerissen ist. Ein vom Weltganzen abgetrenntes Ding gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. … Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen durch das Denken alles wieder in eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen getrennt haben“ (S. 64). Genauso würde man verfahren, wenn man untersuche, wie sich das Wahrgenommene unseren Sinnesorganen und unserem Gehirn vermittelt: „Auf jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmung gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren gegenseitigen Beziehungen.” (S. 65f.). Und: „Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht; und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern.” (S. 66).[17]). Über Wahrnehmungen selber könne man nur mithilfe des Denkens etwas aussagen. Daher sei auch in letzter Konsequenz die im allgemeinen gestellte Frage absurd, was eine Wahrnehmung an und für sich sei. „Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken ist. Die Frage nach dem «Was» einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht” (S. 66f.).[18]

VI. Die menschliche Individualität

Wenn ich beobachtend eine Wahrnehmung mit einem Begriff verbinde und dann die Wahrnehmung aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt eine Erinnerungsvorstellung zurück: „Die Vorstellung ist nichts anderes als eine auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese Wahrnehmung geblieben ist.” (S. 73). Und: „Die Vorstellung ist also ein individualisierter Begriff. … In dieser individuellen Gestalt, die den Bezug auf eine Wahrnehmung als eine Eigentümlichkeit in sich trägt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als zu derselben Art gehörig; treffen wir dasselbe Ding ein zweites Mal wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht nur überhaupt einen entsprechenden Begriff sondern den individualisierten Begriff mit dem ihm eigentümlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir erkennen den Gegenstand wieder. Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff. Die Summe desjenigen, worüber ich Vorstellungen bilden kann, darf ich meine Erfahrung nennen.” (S. 73f.). Diese ist die subjektive Repräsentation der Wirklichkeit an die wir uns erinnern können und die wir mit unserem Fühlen verbinden.

VII. Gibt es Grenzen des Erkennens?

Die Welt sei uns durch unsere Organisation als Zweiheit (dualistisch) gegeben und das Erkennen verarbeite sie zu einer Einheit (was zu einer letztlich monistischen Weltanschauung führe). „Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das «Ding an sich». Es ist nur ganz natürlich, dass der dualistische Denker den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das hypothetische Weltprinzip läßt sich nur ein Inhalt gewinnen, wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese Tatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei unserer Erkenntnis unzugänglich; wir können nur wissen, daß ein solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist.” (S. 78). Wer Erkenntnis so verstehe, glaube, dass sie nicht in die Wirklichkeit hineinreiche, sondern diese nur mehr oder weniger gut abbilden könne. Dies führe dann zwangsläufig zum Sprechen von prinzipiellen Grenzen der Erkenntnis. Steiners Begriff des Erkennens bedinge dagegen, „daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. … Die Dinge verlangen keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen die Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Inneren dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: Das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt.” (S. 79). Erkenntnisgrenzen innerhalb dieses Verständnisses von Erkenntnis seien daher immer nur individuelle und vorläufige, „die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden können” (S. 80). Im weiteren Verlauf dieses Kapitels wird diese Gegenüberstellung des Erkenntnisbegriffes auf Fragen der naturwissenschaftlichen Modellbildung angewandt..[19]

Die Wirklichkeit der Freiheit[Bearbeiten]

VIII. Die Faktoren des Lebens

Dieses Kapitel stellt den Menschen als denkendes, fühlendes und wollendes Wesen in der Welt dar. Auch Fühlen und Wollen treten wie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf als Gegebenes und müssten mit den ihnen zugehörigen Begriffen im Erkennen zutreffend verbunden werden, um erkannte Wirklichkeit unserer Innenwelt zu werden.

IX. Die Idee der Freiheit

Willenshandlungen seien bedingt durch vorstellungsmäßige oder begriffliche Motive und sogenannte Triebfedern oder charakterologische Veranlagungen. Triebfedern können sein: Reflexhafte Triebe oder rein konventionelles Verhalten, wenn auf bestimmte Wahrnehmungen ohne dazwischentretendes Gefühl oder Vorstellungen eine Handlung folge. Auf den nächsthöheren Stufe träten knüpften sich an die Wahrnehmungen bestimmte Gefühle, dann Vorstellungen (praktische Erfahrung) und schließlich das reine Denken (praktische Vernunft). So entstehende Triebfedern unseres Handelns werden zunehmend frei, die praktische Vernunft könne man nicht mehr zu unserer charakterologischen Anlage im eigentlichen Sinne zählen. Als Motive kommen in Frage: Egoismus, Klugheitsmoral, das Befolgen abstrakter Begriffe und Moralprinzipien (gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorität, göttliche Offenbarung, eigenes Gewissen) die aus der Erfahrung, also der Verbindung dieser Begriffe zu bestimmten Erlebnissen entspringen und schließlich als höchste denkbares Sittlichkeitsprinzip moralische Intuitionen, die erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) suchen. Auf dieser höchsten Stufe würden Triebfeder und Motiv in ihrem idealen Gehalt zusammenfallen: „Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige als die höchste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das höchste die begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer Überlegung stellt sich alsbald heraus, daß auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder und Motiv zusammenfallen, das ist, dass weder eine vorher bestimmte charakterologische Anlage, noch ein äußeres normativ angenommenes sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist also keine schablonenmäßige, die nach irgendwelchen Regeln ausgeführt wird, und eine solche, die der Mensch auf äußeren Anstoß hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch ihren idealen Gehalt bestimmte.” (S. 112). Die Menschen sind in ihrem Intuitionsvermögen verschieden und sie sind in verschiedene Situationen hereingestellt: „Wie ein Mensch handelt, wird abhängen von der Art, wie sein Intuitionsvermögen einer bestimmten Situation gegenüber wirkt. Die Summe der in uns wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen macht das aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das Auslebenlassen dieses Gehalts ist die höchste Triebfeder und zugleich das höchste Motiv dessen, der einsieht, daß alle andern Moralprinzipien sich letzten Endes in diesem Gehalte vereinigen. Man kann diesen Standpunkt ethischen Individualismus nennen.” (S. 114). Idealerweise gelte auf dieser Stufe des ethischen Individualismus: „Während ich handle, bewegt mich die Sittlichkeitsmaxime, insoferne sie intuitiv in mir leben kann; sie ist verbunden mit der Liebe zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. … Ich prüfe nicht verstandesmäßig, ob meine Handlung gut oder böse ist; ich vollziehe sie, weil ich sie liebe. Sie wird «gut», wenn meine in Liebe getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang drinnensteht; «böse», wenn das nicht der Fall ist.” (S. 115). Ein Zusammenleben der Menschen sei auch auf dieser Ebene möglich, weil die individuellen Intuitionen auf einer gemeinsamen Ideenwelt gründen und jedes individuelle Wesen vom anderen durch individuelle Beobachtung wisse: „Leben in der Liebe zum Handeln und Lebenlassen im Verständnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der freien Menschen.” (S. 119). In der menschlichen Wesenheit läge der Urgrund zur Verträglichkeit: „Nur weil die menschlichen Individuen eines Geistes sind, können sie sich auch nebeneinander ausleben.” (S. 119). In der Realität seien Handlungen eines Menschen mehr oder weniger frei, es handele sich hierbei um ein Ideal, zu dem sich der Mensch hinentwickeln könne. Während an den Dingen der Außenwelt der Zusammenhang zwischen deren Ideen und deren Wahrnehmungen in der Erkenntnis gefunden werden könne, sei dies beim Menschen selber nicht möglich: „… sein wahrer Begriff als sittlicher Mensch (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde «Mensch» nicht im voraus objektiv vereinigt, um bloß nachher durch die Erkenntnis festgestellt zu werden. … In der objektiven Welt ist uns durch unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und Begriff; das Erkennen überwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch überwindet sie im Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff zur Ausgestaltung bringt. … Das intellektuelle Leben überwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch die tatsächliche Verwirklichung des freien Geistes. … Beim Menschen ist Begriff und Wahrnehmung zunächst tatsächlich getrennt, um von ihm selbst ebenso tatsächlich vereinigt zu werden.” (S. 120f.). Und: „Die Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen; die Gesellschaft ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus sich machen.” (S. 121). Das Handeln nach Normen, objektiver Sittlichkeitsgesetze und Staatsgesetzen etc. habe in diesem Kontext seine volle Berechtigung, denn auch diese seien ja sämtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen. Für zwangsläufig unfrei halte sich der, welcher diesen Ursprung vergesse. „Wer den Ursprung aber nicht übersieht, sondern ihn in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen holt. Glaubt er bessere zu haben, sucht er sie an die Stelle der bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er ihnen gemäß, als wenn sie seine eigenen wären.” (S. 123). Eine Ethik könne allgemeine Sittlichkeitsbegriffe (Normen, Gesetze) nur als Verallgemeinerung individueller Antriebe erfassen: „Wenn wir das Gesetzmäßige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen, Völker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen Erscheinung.” (S. 114). Durch sie werde sittliches Handeln nur im Nachhinein beschrieben, nicht jedoch ursprünglich erzeugt.

X. Freiheitsphilosophie und Monismus

Der Metaphysiker einer dualistischen Weltsicht könne „die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem «Wesen an sich» mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt.” (S. 128). Steiner suche und finde die Bestimmungsgründe der Wirklichkeit vollständig in den Ideen und Idealen des erlebbaren menschlichen Denkens: „Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils frei. Er findet sich unfrei in der Welt der Wahrnehmung vor und verwirklicht in sich den freien Geist.” (S 128f.).

XI. Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)

Bei dem Prinzip der Ursächlichkeit bestimme ein früheres Ereignis ein späteres. Im Gegensatz dazu sei das Prinzip der Zweckmäßigkeit nur dann wirklich, wenn ein späteres Ereignis auf ein früheres bestimmend einwirke. Dies sei beobachtbar nur dann der Fall, wenn der Mensch Handlungen vollbringe, die er sich vorher vorstelle und sich so von dieser Vorstellung zur Handlung bestimmen lasse. Steiners „Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten mit alleiniger Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. … Lebenszwecke, die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im Menschen. … Auf die Frage: was hat der Mensch für eine Aufgabe im Leben? kann der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt.” (S. 134). Wenn in der Natur etwas zweckmäßig eingerichtet erscheine, liege dies daran, dass alles Wahrnehmbare in der Natur in die denkbaren Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit eingefügt sei.

XII. Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit)

Der unfreie Geist komme durch Erinnerungen und bisherigen Erlebnisse zu seinen Handlungsentschlüssen. Der freie Geist könne zusätzlich schlechthin erste Handlungsentschlüsse fassen aus eigenen Intuitionen, die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt seien und dann zu konkreten Handlungsvorstellungen werden müssten; diesen Vorgang nennt Steiner moralische Phantasie: „Sie ist die Quelle für das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv.” (S. 139). Ferner brauche es moralische Technik: denn immer präge man mit seinen Handlungen die Wirklichkeit um. Hierzu müsse man diese erst verstehen und wissen, wie sich ihre Gesetzmäßigkeit in eine neue verwandeln lasse, ohne den naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Eine Ethik als Normwissenschaft könne es nicht geben, da die moralische Phantasie und die ihnen zugrunde liegenden moralischen Ideen erst Gegenstand des Wissens werden können, nachdem sie von Individuen produziert worden seien und nachdem sie das Leben bereits regeln. Ethik sei also eine Naturlehre der moralischen Vorstellungen. Ein Ethiker könne nie spätere moralische Begriffe aus früheren erklären; er könne nur im Nachhinein den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren einsehen. Ähnlich sei es in der Entwicklungslehre: Auch wenn das Reptil aus dem Uramnioten hervorgegangen sei, könne der Naturforscher aus dem Begriff der Uramnioten nicht den der Reptilien herausholen. Der Unterschied zwischen der Entwicklung in der Evolution und den der Sittlichkeit sei aber, dass wir bei der Evolution die zu erforschenden Tatsachen bereits naturgegeben vor Augen haben, während wir sie bei der Sittlichkeit erst erschaffen müssten. „Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer anderen. Nur muß diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben ebenso wie im natürlichen jeden bloß erschlossenen, nicht ideell erlebbaren jenseitigen (metaphysischen) Einfluß abweisen. … So wie der Monismus zur Erklärung der Lebewesen keinen übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht innerhalb der erlebbaren Welt liegen. Er kann das Wesen eines Wollens als eines sittlichen nicht damit erschöpft finden, daß er es auf einen fortdauernden übernatürlichen Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen) zurückführt, oder auf eine zeitliche besondere Offenbarung (Erteilung der zehn Gebote) oder auf die Erscheinung Gottes auf der Erde (Christi). Was durch alles dieses geschieht an und in dem Menschen, wird erst zum Sittlichen, wenn es im menschlichen Erlebnis zu einem individuellen Eigenen wird. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus Weltprodukte wie alles andere Bestehende, und ihre Ursachen müssen in der Welt, das heißt, weil der Mensch der Träger des Sittlichen ist, im Menschen gesucht werden. Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes, das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft erstrebt haben. Er ist vergeistigte Entwicklungslehre, auf das sittliche Leben übertragen.” (S. 144f.). Der Entwicklungstheoretiker behaupte nur, dass Menschen sich aus noch nicht menschlichen Vorfahren entwickelt haben. Die „natürliche” Entwicklung sei aber nicht mit dem Affen abgeschlossen (während der Mensch einen „übernatürlichen” Ursprung habe). Also müsse man in der ganzen Natur den Geist suchen, der sich in einen entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang mit seiner Erscheinung im Menschen bringen lasse und so den Begriff des „Natürlichen” erweitern. Denn „Wie die Menschen beschaffen sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit einer richtig verstandenen Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, dass die Ergebnisse solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft gebracht werden. Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergibt als Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die Freiheit. Diese Freiheit muß dem menschlichen Wollen zugesprochen werden, insoferne dieses rein ideelle Intuitionen verwirklicht. Denn diese sind nicht Ergebnisse einer von außen auf sie wirkenden Notwendigkeit, sondern ein auf sich selbst Stehendes. Findet der Mensch, daß eine Handlung das Abbild einer solchen ideellen Intuition ist, so empfindet er sie als eine freie.” (S. 145f).

XIII. Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)

Optimisten würden sagen: Die Welt sei die denkbar beste, die es geben kann, alles erscheine als bewundernswertes, harmonisches Zusammenwirken, auch das Böse sei von einem höheren Standpunkt aus als gut erkennbar (Hauptvertreter: Leibniz und Shaftesbury); Pessimisten würden sagen: das Leben ist voll Qual und Elend, das Nichtsein wäre dem Sein vorzuziehen (Hauptvertreter: Schopenhauer und Eduard von Hartmann); dazwischen gebe es alle denkbaren Vermittlungsversuche. Steiner entwickelt seine Ansicht vom Wert des Lebens im Kontrast zu dem Pessimismus Eduard von Hartmanns, indem er fragt, wie wir Lust und Unlust im Leben erfahren und wie sich beides zu unserem Begehren und Wollen verhalte: „Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenstätigkeit über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, das heißt, es strebt nach Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. … Das Streben nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören usw. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust.“ (S. 152). Dabei könne das Streben selbst nicht als Unlust gelten, denn die Beseitigung des Strebens sei nicht von Lust begleitet sondern von Langeweile, die wieder mit Unlust verbunden sei. Im Gegenteil mache Streben Freude, die die Arbeit begleite, deren Früchte uns erst in Zukunft zuteil werden sollen. Dabei liege Sittlichkeit „in dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im Menschenwesen, solange eine damit verknüpfte Unlust die Begierde danach nicht lähmt. Und dieses ist das Wesen allen wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, … sondern auf dem starken, von ideeller Intuition getragenen Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist. Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu überwinden.“ (S. 170).

XIV. Individualität und Gattung

Der Mensch sei einerseits zur freien Individualität veranlagt, andererseits sei er Glied eines natürlichen Ganzen (Rasse, Stamm, Volk, Familie, Geschlecht, Staat, Kirche), dessen Charaktereigentümlichkeiten er trage. Letzteres könne Gegenstand allgemeiner wissenschaftlicher Betrachtung sein. Von diesem Gattungsmäßigen könne sich der Mensch frei machen; wenn man einen Menschen allgemein nur aus seinem Gattungshaften heraus erkläre wolle, komme man eben gerade bis zu der Grenze, hinter der er beginne, ein selbstbestimmtes Wesen zu sein. Hierunter leide insbesondere die soziale Stellung der Frau: „Die soziale Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwürdige, weil sie in vielen Punkten, wo sie es sein sollte, nicht bedingt ist durch die individuellen Eigentümlichkeiten der einzelnen Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von der natürlichen Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. … Solange von Männern darüber debattiert wird, ob eine Frau «ihrer Naturanlage nach» zu diesem oder jenem Beruf tauge, solange kann die sogenannte Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen.“ (S. 175). Für das Verstehen des frei Individuellen am Menschen werde eine besondere Erkenntnisselbstlosigkeit benötigt: „Das Individuum muß seine Begriffe durch eigene Intuitionen gewinnen. … Wo wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit demjenigen an einem Menschen zu tun, das frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmäßigem Wollen, da müssen wir aufhören, irgendwelche Begriffe aus unserem Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung durch das Denken. Bei allen anderen Objekten muß der Beobachter die Begriffe durch seine Intuitionen gewinnen; beim Verstehen einer freien Individualität handelt es sich aber nur darum, deren Begriffe, nach denen sie sich ja selbst bestimmt, rein (ohne Vermischung mit eigenem Begriffsinhalt) herüberzunehmen in unseren Geist.“ (S. 177). Kein Mensch sei vollständig Gattung und keiner vollständig Individualität. Moralische und soziale Instinkte, die der Mensch durch seine gattungsmäßige Herkunft erhalte, nehme er durch Intuition in seinen Besitz. „Aus individuellen ethischen Intuitionen und deren Aufnahme in Menschengemeinschaften entspringt alle sittliche Betätigung der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der Menschheit ist die Gesamtsumme der Phantasieerzeugnisse der freien menschlichen Individuen.“ (S. 178).

Die letzten Fragen[Bearbeiten]

Die Konsequenzen des Monismus

Steiner fasst seinen Gedanken-Monismus nochmals zusammen: Er entnehme die einheitliche Welterklärung und die Quellen des menschlichen Handelns ausschließlich dem Wahrnehmen und Denken und der durch sie begründeten Erfahrung. Das Denken umspanne Subjektives und Objektives zugleich und vermittele durch seinen Zusammenschluss mit der Wahrnehmung im Erkennen die totale Wirklichkeit, die den Menschen mit enthalte; diese Wirklichkeit war vor dem Erkennen durch die menschliche Organisation auseinander gerissen worden in ihre zwei Ausgangsbestandteile Wahrnehmung und Begriff. Intersubjektivität ergebe sich im Erkennen, weil der Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen derselbe sei; dieser unterscheide sich gleichzeitig zwischen den einzelnen Individuen, weil jedes Individuum nur einen Teil von ihm umspanne. … „Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen aus.“ (S. 182). Und: „Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.“ (S. 183). Ein bloß erschlossenes, nicht erlebtes Jenseits könne es daneben nicht geben ohne letztlich einen Inhalt zu haben, der aus der uns erfahrbaren Wirklichkeit entlehnt sei. Ebenso könnten nicht die Ziele menschlichen Handelns aus einem außermenschlichen Jenseits entnommen werden. Der Mensch selbst müsse sie, „wenn er über die Befriedigung seiner natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, … Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. … Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner Handlung. Er ist frei.“ (S. 185).

Im 1. Anhang wird eine Auseinandersetzung mit Eduard von Hartmanns Kommentaren zu Steiners Gedanken-Monismus geführt.

Der 2. Anhang enthält die Vorrede der ersten Auflage, in der Philosophie als Begriffskunst bezeichnet wird: „Alle wirklichen Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen Technik.“ (S. 198). Ferner diene alle Wissenschaft dazu, den Daseinswert der menschlichen Persönlichkeit zu erhöhen. „Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen, die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. Man muß sich der Idee erlebend gegenüberstellen können; sonst gerät man unter ihre Knechtschaft.“ (S. 199).

Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit[Bearbeiten]

Steiner beschrieb es als persönlich mühevoll, den Freiheitscharakter des erkennenden Denkens wie der sich darauf stützenden Freiheit des Handelns zu entdecken und philosophisch zu begründen. So schrieb er am 4. November 1894 an die Schriftstellerin Rosa Mayreder: „Sie sagen mir: das Buch ist zu kurz; es hätte aus jedem Kapitel ein Buch gemacht werden sollen. Ich kann dieser Bemerkung, sofern sie objektiv gemeint ist, nicht widersprechen. Die Erklärung dafür ist aber in meiner Subjektivität gelegen. Ich lehre nicht; ich erzähle, was ich innerlich durchlebt habe. Ich erzähle es so, wie ich es gelebt habe. Es ist alles in meinem Buche persönlich gemeint. Auch die Form der Gedanken. Eine lehrhafte Natur könnte die Sache erweitern. Ich vielleicht auch zu seiner Zeit. Zunächst wollte ich die Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele zeigen. Man kann da nichts tun für jene, welche mit einem über Klippen und Abgründe wollen. Man muss selbst sehen, darüberzukommen. Stehenzubleiben und erst anderen klarmachen: wie sie am leichtesten darüberkommen, dazu brennt im Innern zu sehr die Sehnsucht nach dem Ziele. Ich glaube auch, ich wäre gestürzt: hätte ich versucht, die geeigneten Wege sogleich für andere zu suchen. Ich bin meinen gegangen, so gut ich konnte; hinterher habe ich diesen Weg beschrieben. Wie andere gehen sollen, dafür könnte ich vielleicht hinterher hundert Weisen finden. Zunächst wollte ich von diesen keine zu Papier bringen. Willkürlich, ganz individuell ist bei mir manche Klippe übersprungen, durch Dickicht habe ich mich in meiner nur mir eigenen Weise durchgearbeitet. Wenn man ans Ziel kommt, weiß man erst, dass man da ist. Vielleicht ist aber überhaupt die Zeit des Lehrens in Dingen, wie das meine, vorüber. Mich interessiert die Philosophie fast nur noch als Erlebnis des Einzelnen.”[20]

Andererseits betonte Steiner später immer wieder, dass die Gedankengestaltung seiner frühen philosophischen Bücher nicht willkürlich gewesen sei: „Derjenige, der dann hinauf dringen will in die höheren Welten, muß sich an jenes Denken gewöhnen, das einen Gedanken aus dem andern hervorgehen läßt. Ein solches Denken ist entwickelt in meiner «Philosophie der Freiheit» und «Wahrheit und Wissenschaft». Diese Bücher sind nicht so geschrieben, daß man einen Gedanken nehmen und an eine andere Stelle hinsetzen könnte; sie sind vielmehr so geschrieben, wie ein Organismus entsteht; ebenso wächst ein Gedanke aus dem andern hervor. Diese Bücher haben gar nichts zu tun mit dem, der sie geschrieben hat. Er überließ sich dem, was die Gedanken selbst in ihm erarbeiteten, wie sie sich selbst gliederten.“.[21] Es ging Steiner also um das persönliche Erlebnis des Einzelnen (beim Schreiben und Lesen) einer in sich selbst geordneten, unpersönlichen, geistigen Welt im reinen, sinnlichkeitsfreien Denken. Steiner bezeichnete seine Philosophie der Freiheit im Rahmen der Anthroposophie des öfteren als ein Erziehungsbuch auf dem Weg zu klarer übersinnlicher Erkenntnis. Denn dieses Denken müsse man wollen und selber tun um es zu erleben. Daher lasse es einen frei.

In Steiners unvollendeter Autobiographie "Mein Lebensgang" [22] nimmt das Entstehen der Philosophie der Freiheit den quantitativ größten Raum ein (Kapitel 8-23). Er fasst seine Intention rückblickend u.a. so zusammen: „Ich wollte darstellen, wie derjenige, der das sinnlichkeitsfreie Denken als ein rein Geistiges im Menschen ablehnt, niemals zum Begreifen der Freiheit kommen könne; wie aber ein solches Begreifen sofort eintritt, wenn man die Wirklichkeit des sinnlichkeitsfreien Denkens durchschaut“ (S. 166f.).

In Worten aus Steiners Spruchweisheit klingt das so:

„Wenn in hellen Geisteskreisen
Die Seele läßt walten
Des Denkens reine Kraft,
Ergreift sie der Freiheit Wissen.

Wenn im vollerfaßten Leben
Der frei bewußte Mensch
Sein Wollen zum Sein gestaltet,
So west der Freiheit Wirklichkeit.“.[23]

Rezeption[Bearbeiten]

Als die Philosophie der Freiheit Ende 1893 erschien, waren erste Pressestimmen lobend, verschiedene Philosophen (unter anderem Arthur Drews und Robert von Zimmermann) schrieben jedoch ablehnende Rezensionen.[24] Steiner hatte ferner einen langjährigen Briefwechsel mit Eduard von Hartmann unterhalten und sandte ihm ein Exemplar, welches er innerhalb von zwei Wochen mit Randbemerkungen versehen zurückerhielt. Dies blieb zu Lebzeiten Steiners die intensivste Auseinandersetzung eines namhaften Philosophen mit der Philosophie der Freiheit. Eduard von Hartmann schrieb unter anderem: „In diesem Buch ist weder Humes in sich absoluter Phänomenalismus mit dem auf Gott gestützten Phänomenalismus Berkeleys versöhnt, noch überhaupt dieser immanente oder subjektive Phänomenalismus mit dem transzendentalen Panlogismus Hegels, noch auch der hegelsche Panlogismus mit dem Goetheschen Individualismus. Zwischen je zweien dieser Bestandteile gähnt eine unüberbrückbare Kluft. Vor allen aber ist übersehen, daß der Phänomenalismus mit unausweichlicher Konsequenz zum Solipsismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus führt, und nichts ist getan, diesem Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie vorzubeugen, weil die Gefahr gar nicht erkannt ist”.[24][25] Steiner verwahrte sich 1918 im ersten Anhang der zweiten Auflage dagegen, dass die Philosophie der Freiheit mit den in dieser Kritik genannten Standpunkten etwas zu tun habe. Sie entwickele ihre eigenen Standpunkte, auf die diese Kritik nicht eingehe.

Steiners Philosophie hatte insgesamt von Beginn an in fachphilosophischen Kreisen wenig bewirkt. Seine Anerkennung beschränkte sich auf die Goetheforschung, während seine Freiheitslehre in eine Zeit fiel, in der der Neukantianismus mit seinem imperativen ethischen Idealismus das zeitgenössische Denken beherrschte. Steiners Individualismus wurde in der damaligen politischen Situation als fehl am Platze empfunden, wie aus verschiedenen Rezensionen hervorging.[24] Nachdem Steiner um die Jahrhundertwende innerhalb der theosophischen Gesellschaft ein neues Publikum fand und mit seiner Anthroposophie eine größere Wirkung hatte, ging die dann folgende Kritik auf diese Anthroposophie ein und nicht mehr inhaltlich auf seine Philosophie: Die philosophische Welt distanzierte sich jetzt von ihm wegen seiner Wende zur Mystik und interessierte sich nicht mehr für sein philosophisches Denken.

Die weitere Wirkungsgeschichte der Philosophie Steiners vollzog sich deshalb vorwiegend im Umfeld der aus der theosophischen Gesellschaft hervorgegangenen anthroposophischen Bewegung zum Beispiel durch Carl Unger, Walter Johannes Stein, Herbert Witzenmann und andere. Hierbei wurde auch immer wieder versucht, die Philosophie der Freiheit aus der Perspektive bereits entwickelter Anthroposophie zu beleuchten. Dies führte auch dazu, dass ihren philosophischen Verständnisproblemen, die sich dem normalen Denken erschließen, aus dem Weg gegangen wurde. Teilweise wurde sogar argumentiert, dass sich die Philosophie der Freiheit nur vom Standpunkt entwickelter Anthroposophie erschließen könne. Da dies dem Text selber klar widerspricht, wandten sich andere Autoren gegen solche Bestrebungen.[26] Nichtanthroposophischen Philosophen fällt es „in der Lektüre der Sekundärliteratur bisweilen schwer, den Text der Philosophie der Freiheit mit den Interpretationen, die ihm aus der Perspektive der esoterischen Spätschriften Steiners aufgedrängt werden, in einen Zusammenhang zu bringen”. Daher müsse man „Steiners eigenen wissenschaftlichen Anspruch gegen seine Apologeten verteidigen”.[12]

Außerhalb der anthroposophischen Bewegung anerkannte Philosophen befassten sich bis heute kaum mit der Philosophie der Freiheit Steiners und so steht über ein Jahrhundert nach ihrem Erscheinen ein akademisches Gespräch über sie noch aus. Der evangelische Theologe Gerhard Wehr beschreibt die Berührungsängste folgendermaßen: „Zwar wird der Begründer der Anthroposophie in den allgemeinen Nachschlagewerken behandelt … Um so seltener begegnet man ihm aber in der übrigen Sach- und Fachliteratur … Noch heute scheint es riskant zu sein, Rudolf Steiner in einem anderen als in einem apologetisch-abgrenzenden Sinne zu nennen”[27]. Auch gesamtgesellschaftlich ist die Anthroposophie vom Beginn ihres Entstehens bis heute einem großen antiesoterischen Diskurs ausgesetzt.[28]

Erst seit Ende des 20. Jahrhunderts lebt das akademische Interesse an Steiners Philosophie langsam auf. Der Fichteforscher Hartmut Traub brachte 2011 ein ausführliches, textkritisch analysierendes Buch heraus über Steiners frühe philosophische Werke und ihre bisher fast ausschließlich anthroposophisch geprägte Rezeption, sowie Steiners frühe Kommentare zu seinen Texten.[12] Insbesondere untersuchte er die reichlich in der Philosophie der Freiheit enthaltenen polemisch-kritischen Auseinandersetzungen mit anderen Positionen der philosophischen und theologischen Geistesgeschichte auf ihre Stichhaltigkeit. Er zeigte, dass die abendländische Philosophie (mehr als traditionelle esoterische Strömungen) der Ursprung auch Steiners Entdeckung der Anthroposophie sei. Insbesondere zeigt er, wie Steiners Philosophie deutlich von Johann Gottlieb Fichte und Immanuel Hermann Fichte beeinflusst wurde - neben Kant und Goethe. Einen bedeutenden Einfluss Nietzsches oder Stirners sah er dagegen nicht. Lege man zur Beschreibung Steiners Denken „tradierte philosophische Begriffe und Kategorien zugrunde, so lässt sich im Hinblick auf sein Denken als eines philosophischen so viel gesichert sagen, dass es einerseits einen sehr starken erkenntnistheoretischen Grundzug enthält, der auch fundamental seine Ansätze und Überlegungen zur Ethik und anderen philosophischen Teildisziplinen prägt. Andererseits postuliert sein Denken einen Existentialismus, dem die eigene Denkerfahrung sowie die daraus abgeleiteten individuellen handlungstheoretischen und pragmatischen Lebensorientierungen zentrales philosophisches Anliegen sind.“ Ihm sei jedoch eine gewisse Sprunghaftigkeit in dem argumentativen Aufbau vorzuwerfen. Ferner vereinnahme er sein eigenes Frühwerk für seine spätere esoterische Auslegung, was sich an den Umarbeitungen zur zweiten Auflage zeige, die zu wesentlichen Sinnverschiebungen geführt hätten.

Jaap Sijmons schrieb dagegen: „Für die Historiografie stellen die Werke Steiners eine Herausforderung dar, da sie sich nicht einfach einer der damaligen Philosophieschulen (…) zuordnen lassen. In augenscheinlich schlichter Sprache geschrieben, treiben sie ihre Wurzeln doch tief in den geschichtlichen Boden”. Sijmons beschrieb, wie Steiner (im Kontext seiner Zeit stehend) die beiden Gegenpole Idealismus und Phänomenalismus zu einer dialektischen Phänomenologie verbinde:[11] In jedem Kapitel bilde ein Gegensatz den Ausgangspunkt der Untersuchung; die Analyse bleibe dann nicht im «Entweder-Oder» stecken, sondern werde zum komplexen Zusammengehen ausgestaltet. „So kann man sagen, dass Rudolf Steiner eine phänomenologisch-dialektische Methode handhabt. Einfache Begriffsbestimmungen und Gegensätze wachsen durch eine Begriffsentwicklung über sich hinaus, zuweilen in terminologisch widersprüchlichen Aussagen. In der Gesamtschau erfassen wir zuletzt den dynamischen Begriff des menschlichen Bewusstseins“.[29]

Steiner hatte in einem Vortrag am 21. Januar 1914 in Berlin dargestellt, wie es im Grunde einen Kreis von zwölf vorherrschenden Weltanschauungsnuancen (Perspektiven, auf die Welt zu blicken und über sie zu denken) gebe, die man in zweimal zwei Grundgegensätze und ihre viermal zwei Übergänge ordnen könne.[30] Diese gingen laut Sijmons „daraus hervor, dass Menschen jeweils eine bestimmte Veranlagung oder Neigung zu einem Gesichtspunkt haben und sich nicht auf eine andere Anschauungsweise einlassen möchten. Die dynamische Gesamtidee differenziert sich somit in Sichtweisen. Wir gewinnen zur dynamischen Vorstellung der Idee gleichsam zwölf Orientierungspunkte, um diese Dynamik festhalten zu können und methodisch zu verwerten“.[31] Diese dialektisch-phänomenologische Systematik Steiners erlaube es, „verschiedene gängige Auffassungen der Freiheit in Beziehung zu seinem Freiheitskonzept zu bringen. Der Gedankengang der «Philosophie der Freiheit» schließt sich dadurch den heutigen Diskussionen an verschiedenen Stellen an. … Die Rezeption hat damit - sowohl im akademischen Felde wie wohl auch bei anthroposophischen Autoren - noch einiges vor sich. Wenn irgendeinem Thema eine dergleichen multiperspektivische Sicht angemessen sein soll, so wäre es auch heute noch das Thema der menschlichen Freiheit.“[32]

Literatur[Bearbeiten]

  • Karl-Martin Dietz (Hrsg.): Rudolf Steiners "Philosophie der Freiheit" - Eine Menschenkunde des höheren Selbst: Beiträge zur Philosophie der Freiheit - Rudolf Steiner - 100 Jahre nach ihrem Erscheinen. Stuttgart 1994, ISBN 3-7725-1164-3.
  • Michael Muschalle: Über den Zusammenhang von Freiheitsfrage und Erkenntnisfrage. Ein Beitrag zum Verständnis des intuitiven Denkens in Steiners Philosophie der Freiheit. In: Studien zur Anthroposophie. 2002.
  • Otto Palmer: Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit. Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1966, ISBN 3-7725-0665-8.
  • Jaap Sijmons: Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit. In: Peter Heusser, Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6.

Anmerkungen und Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Steiner hatte damals schon seine Doktorarbeit in erweiterter Form als ‚Wahrheit und Wissenschaft – Vorspiel einer Philosophie der Freiheit‘ im Frühjahr 1892 veröffentlicht.
  2. Die ersten Ansätze zu einer 'Philosophie der Freiheit' finden sich sehr früh in einem Brief vom 27. Juli 1881 des Zwanzigjährigen an seinen Freund Rudolf Ronsperger "Die Philosophie ist bei mir ein inneres Bedürfnis, ohne die mir das Leben ein leeres Nichts ist [...] Der August wird mir hoffentlich die nötige Ruhe gewähren, einen großen Teil meiner lieben Freiheitsphilosophie zu Papier zu bringen." [1] Briefband, Brief 3. – Es gingen ihr 1891 die Dissertation ‚Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichte’s Wissenschaftslehre‘ voraus, welche dann im Frühjahr 1892 als ‚Wahrheit und Wissenschaft – Vorspiel einer Philosophie der Freiheit‘ in Buchform veröffentlicht wurde. Rudolf Steiner „Wahrheit und Wissenschaft - Vorspiel einer ‚Philosophie der Freiheit'" , Rudolf Steiner Verlag, Dornach, 4. überarbeitete Auflage 2012; ISBN 978-3-7274-0031-5; Volltext als .pdf-Datei
  3. Rudolf Steiner: "Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode" . 16. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1995, ISBN 3-7274-0040-4. (Taschenbuchausgabe TB 627, ISBN 3-7274-6271-X) Volltext als .pdf-Datei. Sie erschien im November 1893, offiziell mit eingedruckter Jahreszahl aber erst 1894 und 25 Jahre später in zweiter überarbeiteter und mit ausführlichen Zusätzen versehenen Auflage 1918. In der ersten Auflage von 1893/1894 lautete der Titel: "Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode" . Sie wurde in 1000 Exemplaren im Berliner Emil Felber Verlag herausgebracht. Der Autor erhielt damals 15 Freiexemplare. Bis zum Jahre 1908, also in Laufe von 14 Jahren, wurden kaum 400 Exemplare verkauft.
  4. Peter Selg "Rudolf Steiners innere Situation zur Zeit der 'Philosophie der Freiheit'" , Natura-Verlag, Dornach 2007; ISBN 978-3-7235-1307-1
  5. Renatus Ziegler: Vorbedingungen und Konsequenzen der Fragefähigkeit des Menschen: Erkenntniswissenschaft als Grundlage von Natur- und Geisteswissenschaft. In: Peter Heusser, Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner: Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Schattauer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6.
  6. Herbert Witzenmann: Die Voraussetzungslosigkeit der Anthroposophie - Eine Einführung in die Geisteswissenschaft Rudolf Steiners. 2. Auflage. Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1986, ISBN 3-7725-0851-0.
  7. Seite 6. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die zitierte Online-Ausgabe der Philosophie der Freiheit.
  8. Online-Ausgabe, S. 119.
  9. Otto Palmer: Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit. Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1966, ISBN 3-7725-0665-8.
  10. Sie hat zahlreiche Neuauflagen mit ungefähr 220.000 gedruckten Büchern erlebt und wurde bisher in 14 Sprachen übersetzt
  11. a b Jaap Sijmons: Phänomenologie und Idealismus. Struktur und Methode der Philosophie Rudolf Steiners. Schwabe, Basel 2008, ISBN 978-3-7965-2263-5.
  12. a b c Hartmut Traub: Philosophie und Anthroposophie: Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik. Kohlhammer, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-17-022019-5.
  13. Alle Seitenzahlen beziehen sich auf die zitierte Online-Ausgabe der Philosophie der Freiheit.
  14. Jaap Sijmons: Phänomenologie und Idealismus. Struktur und Methode der Philosophie Rudolf Steiners. Schwabe, Basel 2008, ISBN 978-3-7965-2263-5, kommentiert auf Seite 30 so: „Das Buch enthält eine monistische Erkenntnistheorie als Bedingung für eine Freiheitslehre. Der erkenntnistheoretische Monismus, der jeden objektiven Dualismus (von Ich und Welt, Geist und Materie usw.) und daraus hervorgehenden Transzendentalismus überwinden will, ist eine notwendige Voraussetzung für die menschliche Freiheit, denn wenn wir in die Ursachen der Weltgeschehnisse nicht erkennend eindringen können, ist uns wohl auch der erkenntnismäßige Zugang zu den Ursachen unseres Handelns versagt. Kennen wir aber die Ursachen unseres Tuns nicht, so können wir auch nicht frei sein, denn es fehlte der Ansatzpunkt, die Ursachen irgendwie zu beeinflussen oder in die Hand zu nehmen.”
  15. Rudolf Steiner (1900, 1914): "Die Rätsel der Philosophie - in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt". Dornach, Gesamtausgabe Bibliographie Nr. 18, ISBN 3-7274-0180-X, Volltext als .pdf-Datei
  16. Dieses dritte Kapitel gilt der Steinerforschung als das Kernkapitel der Philosophie der Freiheit, denn „das Denken ist als Operator und geistiger Raum für Steiners philosophische Weltanschauung von zentraler Bedeutung“ (Siehe Hartmut Traub 2011, S. 317). In ihm wird deutlich, wo Steiners Erkenntnistheorie in empirische Erkenntnispraxis übergehen muss, denn das Denken introspektiv zu beobachten ist eine praktische Aufforderung: „Wer den Materialismus nicht überwinden kann, dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller anderen Geistestätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen.“ (S 24). Siehe hierzu auch Michael Muschalle: "Bildende Kräfte und Steiners Philosophie der Freiheit - Kritische Betrachtung zu Hartmut Traubs Buch Philosophie und Anthroposophie", 2014. www.studienzuranthroposophie.de, S. 59 ff. Nur wer dieser praktischen Aufforderung konkret und systematisch nachkommt, gewinnt einen Standpunkt, von dem aus er unabhängig die reichhaltige und widersprüchlich interpretierende Sekundärliteratur der Frage der Beobachtbarkeit des Denkens beurteilen kann. Eine Übersicht über diese Sekundärliteratur und ein Versuch der Klärung des nicht immer konsistent erscheinenden Wortgebrauches Steiners zu dieser Frage findet sich bei Michael Muschalle in seiner Arbeit "Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung. - Untersuchungen zur Beobachtungs-Aporie im dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit, zugegriffen am 9. Juli 2014.
  17. So beschreibt Steiner das Grunddilemma auch heutiger Hirnforschung, insofern sie Bewusstseinsinhalte letztlich neurophysiologisch erklären möchte, wie z.B. hier: Gerhard Roth: Das Gehirn und seine Wirklichkeit – kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. 3. Auflage. Suhrkamp-Verlag, Frankfurt 1999, ISBN 3-518-28875-X.
  18. Bezüge zu diesem Problem finden sich auch in der Qualia-Diskussion bis in die neuere Philosophie.
  19. Damit wird auch Licht auf philosophische Grundfragen der theoretischen Physik geworfen. An diesen entwickelte Steiner 1882 als 21-Jähriger erstmals seine philosophischen Grundpositionen: Einzig mögliche Kritik der atomistischen Begriffe. (1882). In: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. Heft 63, Dornach 1978, ISBN 3-7274-8063-7.
  20. Rudolf Steiner: An Rosa Mayreder, 4. Nov. 1894. Zitiert nach: Rudolf Steiner: Briefe von Rudolf Steiner, Band I+II. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1997, ISBN 3-7274-0385-3.
  21. Rudolf Steiner: "Die Theosophie des Rosenkreuzers" . 14. Vortrag, GA 99. Dornach, ISBN 3-7274-0990-8, S. 159f. Volltext als .pdf
  22. Rudolf Steiner: "Mein Lebensgang" . GA 28, Dornach 1925, ISBN 3-7274-0280-6, Volltext als .pdf
  23. Handschriftliche Widmung Steiners in dem Buchexemplar seiner Frau Marie von Siversvon 1918.
  24. a b c "Dokumente zur 'Philosophie der Freiheit'" mit Faksimiles zu Teilen der Ausgaben von 1894 und 1918, mit den Randbemerkungen des Philosophen Eduard von Hartmann, den erschienenen Rezensionen von 1984–1918, Kleine Chronik ihrer Veröffentlichungsgeschichte, Verzeichnis der Äußerungen Steiners über sie, sowie eine Bibliographie und ein Literaturverzeichnis. Zusatzband der Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe, Bibliographienummer GA 4a, Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1994; ISBN 978-3-7274-0045-2 - Volltextausgabe
  25. Zum Vorwurf des "Rutsches in die Unphilosophie" äußerte sich Steiner folgendermaßen: „Gewiß, der Rutsch in den Abgrund wird nicht durch Unphilosophie, aber auch nicht durch eine Philosophie-sein-wollende-Hypothese verhindert, sondern dadurch, daß das lebendige Leben in das andere Dasein hinübergeführt wird, daß das Unterbewußte lebendig bewußt gemacht wird, damit dasjenige, was unabhängig, objektiv von der Seele erlebt wird, wiederum zurückgeleitet werden kann in das Bewußtsein.“ Rudolf Steiner: Die Menschenrätsel in der Philosophie und in der Geistesforschung (Anthroposophie). Öffentlicher Vortrag in Zürich am 9. Oktober 1916 (Volltext)
  26. Michael Muschalle, u.a. in: Über den Zusammenhang von Freiheitsfrage und Erkenntnisfrage. Ein Beitrag zum Verständnis des intuitiven Denkens in Steiners Philosophie der Freiheit. Studien zur Anthroposophie 2002.
  27. Gerhard Wehr: Rudolf Steiner. Leben, Erkenntnis, Kulturimpuls. Diogenes, 1995, ISBN 3-257-22615-2.
  28. Lorenzo Ravagli: Polemischer Diskurs: die Anthroposophie und ihre Kritiker. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Verlag Schattauer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6. In diesem Aufsatz zeigt Ravagli unter anderem, dass die Art der Kritik an der Anthroposophie oft mehr über die (bisweilen selbstwidersprüchlichen) Ideologien der Kritiker verschiedenster Provenienz aussagt als über die Anthroposophie selber.
  29. Jaap Sijmons: Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Schattauer-Verlag, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6, S. 84f..
  30. Rudolf Steiner: Der menschliche und der kosmische Gedanke. GA 151, Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1990, ISBN 3-7274-1510-X. Volltext als .pdf: Im 2. Vortrag vom 21. Januar 1914 skizziert Steiner erstmals seine Weltanschauungslehre: Spiritualismus und Materialismus sowie Idealismus und Realismus werden gegenübergestellt und jeweilige Übergänge (Monadismus, Dynamismus, Phänomenalismus, Sensualismus, Mathematismus, Rationalismus, Psychismus und Pneumatismus) bezeichnet und charakterisiert
  31. Jaap Sijmons: Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Schattauer-Verlag, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6, S. 88.
  32. Jaap Sijmons: Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit. In: Peter Heusser und Johannes Weinzierl (Hrsg.): Rudolf Steiner - Seine Bedeutung für Wissenschaft und Leben heute. Schattauer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-7945-2947-6, S. 98.