Liberale Bewegungen im Islam

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Liberale Bewegungen im Islam, kurz: liberaler Islam, ist ein Sammelbegriff für Gruppen und Einzelpersonen innerhalb des Islams, die ein Islamverständnis vertreten bzw. anstreben, das sich die liberalen Grundsätze von Demokratie und Menschenrechten[1], wie sie in der westlichen Welt Im Zuge von Humanismus und Aufklärung entwickelt wurden, zu eigen macht. Damit steht der liberale Islam im Gegensatz zu den vorherrschenden, traditionellen Strömungen im Islam, die Demokratie und Menschenrechte im westlichen Sinn ganz oder teilweise ablehnen. Statt von liberalem Islam sprechen manche Gruppen lieber von humanistischem[2] oder auch aufgeklärtem[3] Islam, um Missverständnisse zu vermeiden, etwa, dass aufgeklärte, moderne Konservative ausgeschlossen seien. Auch die Begriffe Euro-Islam[4] oder Reformislam bzw. Islamreform[5] werden häufig zur Bezeichnung des liberalen Islam verwendet, obwohl der Begriff Euro-Islam durch Bassam Tibi eng definiert wurde, bzw. nicht jeder Reformislam ein liberaler Islam sein muss[6]. Eine arabische Selbstbezeichnung lautet الإسلام التقدمي, al-Islām at-taqaddumī, „fortschrittlicher Islam“.

Die Bewegungen umfassen unter anderem eine Neuinterpretation des Korans und eine Hinterfragung der Hadith.

Geschichte des liberalen Islams[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Nachdenken über einen liberalen Islam begann nicht erst mit der Einwanderung von Muslimen in die Länder der westlichen Welt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, sondern schon viel früher mit der intensiven Berührung der islamischen mit der europäischen Welt, die mit der Ägyptischen Expedition Napoleons 1789–1801 begann. Die große geistige Bewegung zur Versöhnung von Islam und Moderne war bzw. ist die sogenannte Nahda-Bewegung. Die wichtigsten Islamreformer der Nahda im 19. Jahrhundert waren Dschamal ad-Din al-Afghani (1838–1897) und Muhammad Abduh (1849–1905). Die Nahda beeinflusste auch den Modernediskurs in der arabisch-islamischen Philosophie.[7]

Man beachte, dass auch der Islamismus bzw. die Bewegung des Islamischen Erwachens, auch Re-Islamisierung genannt, aus der Auseinandersetzung des Islams mit der Moderne hervorging. Bekannte Vordenker dieser parallelen Bewegungen sind z.B. Hasan al-Bannā, Muhammad Iqbal oder Ali Schariati. Teilweise herrscht über die Einordnung der einzelnen Vordenker als Vertreter eines liberalen Islams keine Einigkeit. Muhammad Iqbal z.B. wird von Kurzman als „most influential liberal Muslim of the twentieth century“[8] bezeichnet, während Ludwig Ammann einwendet: „Iqbal ist also kein liberaler Reformer, auch wenn er hierzulande gerne so verstanden wird“.[9]

Ansätze und Methoden liberalen Islams[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es gibt verschiedene Ansätze des liberalen Islam, die sich nach verschiedenen Aspekten unterscheiden lassen: Der liberale Islam in westlichen Ländern geht z.B. von anderen Voraussetzungen aus als der liberale Islam in islamischen Ländern. Einige argumentieren sehr theoretisch, andere handeln eher wie politische Aktivisten. Die verschiedenen Gruppen und Einzelpersonen wählen zudem verschiedene Methoden, um den Islam zu liberalisieren. In den Methoden spiegelt sich der soziale Kontext der jeweiligen Akteure. Allen gemeinsam ist das Festhalten an den Fünf Säulen des Islams.[10][11]

Um dem Verdacht zu begegnen, die Religion des Islams willkürlich an westliche Vorstellungen anzupassen, verzichten viele Islamreformer auf den Begriff der Reform und weichen auf Begriffe wie Erneuerung, Englisch renewal, aus.[12] Einige liberale Gruppierungen lehnen die Mitgliedschaft von „Kulturmuslimen“ ab, um ihren religiösen Charakter sicherzustellen.[13]

Anpassung und theologische Rabulistik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einige liberale Muslime in westlichen Ländern stellen den Aspekt der Anpassung an ihre westliche Umwelt in den Vordergrund. Sie argumentieren kaum theologisch, sondern setzen kurzerhand die Verfassung ihres Landes im Sinne einer Zivilreligion über die Scharia. Damit sprechen sie vor allem sogenannte Kulturmuslime bzw. säkulare Muslime an, die ihre Religion kaum praktizieren.[14] – Andere setzen auf eine theologische Rabulistik, indem sie auf theologische Argumentationen zurückgreifen, die schwierige Probleme auf einfache Weise zu lösen versuchen: So z.B. die Verwerfung der gesamten Hadith-Literatur. Nur der Koran allein als geoffenbartes Buch wird als Richtschnur anerkannt (Koranismus).[15] Oder die alleinige Anerkennung der sogenannten mekkanischen Suren des Koran als normativ, während man die medinensischen Suren verwirft. Analog verfährt man mit den Hadith.[16]

Diese Vorgehensweisen sind theologisch stark angreifbar. In der Literatur werden diese Varianten von liberalem Islam kaum diskutiert.[17]

Wiederaufgreifen verschütteter Traditionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Viele liberale Muslime berufen sich auf Lehrtraditionen aus der Geschichte der islamischen Theologie, die ihrer Meinung nach zu Unrecht marginalisiert und vergessen wurden. Dazu gehört insbesondere die theologische Richtung der Muʿtazila aus dem 9. Jahrhundert, die stark von der griechischen Philosophie beeinflusst war und Willensfreiheit und Rationalität in den Vordergrund ihrer Lehre stellte, überlieferte Traditionen hinterfragte, sowie von der Erschaffenheit des Korans ausging. In diese Periode fiel auch die Blütezeit des Islam.[18]

Ebenfalls aufgegriffen wird der Rationalismus des Ibn Ruschd (1126–1198), auch Averroes genannt, der außerdem der Gegenspieler von al-Ghazālī war, der Philosophie und Rationalismus ablehnte.[19]

Liberale Muslime erinnern aber auch an Meinungen von Vordenkern anderer islamischer Richtungen, mit denen sie partiell übereinstimmen. So glaubte z.B. Ibn Qaiyim al-Dschauzīya, der heute als früher Vordenker der Salafisten gilt, dass Dschihad ausschließlich Verteidigungskampf bedeutete.[20] Und Ibn Taimīya, der heute als Vordenker des Islamismus gilt, stellte das Prinzip der Abrogation infrage.[20]

Liberale Muslime wenden sich gegen die Schließung der sogenannten Tore des Idschtihād im sunnitischen Islam, die dem einzelnen Muslim die Kompetenz abspricht, eigene Urteile zu fällen.[21]

Die historisch-kritische Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Historisch-kritische Methode enthält einen ganzen Werkzeugkasten an Instrumenten, um der wahren Bedeutung und Aussage alter Texte näher zu kommen.

Besseres Verstehen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bevor man mit der historisch-kritischen Methode zu einer Interpretation von Koran und Sunna gegen den bislang bekannten wörtlichen Sinn vorstößt, wofür die historisch-kritische Methode berühmt ist, erlebt man häufig, dass auch der wörtliche Sinn erst neu entdeckt werden muss. Oft erschließt sich im historischen Kontext und bei genauer Lesung, dass ein Text etwas ganz anderes meinte, als bisher gedacht. Es liegt also ein Interpretationsfehler vor, der auch im Rahmen der traditionellen Exegese als solcher erkannt werden kann.[22]

Zeit- und situationsbedingte Normen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Fast schon ein Gemeinplatz ist die Erkenntnis, dass bestimmte moralische Vorschriften abhängig von der Situation und der Zeit sind, in der sie entwickelt wurden. Ändern sich die Zeiten und die Situation, dann muss man auch die moralischen Vorschriften entsprechend ändern, weil sie sonst ihren Sinn verlieren. Nur der tiefere Sinn der moralischen Vorschrift bleibt über die Zeiten erhalten. Die historisch-kritische Methode unterstützt dabei, den damaligen Zeitkontext zu erforschen, und zu erkennen, was der tiefere Sinn von moralischen Vorschriften ist.[23][24]

Hinterfragung der Hadith[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben dem Koran sind die Hadith die wichtigste Quelle der islamischen Religion. Die Hadith sind die Überlieferungen vom Leben Mohammeds. Dazu gehört auch die Prophetenbiographie des Ibn Ishaq. Der Koran erzählt kaum etwas über Mohammed und Mekka, und die Aussagen der einzelnen Suren verraten nur wenig über den Kontext, für den sie gelten, und sind deshalb hoch interpretierbar. Erst die Hadith legen fest, wie der Koran zu interpretieren ist, und wie Mohammed lebte, der Vorbild für alle Muslime ist. Das Problem dabei: Die Hadith wurden erst 150 bis 200 Jahre nach Mohammeds Tod geschrieben.[25]

Von Anfang an wurde unter Islamgelehrten darüber gestritten, welche Hadith glaubwürdige Überlieferungen sind und welche nicht. Islamreformer können durch berechtigtes Anzweifeln der Historizität von Hadith erhebliche Veränderungen in der Interpretation des Koran bewirken. So bezweifelt z.B. Mouhanad Khorchide, dass das Massaker an dem jüdischen Stamm der Banu Quraiza, dass Mohammed gutgeheißen haben soll, tatsächlich historisch stattfand, wie es Ibn Ishaq berichtet.[26]

Die historische Wissenschaft kann bei der Frage nach der Glaubwürdigkeit der Hadith eine große Hilfe sein. Seit in den 1970er Jahren die sogenannte Revisionistische Schule der Islamwissenschaft die Glaubwürdigkeit der Hadith grundsätzlich infrage stellte und die konsequente Anwendung der historisch-kritischen Methode einforderte, gibt es eine andauernde Diskussion über das Bild der Wissenschaft von den Anfängen des Islam. Neben Historikern, die an der traditionellen Darstellung festhalten und Historikern, die so weit gehen, dass sie sogar die Historizität Mohammeds infrage stellen, gibt es inzwischen eine ganze Reihe von Historikern, die ein korrigiertes Bild von Mohammed und seiner Zeit zeichnen, das sich vom traditionellen Bericht deutlich unterscheidet.[25][27]

Erforschung des Koran[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch der Koran kann historisch-kritisch gelesen werden. Dabei stellt sich auf der einen Seiten immer mehr heraus, dass der Koran vielfache Bezüge und Ähnlichkeiten zur Literatur, Theologie und Philosophie der damaligen Zeit aufweist. Der Koran ist zudem ein diskursiver Text, der offenbar auf Fragen seiner Zeit Bezug nimmt und über sie in einen Dialog eintritt. Auch ist der Koran offenbar mehrfach redaktionell überarbeitet worden. Neben einem Grundbestand des Textes, der auf Mohammed zurückgehen könnte, gab es auch spätere Zusätze und Veränderungen, bis hin zu den unvermeidlichen Abschreibefehlern, wie sie in allen alten Manuskripten zu finden sind. Kurz: Der Grundbestand des Koran kann durchaus auf Mohammed zurückgehen, und ob Mohammed den Koran von Gott empfing, ist natürlich Glaubenssache, doch handelt es sich beim Koran um ein Gotteswort, das in jedem Fall in vielfacher Weise in Menschenwort eingekleidet ist.[25][28][29]

Positionen zu kontroversen Themen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der liberale Islam vertritt die Vereinbarkeit von Demokratie und Menschenrechten im westlichen Sinn mit dem Islam, wodurch die meisten Konfliktfelder entschärft werden. In einzelnen Fragen gehen die Meinungen der verschiedenen Vertreter des liberalen Islams jedoch auseinander. Wegen der Komplexität kann die jeweils aufgebaute theologische Argumentation an dieser Stelle nicht wiedergegeben werden.

Trennung von Staat und Religion[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Trennung von Staat und Religion wird als richtig und wertvoll anerkannt. Auch im Handeln und Sprechen von Mohammed wird eine Trennung zwischen seiner Funktion als religiöser Prophet und seiner Funktion als säkularer Staatsmann gesehen.

Das islamische Recht, die Scharia, sollte vor allem als Morallehre verstanden werden, und nicht als Recht und Gesetz. Zudem werden die einzelnen traditionellen Vorschriften der Scharia vom liberalen Islam hinterfragt.

In der Frage, ob das Verhältnis von Staat und Religion laizistisch wie in Frankreich oder kooperativ wie in Deutschland geregelt sein sollte, gehen die Meinungen auseinander.

Haltung zu Andersgläubigen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Muslime und Nichtmuslime sind gleichberechtigt. Liberale Muslime wollen teilweise gar nicht zuerst als Muslime wahrgenommen werden, sondern als Mitmenschen, unabhängig von ihrer Religion. Eine Islamisierung des gesellschaftlichen Lebens wird abgelehnt.

Ehen von Musliminnen mit Nichtmuslimen sind möglich. Die Kinder von Mischehen müssen nicht zwingend muslimisch erzogen werden.

Gleichberechtigung von Mann und Frau[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hauptartikel: Islamischer Feminismus

Männer und Frauen haben nach Meinung liberaler Muslime dieselben Rechte, auch in der Ehe. Das Patriarchat wird abgelehnt. Eine Trennung der Lebensbereiche nach Männern und Frauen wird weitgehend abgelehnt.

In der Frage nach der Toleranz gegenüber dem Tragen des Kopftuches (Hidschāb) bzw. des Niqab oder der Burka gehen die Meinungen auseinander. Einige lehnen auch das Kopftuch ab, andere nicht. Einige wollen Verbote, andere nicht. Einige muslimische Feministinnen weisen darauf hin, dass das Kopftuch die Tendenz hat, Frauen zu de-sexualisieren, so dass sie weniger als Objekt und mehr als Person behandelt werden. Darüber hinaus sehen einige muslimische Feministinnen das Tragen des Hidschāb als sichtbares Zeichen dafür, dass sie sowohl Feministinnen als auch Muslimas sind.

Haltung zur Sexualität[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Sexualität soll angstfrei und selbstbestimmt gelebt werden. Das Phänomen der Ehrenmorde wird verurteilt, der dahinter stehende Ehrenkodex abgelehnt. Homosexuelle und andere Minderheiten werden toleriert bzw. akzeptiert.

Wissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Prinzip einer rationalen, objektiven Wissenschaft, die unabhängig von Religion betrieben wird, wird akzeptiert. Es gibt keine exklusive „Islamische Wissenschaft“, sondern nur die eine Wissenschaft, an der alle teilhaben.

Liberale Muslime akzeptieren wissenschaftliche Erkenntnisse, die dem Weltbild des Korans und der Hadith aus dem 7. Jahrhundert noch unbekannt waren, wie z.B. die Evolutionstheorie. Auch die Ergebnisse der Geschichtswissenschaft und Archäologie werden akzeptiert, auch wenn dadurch ein anderes Bild von Mohammed und seiner Zeit gezeichnet wird, als es die traditionellen Quellen berichten, und daraus andere Schlussfolgerungen gezogen werden müssen, als aus den traditionellen Berichten über die Anfänge des Islam.[27]

Islam im Bildungswesen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Liberale Muslime begrüßen die Einrichtung von islamtheologischen Lehrstühlen an Universitäten. Sie lehnen die Kontrolle der traditionalistischen Islamverbände über diese Lehrstühle ab.

Ein islamischer Religionsunterricht an den Schulen wird begrüßt. Einige liberale Muslime würden jedoch einen gemeinsamen Unterricht für alle Kinder unabhängig von ihrer Religion bevorzugen. Auch für den Islamunterricht an Schulen wird ein Einfluss der traditionalistischen Islamverbände abgelehnt.

Liberale Muslime begrüßen Sexualkundeunterricht, Schwimmunterricht, Klassenfahrten und Koedukation, und lehnen es ab, dass manche Muslime sich davon befreien lassen wollen.

Haltung zum Dschihad[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Dschihad im Sinne eines bewaffneten Kampfes ist nach Meinung liberaler Muslime nur als Verteidigungskampf erlaubt. Es handelt sich nicht um einen „heiligen Krieg“ sondern um eine Frage des säkularen Kriegsrechts. Im Vordergrund des Dschihad-Verständnisses steht beim liberalen Islam jedoch der Dschihad als „Anstrengung“ für eine ethische Sache friedlicher Art: Sei es die Herausbildung einer inneren Haltung, sei es eine soziale Tat.

Kritik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kritik am liberalen Islam kommt von verschiedenen Seiten. Traditionell eingestellte Muslime argumentieren, dass der Islam unveränderlich sei und keine Reformen nötig habe bzw. dass Reformen eine Verfälschung des Islam seien.[30] Der pakistanisch-deutsche Islam- und Politikwissenschaftler Muhammad Sameer Murtaza kritisierte auf islam.de, dass Verbände des liberalen Islam wie der LIB oder der VDEM vielleicht nur ein „theologisches Label“ über einen Lebensentwurf stülpen wollen. Womöglich handele es sich auch einfach nur um eine „bewusste Verchristlichung des Islam“. Sie seien zwar theologisch Monotheisten, philosophisch jedoch Dualisten, und ihre „intellektuellen Spielereien“ seien fernab jeglichen wissenschaftlichen Niveaus.[31] Dem liberalen Islam wird vorgeworfen, Vorurteile über den Islam wie Gewaltbereitschaft und Frauenfeindlichkeit zu schüren, und dass er nicht in der islamischen Basis verankert sei.[32]

Von islamkritischer Seite wird ebenfalls postuliert, dass eine Islamreform nicht möglich sei, da der Islam nicht modern interpretiert werden könne.[33]

Dem wird von der Seite des liberalen Islams, aber auch von Seiten neutraler Islamwissenschaftler entgegen gehalten, dass der Islam schon immer vielgestaltig war und sich schon immer verändert hat.[34]

Organisationen und Einrichtungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Deutschland[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Österreich und Schweiz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zeitgenössische Vordenker und Aktivisten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Deutschland[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Mimoun Azizi (1972-), deutscher Arzt, Politikwissenschaftler und Soziologe
  • Lamya Kaddor (1978-), deutsche Islamwissenschaftlerin und Religionspädagogin.
  • Mouhanad Khorchide (1971-), österreichischer Soziologe, Islamwissenschaftler und Religionspädagoge.
  • Ahmad Mansour (1976-), israelisch-arabischer Psychologe.
  • Rabeya Müller (1957-), deutsche Islamwissenschaftlerin, muslimische Theologin und Religionspädagogin.
  • Abdel-Hakim Ourghi (1968-), algerisch-deutscher Islamwissenschaftler und Religionspädagoge.
  • Hilal Sezgin (1970-), deutsch-türkische Journalistin.
  • Erdal Toprakyaran (1974-), deutscher Islamwissenschaftler und Historiker.
  • Bassam Tibi (1944-), syrisch-deutscher Politikwissenschaftler.

Österreich und Schweiz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Amer Albayati (1942-), irakisch-österreichischer Journalist.
  • Ednan Aslan (1959-), österreichisch-türkischer Professor für islamische Religionspädagogik.
  • Saïda Keller-Messahli (1957-), tunesisch-schweizerische Romanistin.
  • Elham Manea (1966-), jemenitisch-schweizerische Politologin und Autorin.

Frankreich, Belgien[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Mohammed Arkoun (1928–2010), algerisch-französischer Philosoph.
  • Malek Chebel (1953-), algerisch-französischer Anthropologe und Religionswissenschaftler.
  • Abdelwahab Meddeb (1946–2014), tunesisch-französischer Literaturwissenschaftler.
  • Soheib Bencheikh (1961-), algerisch-französischer Islamgelehrter und Reformer.
  • Ghaleb Bencheikh (1960-), algerisch-französischer Physiker und islamischer Aktivist.

USA, Kanada, Großbritannien[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Fazlur Rahman (1919–1988), pakistanisch-amerikanischer Philosoph.
  • Khaled Abou Al-Fadl (1963-), kuwaitisch-amerikanischer Professor für islamisches Recht und Menschenrechte.
  • M. A. Muqtedar Khan (1966-), indisch-amerikanischer Politikwissenschaftler.
  • Omid Safi US-amerikanischer Islamwissenschaftler, Schwerpunkt Mystik, und Aktivist.
  • Reza Aslan (1972-), iranisch-amerikanischer Religionswissenschaftler, Buchautor.
  • Ziauddin Sardar (1951-), britischer Publizist und Politikberater.
  • Usama Hasan britischer Astronom und islamischer Theologe.
  • Amina Wadud (1952-), US-amerikanische Islamwissenschaftlerin, Frauenrechtlerin.
  • Shabbir Ahmed (1947-), pakistanisch-amerikanischer Buchautor.
  • Ahmed Subhy Mansour (1949-), ägyptisch-amerikanischer Islamgelehrter und Koranist.
  • Edip Yuksel (1957-) kurdisch-amerikanischer Rechtsgelehrter, Philosophiedozent und Anhänger der Code 19-Theorie

Türkei[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Arabische Kernländer[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Maghreb-Staaten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Iran[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Pakistan, Indien[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Andere Staaten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Werke über den liberalen Islam[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Werke von Vordenkern des liberalen Islams[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Nasr Hamid Abu Zaid: Gottes Menschenwort. Für ein humanistisches Verständnis des Koran. 2008, ISBN 978-3-451-29972-8.
  • Nasr Hamid Abu Zaid: Mohammed und die Zeichen Gottes. 2008, ISBN 978-3-451-29274-3.
  • Mohammed Arkoun: Pour une critique de la Raison islamique. 1984.
  • Mohammed Arkoun: The Unthought in Contemporary Islamic Thought. 2002.
  • Fazlur Rahman: Islam and Modernity. 1982.
  • Fazlur Rahman: Revival and Reform in Islam. 1999.
  • Yaşar Nuri Öztürk: Der verfälschte Islam. Eine Kritik der Geschichte islamischen Denkens. 2007, ISBN 3-89978-062-0 (deutsche Kurzfassung des türkischen Originals).
  • Mouhanad Khorchide: Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion. 2012. ISBN 978-3-451-30572-6
  • Mouhanad Khorchide: Scharia – der missverstandene Gott. Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik. 2013. ISBN 978-3-451-30911-3
  • Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen: Mit dem Islam zu einem neuen Humanismus. 2015.

Werke von Aktivisten des liberalen Islams[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Abdelwahab Meddeb: Zwischen Europa und Islam. 115 Gegenpredigten. 2007. ISBN 978-3-88423-288-0
  • Abdelwahab Meddeb: Die Krankheit des Islam. 2002. ISBN 3-88423-201-0;
  • Bassam Tibi: Im Schatten Allahs – Der Islam und die Menschenrechte. 1994.
  • Bassam Tibi: Euro-Islam: die Lösung eines Zivilisationskonfliktes. 2009. ISBN 978-3-89678-651-7
  • Lamya Kaddor: Muslimisch, weiblich, deutsch. Mein Weg zu einem zeitgemäßen Islam. 2010. ISBN 978-3-406-59160-0
  • Seyran Ates: Der Islam braucht eine sexuelle Revolution: Eine Streitschrift. Ullstein 2009.
  • Seyran Ates: Der Multikulti-Irrtum Taschenbuch. Ullstein 2007.
  • Ahmad Mansour: Generation Allah. Warum wir im Kampf gegen religiösen Extremismus umdenken müssen. S. Fischer Verlag 2015.
  • Omid Safi (Hrsg.): Progressive Muslims – On Justice, Gender, and Pluralism. 2003.
  • M. A. Muqtedar Khan: American Muslims: Bridging Faith and Freedom. 2002.
  • Amina Wadud: Qur'an and Woman. 1992.
  • Farid Esack: Qur'an, Liberation and Pluralism. 1996.
  • Anouar Majid: Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World. 2001.

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Deutschsprachige Seiten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Englischsprachige Seiten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Mahmoud Bassiouni: Menschenrechte zwischen Universalität und islamischer Legitimität. Suhrkamp, Frankfurt/M. 2014. ISBN 978-3-518-29714-8.
  2. Canan Topçu: Mehr Farbe für die Islam-Debatte? in Qantara.de 20. Mai 2015: Zum Muslimischen Forum Deutschland heißt es: Um nicht als ein Vorstoß von liberalen Muslimen missverstanden zu werden, verzichteten sie daher auf den Begriff „liberal“. Im Text taucht er kein einziges Mal auf. Trotzdem bewerten Islam-Experte Lemmen und andere das Forum als einen Zusammenschluss von liberalen Muslimen. Darauf wollen die Gründungsmitglieder aber auf keinen Fall reduziert werden.
  3. Vgl. z.B. Interview mit Boualem Sansal Cicero 17. Juni 2016: dass eines Tages ein aufgeklärter Islam auftaucht und sich weiterentwickelt, dafür gibt es keine Grundlage; oder: Lisa Caspari: Hoffnung auf den „Aufstand der Kopftuchmädchen“ Die Zeit 21. Januar 2011: Die SPD-Politikerin Lale Akgün plädiert in ihrem Buch für einen aufgeklärten Islam.
  4. Vgl. z.B. Hartmut Behr, Mathias Hildebrandt: Politik und Religion in der Europäischen Union: Zwischen nationalen Traditionen und Europäisierung Springer-Verlag 2007, S. 105: Sie alle plädieren für einen wie auch immer gearteten liberalen Euro-Islam; oder: Werner Ende, Udo Steinbach, Renate Laut: Der Islam in der Gegenwart C.H.Beck 2005, S. 572: „Euro-Islam“ steht oft für eine moderne und liberale Variante des Islams, die sich den Basisnormen der westeuropäischen Gesellschaft anpasst. Andererseits kann der Begriff auch analytisch gebraucht werden, d.h. als Ausdruck für die Formen des Islams, die durch die Interaktion mit der westeuropäischen Gesellschaft bestimmt werden.
  5. Vgl. z.B. Zafer Senocak: Der Staat kann den Islam nicht reformieren Die Welt 05. Juni 2007: Das ist ein langer und mühsamer Weg, an dessen Ende so etwas wie ein Reform-Islam entstehen könnte. Auch dieser Reform-Islam wird nur einen Teil der Muslime ansprechen können.; oder: Till-Reimer Stoldt: Diese Frau greift den deutschen Islam frontal an Die Welt 30. Oktober 2015: Von einem glaubwürdigen Reformislam könne man erst dann sprechen, meint James, wenn dieser den Mut finde, den islamischen Propheten zu kritisieren und „die Gewalt Mohammeds“ nicht mehr zu verschweigen.
  6. Vgl. z.B. Salafismus oder Wahhabismus
  7. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book Oxford University Press. 1998. S. 5–13
  8. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book Oxford University Press. 1998. S. 25
  9. Ludwig Ammann: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens Qantara.de 14. Oktober 2005
  10. Vgl. Shireen Hunter: Reformist Voices of Islam: Mediating Islam and Modernity Routledge 2014, S. 23–26
  11. Vgl. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book, Oxford University Press 1998, S. 13–18
  12. Vgl. z.B. Ömer Özsoy, Erneuerungsprobleme zeitgenössischer Muslime und der Koran, S. 16 f., in: Felix Körner SJ: Alter Text – neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute. Ausgewählte Texte, Herder Verlag 2006
  13. Regina Mönch: Die anderen Muslime Frankfurter Allgemeine Zeitung 17. Mai 2010: Dezidiert nicht säkular will eigentlich nur die Lehrerin Lamya Kaddor sein, wobei nicht klar ist, wie sie das meint. Kaddor will jedenfalls keine Kulturmuslime in ihrem Verein.
  14. Bassam Tibi: Im Schatten Allahs – Der Islam und die Menschenrechte. 1994. S. 346 ff.
  15. Yvonne Yazbeck Haddad, Jane I. Smith (Hrsg.): The Oxford Handbook of American Islam Oxford University Press, 2014, S. 152
  16. Vgl. z.B. Interview mit Abdel-Hakim Ourghi «Dieser Islam gehört nicht zu Deutschland!» Neue Zürcher Zeitung 25. August 2016
  17. Kaum diskutiert, da übergangen: Vgl. z.B. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book, Oxford University Press 1998, S. 13
  18. Richard C. Martin, Mark Woodward, Dwi S. Atmaja: Defenders of Reason in Islam: Mu'tazililism from Medieval School to Modern Symbol, Oneworld Publications 2016.
  19. Vgl. z.B. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book, Oxford University Press 1998, S. 297
  20. a b Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. 2015. S. 178
  21. Lenz Jacobsen: Interview mit Lamya Kaddor – „Die Islamkonferenz kann Alltagsprobleme nicht lösen“ Die Zeit 20. Juli 2010
  22. Vgl. z.B. Hartmut Bobzin: Der Koran: eine Einführung C.H. Beck 6. durchgesehene Auflage 2006. S. 109 ff.
  23. Vgl. z.B. Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. 2015. S. 64 f.
  24. Vgl. z.B. Lenz Jacobsen: Interview mit Lamya Kaddor – „Die Islamkonferenz kann Alltagsprobleme nicht lösen“ Die Zeit 20. Juli 2010: Wir plädieren zum Beispiel für eine historisierende Lesart des Korans. Wann genau ist die Sure entstanden? Was waren die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen? Wir müssen den Kontext der Offenbarung berücksichtigen und wertschätzen. Das führt zu immer wieder neuen Ergebnissen. Das ist ja genau dass, was der Koran von uns verlangt: die eigenen Gebote weiterzudenken. Für uns ist das Tor des Idschtihad weiter offen.
  25. a b c Vgl. z.B. Kurt Bangert: Muhammad: Eine historisch-kritische Studie zur Entstehung des Islams und seines Propheten Springer-Verlag 2016
  26. Mouhanad Khorchide: Gott glaubt an den Menschen. 2015. S. 175
  27. a b Vgl. z.B. Necla Kelek: Himmelsreise. 2010. S. 23–25
  28. Nasr Hamit Abu-Zaid: Gottes Menschenwort: für ein humanistisches Verständnis des Koran, Herder-Verlag 2008.
  29. Hartmut Bobzin: Der Koran: eine Einführung C.H. Beck 6. durchgesehene Auflage 2006.
  30. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book, Oxford University Press 1998, S. 3 f.
  31. Muhammad Sameer Murtaza: Islam ohne Seele oder alles nur PR? islam.de 27. Juni 2012
  32. Verena Vonarburg, Bern: Die Muslime in der Schweiz streiten über den „richtigen“ Islam Tagesanzeiger 22. Januar 2011
  33. Vgl. z.B. Olivier Kessler: Saïda Keller-Messahli und die Mär des «fortschrittlichen» Islams Freitags-Kommentar der «Schweizerzeit» vom 29. August 2014
  34. Charles Kurzman: Liberal Islam: A Source Book, Oxford University Press 1998, S. 3 f.