Daniel Boyarin

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Daniel Boyarin (* 1946 in Asbury Park, New Jersey; hebräisch ‏דניאל בוירין‎) ist ein US-amerikanischer Religionsphilosoph. Seit 1990 lehrt er Talmud im Fachbereich Nahost-Studien der Universität von Kalifornien in Berkeley.

Leben und beruflicher Werdegang[Bearbeiten]

Boyarin ist amerikanischer und israelischer Staatsbürger.[1] Er definiert sich selbst als orthodoxen Juden.

Nach seinem Studium am Goddard College und an der Columbia-Universität vefasste Daniel Boyarin seine Dissertation an der Jewish Theological Seminary of America. Danach war er Professor an der Ben-Gurion-Universität des Negev und an der Hebräischen Universität Jerusalem und an der Bar-Ilan-Universität, in Yale, in Harvard, an der Yeshiva University und an der Berkeley-Universität. Er ist Mitglied des Enoch Seminars und arbeitet an der Henoch-Zeitschrift. 2005 wurde er in die Amerikanische Akademie für Kunst und Wissenschaft gewählt.

Wirken[Bearbeiten]

Kritik an der Methode von Isaak Heinemann[Bearbeiten]

Boyarin übt Kritik an der Methode von Isaak Heinemann, den Midrasch zu kategorisieren, zu interpretieren und zu verstehen. Boyarin meint, dass Heinemanns Methode unflexibel sei. So kritisiert er an Heinemanns Werk Die Wege der Aggadah (Darkhe haAggada), dass dieser soziale und historische Faktoren bei der Entstehung des Midrasch ignoriert. Heinemann sei zu sehr Gundolf und Stefan George verhaftet. Heinemann verabsolutiere die Methode der George-Schule.[2] Boyarin kritisiert an Heinemann, dass dieser einerseits die rabbinischen Midraschim für eine Auslegung biblischer Textes halte, andererseits Aggadot mit erfundenen Texten vergleiche, die die Vergangenheit nicht spiegelten; diese Texte seien nichts anderes als ein "Sprachrohr für die Ansicht ihrer Autoren"[3].

Nach Boyarin waren die Midrashim eher durch die Notwendigkeiten der Rhetorik und Propaganda bestimmt und eher in der gesellschaftlichen Realität der rabbinischen Periode verwurzelt. Sie waren weniger das Produkt des kreativen Genies einzelner Rabbiner, wie es Isaak Heinemann vertritt, die über den Umstanden ihrer Zeit standen.[4]

Boyarins Methodologie: Intertextualität und Kontextualismus[Bearbeiten]

Daniel Boyarin befasst sich insbesondere mit folgenden Methoden:

  • Intertextualität: Interaktion innerhalb des Midrasch. Ein Teil der Texte antwortet auf andere Texte innerhalb des Midrasch. Es findet eine Interaktion mit Teilen innerhalb des gleichen Textes statt.
  • Kontextualität: Wann und wo fand die Kon-Versation bzw. der Dialog mit Texten außerhalb des Midrasch, seien sie biblischer oder anderer Art, statt.
  • Extratextualität: Extratextuelle Realität bzw. Geschichte nimmt Einfluss auf den Midrasch. So das Märtyrertum des Rabbi Akiba. Die aggadischen Geschichten antworten auf die neutestamentliche Geschichte des Christentums.

Boyarin vertritt, dass die Intertextualität eine Methode sei, den Midrasch zu verstehen. Diese Methode habe nach Boyarin einige verschiedene Richtungen, von denen drei seiner Meinung nach für das Verständnis von Midrasch wichtig seien. Die erste Methode sei, dass der Text immer aus einem Mosaik des bewussten und unbewussten Zitierens früherer Dialoge besteht. Das zweite ist, dass Texte ihrer Art nach einen Dialog darstellen, ein Beispiel für Kontextualismus darstellen und dass die Bibel ein Beispiel solch eines Textes ist. Die dritte Methode ist, dass es kulturelle Codes gibt.[5]

Boyarin stellt sich die Rabbiner als Leser vor und meint, dass diese das Beste tun würden, um der Bibel für sich selbst und für ihre damalige Zeit einen Sinn abzugewinnen. So sei der Text der Torah voller Lücken, in die der Leser rutschen würde. Dieser würde dann den Text deuten und die Lücken mit den Codes der Kultur schließen. Midrash sei nach Boyarin eine Schilderung der Wirklichkeit, wie sie die Rabbiner durch ihre ideologisch gefärbten Brillen empfanden. Es sei auch zu berücksichtigen, wie die Rabbiner die Torah in ihrer Zeit lasen und welche Wirkung das Lesen eines heiligen und maßgebenden Textes in der rabbinischen Kultur bedeutete.[6]

Die Verbindung all dieser Einblicke in die Rolle von Intertextualität führt zu folgendem Resultat: Die biblische Erzählungsgeschichte ist lückenhaft und voller Dialoge. Die Rolle des Midrasch ist es, die Lücken auszufüllen. Das Material um die Lücken auszufüllen werde wie folgt bereitgestellt: Einerseits werde das Material innerhalb des Textes bereitgestellt. Im Kanon selbst und dem Wechselspiel verschiedener Teile des Kanons zueinander mit ihren interpretierenden Wechselbeziehungen zueinander sei das Material zu finden. Andererseits sei das Material auch in der ideologischen intertextuellen Code der rabbinischen Kultur zu finden.[7]

Das Programm für ein neues Darkeh haAggada ist es, die Ansicht von Midrasch als Art Deutung zu erforschen und zu rechtfertigen, die die kreative und interpretierende Praxis fortsetzt, die im biblischen Kanon selbst gefunden wird, die sogenannte intertextuelle Methode, die innerhalb eines Textes liegende Dialektik. Boyarin meint, dass die intertextuelle Lesepraxis des Midrasch eine Entwicklung der intertextuelle, interpretierenden Strategie des Tanach selbst ist.[8]

Aufgrund seiner Polysemie bzw. seiner Mehrdeutigkeit dient Intertextualität als Metapher, mit der das Deuten weitergeht.[9] Nach Boyarin wird das Deuten durch die kreative Interaktion (Intertextualität) zwischen Text und Leser und anderen Texten hergestellt. Diese Deutung erhebt nicht den Anspruch, eine einfache Paraphrase des gedeuteten Textes - Midrasch - zu sein. Es ist diese Eigenschaft, die viele Gelehrten dazu bringt, Midrasch als eine andere Art der normalen Deutung der Bibel zu definieren. Wichtig ist nach Boyarin, wann und wo die im Midrasch vorhandene Konversation, die sogenannte Kontextualität, stattfindet.[10]

Außerdem ist die sehr zerbrochene und unsystematische Oberfläche des biblischen Textes eine Verschlüsselung/Code seiner eigenen Intertextualität (Interaktion verschiedener Teile im gleichen Text zueinander). Und genau das ist es, was der Midrasch darstellt. Der Dialog und die Dialektik der Rabbiner des Midrasch werden als Messwerte des Dialogs und der Dialektik des biblischen Textes verstanden.[11]

Boyarin bezeichnet die aggadischen Midraschim als die bedeutendste Art von Historiographie. Dies sei aber nicht deswegen der Fall, weil die Midraschim ein zutreffender subjektiver Umgang mit der Vergangenheit seien.[12]

Es ist hier, dass Hayden Whites[13] Arbeit über die Theorie von Historiographie so bedeutend wird, denn er ist der Theoretiker, der offenbar die Rolle des intertext (Wechselspiel verschiedener Teile innerhalb eines Textes zueinander) in der Historiographie artikuliert.[14]

Sie dienen dazu, den biblischen Text aus der zufälligen und ungedeuteten Chronik herauszunehmen und hineinzubringen in die interpretierende, mit Werten beladene Struktur einer zutreffenden Geschichtsschreibung.[15]

Der Midrasch ist darauf nicht ein Spiegelbild dieser Ideologie, sondern ein Dialog mit dem biblischen Text, der durch diese Ideologie und als solche bedungen wird.[16]

Kritik an der Methode von Jacob Neusner[Bearbeiten]

Neuere Werke über rabbinische Literatur würden nach Boyarin eine Auseinandersetzung mit der Methode der Intertextualität betreiben. Leider würden sie den Begriff der Intertextualität missverstehen, wenn sie von dieser Methode sprechen, als ob es Texte wären, die einander entgegengesetzt wären.[17] Beispielhaft für dieses Missverständnis sei laut Boyarin das Werk von James Kugel: „zwei Einleitungen in ein Midrash ("Two Introductions to Midrash")“[18], das in Jacob Neusners Werk The Case of James Kugel's Joking Rabbis and Other Serious Issues [19] kritisiert wurde. Neusner sei nach Boyarin besessen davon, gegen seinen missverstandenen Begriff der Intertextualität als Merkmal des Midrasch zu argumentieren. In seinem Bestreben die Vertreter der Intertextualität auf jede mögliche Weise anzugreifen, habe er das Feuer gegen jene Gelehrten eröffnet, die er als Kugel und seine Freunde oder manchmal als Prooftexts Kreis bezeichnet.[20]

Nach Boyarin zeige Kugels Werk jedoch viel, was neu sei. So den historischen Ursprung des Midrasch und dessen Verbindungen zur Apocalypse, Pseudepigraphie und Philo Judaeus aus Alexandria. Die Grenzen zwischen Auslegung einzelner Verse und der Gesamtheit des Kanons im Judentum seien fließend.[21]

Publikationen[Bearbeiten]

in Französisch
  • Mourir pour Dieu : L'invention du martyre aux origines du judaïsme et du christianisme, Bayard, 2004
  • Pouvoirs de Diaspora : Essai sur la pertinence juive, Cerf, 2007
in Englisch
  • A Critical Edition of the Babylonian Talmud, Tractate Nazir. (Doctoral dissertation, 1975).
  • Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, (Berkeley: University of California Press, 1993).
  • A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, (Berkeley: University of California Press, 1994).
  • Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, (University of California Press, 1997)
  • Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, (Stanford University Press, 1999)
  • Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, (University of Pennsylvania Press, 2004)
  • Intertextuality and the reading of Midrash, Bloomington 1994 (Schriftenreihe: Indiana studies in biblical literature) ISBN 0-253-20909-9.

Weblinks[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Professor Daniel Boyarin. Auf: Nes.berkeley.edu. Abgerufen am 4. November 2013.
  2. "There may be little doubt, that the reliance on the George school as a grounding for Darkhe haAggada has given Heinemann tools for a reading of aggadic texts. One of the signal consequences of Heinemanns powerful infusion of the Gundolfian model and sensibility into his study of midrash aggada is that it leads to near total disregard for social and historical forces and meanings in the production of the text." In: Boyarin, Daniel: Intertextuality and the reading of Midrash, Bloomington 1994 (Schriftenreihe: Indiana studies in biblical literature) ISBN 0-253-20909-9, S. 10
  3. Boyarin, S. 11: "On the one hand he wishes to claim that the rabbinic midrash is interpretation of the biblical text [...] On the other hand his founding assumption [...] leads him to compare aggada with fictional texts as such which are not representations of the past at all but mouthpieces for the view of their authors."
  4. " [...]local text as being determined by the needs of rhetoric and propaganda and rooted in the extratextual reality of the rabbinic period or as being the product of the creative genius of individual rabbis wholly above time and social circumstance." In: Boyarin, S, 14 und S. 15
  5. :" The sovereign notion informing the present reading of midrash is intertextuality. This concept has several different accepted senses, three of which are important in my account of midrash. The first is that the text is always made up of a mosaic of conscious and unconscious citation of earlier discourse. The second is that texts may be dialogical in nature - contesting their own assertions as an essential part of the structure of their discourse and that the bible is a preeminent example of such a text. The third is that there are cultural codes. " In: Boyarin, S. 12
  6. :" [...] I will imagine the rabbis as readers doing the best they could to make sense of the Bible for themselves and their times [...] The text of the Torah is gapped [...] and into the gaps the reader slips, interpreting and completing the text in accordance with the codes of his or her culture [...] Midrash is a portrayal of the reality which the rabbis perceived in the Bible through their ideologically colored eyeglasses [...] we try to understand how the rabbis read the torah in their time [...] and trying to understand how a committed reading of the holy and authoritative text works in the rabbinic culture. " In: Boyarin, S. 14 und S. 15
  7. [...] The biblical narrative is gapped and dialogical. The role of the midrash is to fill in the gaps [...] The materials which provide impetus for the specifics of the gapfilling are found in the intertext in two ways: first in the intertext provided by the canon itself, the intertextual and interpretive interrelations which exist and which can be made to exist between different parts of the canon. Second, within the ideological intertextual code of the rabbinic culture. " In: Boyarin, S. 17
  8. :" [...] midrash as a kind of interpretation that continues compositional and interpretive practices found in the biblical canon itself [...] I suggest that the intertextual reading practice of the midrash is a development of the intertextual interpretive strategies which the Bible itself manifests In: Boyarin, S. 15
  9. Intertextuality, because of the polysemy of its usages, provides a powerful metaphor within which to pursue this particular this reading. In: Boyarin, S. 20 und S. 21
  10. Meaning is produced in the creative interaction(intertextuality)between text being read, reader, and other texts, and does not pretend to be a simple paraphrase of the interpreted text[...] When and where does the conversation presented in the midrash take place? (Intertextuality) In: Boyarin S. 118
  11. Moreover, the very fractured and unsystematic surface of the biblical text is an encoding of its own intertextuality and it is precisely this which the midrash interprets. The dialog and dialectic of the midrashic rabbis will be understood as readings of the dialogue and dialectic of the biblical text. In: Boyarin, Saite 14 und Saite 15
  12. In other words we will return to the idea that the aggada is the most significant kind of historiography, however, not because it represents a true subjective communion with the past as it was represented by the culture in which the aggada was produced. In: Boyarin, S. 14 und S. 15
  13. Hayden White: Tropics of Discourse, Baltimore 1978, S. 60
  14. It is here that Hayden White's work on the theory of historiography becomes so significant, for he is the theoretician who has most clearly articulated the role of the intertext in historiography. In: Boyarin, S. 16 und S. 17
  15. They also serve to take the biblical text out of the accidental and uninterpreted chronicle into the interpretive, value-laden structures of a true historiography; however the eternal unchanging verities of romanticism are replaced here by culture-bound, historically conditioned, specific ideological patterns of significance. In: Boyarin, page 17
  16. The Midrash is not then a reflex of that ideology but a dialogue with the biblical text conditioned and allowed by that ideology and as such is no different from any other interpretation. In: Boyarin, Saite 17
  17. :" While recent writers on rabbinic literature have already discussed it in terms of intertextuality, I believe that a misreading of this concept often shows up in their texts, for they speak of "intertextuality" as if it were a characteristic of some texts as opposed to others. " In: Boyarin, S. 12
  18. James Kugel, Two Introductions to Midrash, in Hartman und Budick, SS. 77-105
  19. Jacob Neusner: The Case of James Kugel's Joking Rabbis and Other Serious Issues, in his Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism (Atlanta 1988) SS. 59-73
  20. :"Neusner has a kind of obsession with arguing against his misconceived notion of intertextuality as a characteristic of midrash. In his zeal to attack the intertextualists on every possible front, he has opened here another battlefield against those scholars that he refers to as Kugel and his friends or sometimes the Prooftexts circle." In: Boyarin, S. 13
  21. :" [...] Kugel's text has much that is new and interesting in it about the historical origins of midrash and its connections with apocalypse, pseudepigrapha and Philo Judaeus of Alexandria [...] and all that Kugel is doing is unpacking the virtual commonplace that midrash is exegesis of biblical verses not books [...] there is no boundary between midrash exegesis of a single verse and the entirety of the canon of Judaism." In: Boyarin, S. 13