Angelsächsische Religion

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Angelsächsische Religion bezeichnet die vorchristliche polytheistische Religion des germanischen Sammelvolks der Angelsachsen in Britannien. In der Religionswissenschaft wird sie als Bestandteil der germanischen Religion insgesamt sowie insbesondere als Teil der kontinentalen südgermanischen Religion eingeordnet.[1]

Quellen und Grundlagen[Bearbeiten]

Quellenlage und Befund[Bearbeiten]

Die Quellen zur angelsächsischen Religion sind unterschiedliche schriftliche Zeugnisse, der Wortschatz der altenglischen Sprache, Ortsnamen sowie archäologische Zeugnise unterschiedlicher Art.

Zu den schriftlichen Quellen zählen unter anderem Glossare, Zaubersprüche, Adelsstammbäume, klerikales Schrifttum, Historien, Heldensagen (Beowulf-Epos) und Versdichtungen. Bei den Historien hat besonders die Historia ecclesiastica gentis Anglorum von Beda Venerabilis Tragweite. Beda berichtet nicht gezielt und bewusst über die paganen Verhältnisse seiner Vorfahren. Er liefert vielmehr sekundäre Informationen, die jedoch im Rückschluss, in Kombination und im Vergleich mit anderen Quellen belastbar sind. Diesbezüglich kommt der altenglischen Übersetzung Bedas durch Alfred den Großen linguistische Relevanz bei, da er lateinische Begriffe in altenglische übertragen hat, die vergangenes heidnisches Erbe überliefern oder widerspiegeln. Für Religion und Kult ist die Ritualdichtung eine besonders wertvolle Quelle. Im angelsächsischen Kontext sind das vor allem die gut und zahlreich erhaltenen Zaubersprüche sowie die Totenklagen und eine Phrase zum Opfer in einem paganen Heiligtum im Beowulf.[2]

Die archäologische Forschung hat durch Interpretation von Funden und Fundorten wesentlich zum Verständnis von Ritus und Kult in der angelsächsischen Religion beigetragen. Kontinuitäten und Abweichungen zwischen Funden auf angelsächsischem Gebiet und anderen aus Deutschland und Skandinavien erlauben ebenso Rückschlüsse auf die geistig-religiöse Haltung der Angelsachsen wie die Gestaltung und Grabbeigaben angelsächsischer Bestattungsstätten.

Zur Wikingerzeit siedelten im nordöstlichen England heidnische Dänen (Danelag). Die durch diese Umstände bedingten Einflüsse aus nordischer Mythologie und nordgermanischer Religion lassen sich von der authentischen einheimischen Überlieferung unterscheiden. Hier sind besonders die Ortsnamen mit Gottesbezug (theophor) zu nennen, die zu dieser Zeit regional mit den nordischen Namensformen der Hauptgottheiten belegt wurden.

In verschiedenen Schichtungen zeigt der Quellenbefund inhomogene Ergebnisse und erlaubt lediglich eine rekonstruktive Annäherung.

Grundvoraussetzungen der angelsächsischen Religion[Bearbeiten]

Die moderne Unterscheidung der Lebenswelt in einen sakralen, religiösen Bereich und einen profanen, weltlichen Bereich ist der germanischen und insbesondere der angelsächsischen Religion fremd. Diese Unterscheidung entspringt dem christlich-mediterranen, durch die späthellenistische Stoa geprägten Weltbild. Wie andere archaische Gesellschaften, so verfügten auch die Germanen über ein anderes Gottesverständnis, beginnend bei den zuordnenden Begrifflichkeiten (siehe Gott – Bedeutungsverschiebung zu christlicher Zeit). Das Individuum war primär nicht an die Religion, manifestiert durch die Götter, gebunden, sondern an die soziale Gemeinschaft, die Sippe, und die gegenseitige Verpflichtung zur Wahrung und Erhaltung des Rechts und der Sitte, mithin des Friedens innerhalb der lokalen Gemeinschaft, ge- und verbunden.[3] Der religiöse Kult einer bestimmten Gottheit, beispielhaft am prägnanten Opferwesen, war nach dem do ut des Prinzip ausgerichtet, des ich gebe, damit du gibst. Haben jedoch die alten Götter nicht mehr gegeben, wurde nüchtern der Stärke verheißende Christengott erwählt, neben reinen ordnungs- oder machtpolitischen Zwecken des Religionswechsels seitens des bestimmenden angelsächsischen Adels.[4] Ebenfalls ist die Trennung des Zaubers und der Magie vom übrigen religiösen Kult nicht angebracht, als beispielsweise verstandene Praktiken einer primitiven Stufe des Aberglauben. Die Sphäre des Zaubers ist als integraler Bestandteil und Ausformung des religiösen Kultus und Ritus anzusehen. Die Germanen, mithin die Angelsachsen, unterschieden nicht zwischen den Begriffen Religion und Zauber, wie die mediterrane Welt, noch in deren grundsätzliche kategorisierende Anschauungen.[5]

Grundlegend und prägend für die kurze 150-jährige pagane Zeit bis zur umfassenden und zeitlich folgenden nachhaltigen Christianisierung der Angelsachsen auf der Britischen Insel war die gemeinsame Herkunft aus den Gebieten der norddeutschen Niederung oder der Kimbrische Halbinsel, größtenteils aus dem heutigen Schleswig-Holstein und den Elbmarschen. Jene germanischen Volks- und Stammesgruppen, Nordsee-Germanen (Ingwäonen), bildeten den Kern der späteren Angelsachsen.

Als Glieder dieser Kulturgruppe hatten sie an den Entwicklungen der religiösen Riten und Kulte ihrer ursprünglichen Heimat bis über die römische Kaiserzeit und die Zeit bis zur Abwanderung Anteil. Die wesentlichen Vorstellungen von den Gottheiten des 1. Jahrhunderts nahmen die Angelsachsen mit, wie beispielsweise die von Tacitus geschilderten Vegetationsriten in Verbindung mit dem Nerthuskult. Somit waren die wesentlichen Grundzüge von der religiösen Kultpraxis geprägt, und relativ homogen und eng verwandt mit den kontinentalen Verhältnissen in Altsachsen, also auch bedingt durch den nicht abbrechenden Kultur- und Handelverkehrs. Deren (Altsachsen) Entwicklung war jedoch gleichfalls in Bewegung und muss unter dem Gesichtspunkt der makropolitischen Umstände der Völkerwanderung gebührend berücksichtigt werden.[6] Übernahme keltischen Gutes und mitgebrachte regionale Variationen des Kultes der einzelnen Volksteile wirkten sich nicht nur auf die materielle Alltagskultur aus, sondern waren Ausgangspunkt zur Entstehung einer verifizierbaren eigenständigen angelsächsischen Kultur.

Archäologische Funde, die im Kontext von Opferhandlungen stehen, dokumentieren die religiösen Kulte der Germanen. Gleichartige Zeugnisse aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. im gesamten germanischen Raum des Nordens und Südens zeigen, dass Orte mit sakraler Bedeutung bewusst von der profanen Lebenswelt getrennt wurden. Feuchte Stellen wie Seen, Moore, Flüsse, Quellen und Landmarken wurden als Orte für die Opferhandlungen gewählt. Erst in der nachrömischen Eisenzeit änderte sich dies mit stärker werdender Tendenz zur Verlagerung auf trockenen Grund.[7]

An der späteren Entwicklung waren die Angelsachsen nur bedingt beteiligt. Die Neigung zum Quellopfer ist geblieben und in der Ortsnamenforschung über den englischen Teil der britischen Insel als sakraler Bezug zu Quellen und fließendem Wasser belegt. Für den Süden- und Südwesten Englands sind in den mittelalterlichen schriftlichen Texten mehrmals Varianten von on (to) halgan wylle, welle festzustellen, andere sakrale Gewässer sind to halgan forde, Halgeford(t)e und broces to halgan welle broces ist gleich dem niederdeutschen Begriff Bruch, Bro(c)k für eine sumpfige Geländeniederung. Noch heutige englische Ortsnamen, die auf der Namensform Holywell variieren, bezeugen die Stellung von Quellen und im übertragenen Sinn Feuchtgebiete im religiösen Kultus der Angelsachsen.[8]

Die Gottheiten[Bearbeiten]

Gemeingermanische Gottheiten der Angelsachsen sind:

  • Þunor: Donnergott. In kirchlichen und literarischen Quellen als Jupiter glossiert; mit „feuriger Axt“ und „Fahrer über den Wolken“. Zahlreiche Belege aus der Ortsnamenforschung.
  • Tīw/Tīg: Gleichsetzung in Glossen mit Mars. Ein 2004 bei Holt in Norfolk entdecktes Goldbrakteat zeigt eine männliche Gestalt, die mit dem Schwert gegen zwei Untiere kämpft. Fast identische Funde aus Niedersachsen lassen eine Deutung, bedingt durch das mythische Motiv analog zur nordischen Mythologie, auf die Gottheit zu, und mithin eine gemeingermanische Kontinuität.[9]
  • Wōden: Hauptgott, in Glossen erfolgte stets die Gleichsetzung Wódens mit Mercurius. In den Stammbäumen der frühen Gentilzeit (Volksstämme) ist er der Stammvater der heptarchen angelsächsischen Königshäuser. Zahlreiche Belege aus der Ortsnamenforschung.

Die Angelsachsen kannten neben diesen Gottheiten folgende mythische Figuren, deren teilweise angenommene Stellung als Gottheiten unklar ist. Neben den mythischen Hengest und Horsa als Urväter der angelsächsischen Einwanderung:

  • Ēostra: Nur bei Beda genannt. Ihr ist ein Fest im April (éosturmónað) geweiht. Aus dieser einen Erwähnung hatte J. Grimm eine deutsche Göttin *Ôstara rekonstruiert.
  • Erce, sowie die Mütter der Mōdranith: Vermutlich eine Hypostase der Matronenverehrung; die Stellung als tatsächliche Gottheiten ist unklar.
  • Gēat: Ahnherr der Königsfamilien und in den Stammbäumen Vorfahre von Wóden. Das Klagegedicht des Sängers Deor nennt seine Liebschaft zu Mæðhilde. Da die Angelsachsen diesen Gott mit lauten Lobliedern besangen, bezeichnete König Alfred ihn als „komödienhafte Gottheit“. Der Name steht eng in Verbindung mit nordischen Beinamen Odins, Gautr, so das eine Beeinflussung aus dem nordgermanischen Bereich vorliegen kann, oder eine Hypostase Wōdens vorliegt. Rudolf Simek geht beispielsweise von einer angelsächsischen Sonderform als Gottheit aus, durch die ausdrückliche Wendung in den Quellen. Bei Nennius (Hist. Brit. S. 172): Geata, quem Getam iamdudum pagani pro deo venerabantur. In Alfreds volkssprachlicher Übertragung: Geata, þene þa hæþena wurðedon for god.[10]
  • Ing: Nur im altenglischen Runengedicht aus dem 10.–11. Jahrhundert genannt, dort als profaner Held der Ostdänen bezeichnet, vermutlich identisch durch dessen gleichlautenden nordischen Beinamen mit Freyr. Auch durch die Ingwaz-Rune belegt.

„Ing wæs ærest mid Eástdenum gesewen secgum, oð he síððan eást ofer wæg gewát. wæn æfter ran. þus Heardingas þone hæle nemdon“

„Ing wurde unter den Ost-Dänen gesehen zuerst, bis er nach Osten zog über das Meer. Sein Wagen zog ihm nach. So nannten die Herdinger ihren Helden.“

  • Seaxnēat: Erscheint im Stammbaum der Könige von Essex als Sohn von Wóden und entspricht namentlich dem Gott Saxnôte aus der Abschwörungsformel im altsächsischen Taufgelöbnis. Ob er mit Tíw gleichgesetzt werden kann, ist unklar.

Kult[Bearbeiten]

Der Mönch Beda Venerabilis, selbst angelsächsischer Herkunft, berichtete von einem Brief, den Papst Gregor I. im Jahr 601 an den anglischen Abt Mellitus mit der Bitte um Weiterleitung an Bischof Augustinus von Canterbury verschickte. Indirekt wird darin über die religiös-kultischen Gebräuche der Angelsachsen berichtet:

„..videlicet quia fana idolorum destrui in eadem gente minime debeant, sed ipsa quae in eis sunt idola destrunatur.. Et quia boves solent in sacrificio daemonum multos occidere, debet eis etiam hac de re aliqua sollemnitas immutari: ut die dedicationis.. tabernacula sibi circa easdem ecclesias, quae ex fanis commutatae sunt, de ramis arborum faciant, et religiosis conviviis sollemnitatem celebrant“

„..nämlich, dass man die Heiligtümer der Götzen in diesem Volk sehr wenig zerstören soll, sondern nur die Götzenbilder selber, die dort sind, zerstören. Und weil sie den Dämonen viele Ochsen zum Opfer zu schlachten pflegen, soll ihnen auch dafür irgendein Fest umgestaltet werden, so dass sie sich am Tage der Kirchenweihe.. um die Kirchen herum, die aus veränderten Heiligtümern entstanden sind, Hütten aus Baumzweigen machen und das Fest durch religiöse Schmäuse feiern.“

– Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum I, 30

Die Angelsachsen feierten ihre öffentlichen rituellen Feste, die durch Kultopfer und Opfermahle begleitet wurden, an bestimmten heiligen Orten im Freien oder in Kulthallen. Die jeweiligen Bestimmungen und Zwecke änderten sich in der auf die pagane nachfolgenden Zeit des Religionswechsel zum Christentum. Die Gottheiten hatten in bildnerischen Darstellungen vermutlich das Aussehen herkömmlichen Pfahlgötzen, oder wie auf Brakteaten. Zu den öffentlichen und gemeinschaftlichen religiösen Riten kam der private Kult in der agrarisch lebenden Haus- und Hofgemeinschaft.

Kultorte und Priesterwesen[Bearbeiten]

Kultorte[Bearbeiten]

„Hwīlum hīe gehēton æ hærg-trafum wīg-weorðunga wordum bædon, þæt him gāst-bona gēoce gefremede wið þēod-þrēaum.“

„Manchmal weihten sie an geheiligten Heidenstätten den alten Götter Opfer, flehten sogar in wohlgesetzten vorgeschriebenen Worten den Vernichter der Seelen[11] an, ihnen zu helfen.“

Beowulf, Vers 175–178

Neben den gewählten natürlichen sakralen Orten, die als Kultorte neu erschlossen oder von den heidnischen Briten übernommen wurden, kommen im Wald auf Lichtungen angelegte Kultstätten hinzu; in Folge separierte und kultivierte baumbestandene Haine (Tac. Germ. Kap.39 Opferhain der Semnonen), die nach zunächst freier Gestaltung später eingehegt wurden. Die bewusste Nutzung von umwaldeten oder baumbewachsenen Orten steht eng mit den indogermanisch übernommenen Baumkulten in Verbindung:[12] „Heilige Wälder gab es auf jeden Fall früher als Tempel und Altäre“.[13] Über die reine Semantik der „Einhegung“ hinaus erschließt sich die Entwicklung hin zu baulichen Orten, wie beispielsweise dem Tempel.

In der angelsächsischen Sprache wird der „Tempel, Hain“ mit ealh und in der gotischen Sprache mit alhs (basierend auf *germ. alh) bezeichnet. Die Begriffe bedeuten ursprünglich „heiliger Hain“ und sind auf die indogermanische Wurzel *alek-, *h₂lek – „heiliger Baum, Holzgötze“ zurückzuführen, und haben zuzüglich die Bedeutungen „Kraft, Macht und Schutz“.

Die Bezeichnung bearu (Wald) kann mit „heiliger Hain“ übersetzt werden, da nach Beda æt Bearwe „dort vor Ort“ Kirchen errichtet wurden.[14] Der angelsächsische Ausdruck hearg für „Tempel“ ist wörtlich mit „Steinhaufen, Opferstätte“ gleichzusetzen, wobei der Bedeutungsbogen von „heiligen Orten“ über „göttliche Macht“ bis zu einem „bestimmten Idol“ gespannt werden kann.[15] Alte Opferstätten sind als Steinhaufen archäologisch belegt; vermutlich als Altar oder Sitz eines Idols, verehrten Pfahls, oder Götterfigur. Der angelsächsische Begriff für Altar lautet wīgbed und meint „Götzen- oder Heiliger Tisch“.[16]

Zahlreiche Ortsnamen, die von ealh, hearg oder von den Namen der Hauptgötter Wōden, Þunor und Tīw abzuleiten sind, deuten auf germanische Kultstätten in England hin, beispielhaft befand sich beim kentischen Ort Eastry ein Wōden-Heiligtum, Woodnesborough, nebst Friedhof und gefundenen Brakteaten welche mit der Gottheit in Verbindung stehen.[17] Bedas Bericht über die Bekehrung des anglischen Priesters Coifi nennt den Standort des Tempels Godmundingaham aus der Zusammensetzung mit God. Viele Kirchen wurden auf ehemaligen heidnisch genutzten Orten errichtet; beispielsweise die Kathedrale von Canterbury auf dem Boden eines ehemaligen angelsächsischen Tempelbezirks. Zwar riet die päpstliche Seite, heidnische „Tempel“ in christliche Kirchen umzuwandeln, es konnte jedoch bis heute kein Nachweis erbracht werden, dass tatsächlich ein germanischer Tempelbau kirchlichen Zwecken zugeführt wurde. Vielmehr liegen Berichte über deren Zerstörung vor. Dem päpstlichen Brief an Augustin ist nicht zu entnehmen, dass die Angelsachsen „Tempel“ mit Wänden und Dächern gemäß dem lateinischen Verständnis nutzten.[18]

Der zum Christentum bekehrte Coifi verbrannte in Folge den Tempel in Godmundingaham und andere Heiligtümer, was nicht nur für eine hölzerne Einhegung, sondern für eine massive hölzerne Gesamtstruktur spricht. Zum anderen sind deshalb keine konstruktiven Spuren erhalten geblieben, beziehungsweise archäologisch nachweisbar.[19]

Die eigentliche, und spezifisch angelsächsische Begriffsneubildung ist friðgeard „heiliger eingefriedigter Ort“, der Frieden der am Kultort herrschte hängt direkt mit dem germanischen Rechtsverständnis zusammen wie der Vergleich zu dem isländischen „Thingfrieden“ zeigt und zum kultischen Selbstverständnis der unbedingten Gebundenheit. Eine Verletzung dieses Friedens hatte drastische Sanktionen zur Folge. Solche Sanktionen werden beispielsweise drastisch im Lex Frisionum geschildert.

„Qui fanum effregerit et ibi aliquid de sacris tulerit, ducitur ad mare, et in sabulo, [ ] findinatur aures eius, et castratur et immolatur diis, quorum templa violavit.“

„Wer ein Heiligtum aufbricht und dort etwas von den Weihsachen nimmt, werde zum Meer geführt, und auf dem Sande, [ ] werden seine Ohren aufgeschlitzt, und er wird entmannt, und den Göttern hingeopfert, deren Tempel er entweihte.“

– Titula XI. de honore tempulorum

Die angelsächsischen Begriffe für Tempel werden somit alle unter dem Gesichtspunkt des gemeingermanischen Charakters von geweihten Kultstätten, als einen eingefriedeten Hain gesichert bestätigt.[20]

Priester, andere sakrale Personengruppen[Bearbeiten]

„Statimque, abiecta superstitione uanitatis, rogauit sibi regem arma dare et equum emissarium, quem ascendens ad idola destruenda ueniret. Non enim licuerat pontificem sacrorum uel arma ferre, uel praeter in equa equitare.“

„Sogleich warf er den abergläubischen Wahn ab und bat den König, ihm Waffen und einen Hengst zu geben, damit er ihn besteigend hinreiten könne, die Götterbilder zu zerstören. Es war nämlich dem Opferpriester nicht erlaubt gewesen, Waffen zu tragen noch anders als auf einer Stute zu reiten.“

– Beda Hist. ecc. Anglorum II, 13

Die gottesdienstlichen Handlungen der Germanen werden bei Tacitus (Germania Kap.10) unterteilt in öffentliche Kulthandlungen eines Staatspriesters sacerdos civitates, und die eines pater familias, dem Familienoberhaupt als Hauspriester.[21] Die priesterlichen Aufgaben, von Tacitus beschrieben, bilden ein gemeingermanisches Muster mit lokalen Verschiebungen. Diese Aufgaben beinhalten vor allem die Leitung der Opferhandlungen, von feierlichen Riten und Umzügen an Festtagen, okkulten Handlungen von Viehbesprechungen und Exerzitien, die medizinische Betreuung, richterliche Befugnisse, Eheschließungen, Eröffnung der Thingversammlung. In Island hatte das Hof- und Familienhaupt diese Funktion inne als Gode, Besitzer des privaten Tempels und Götterbildes (Idolatrie). Vermutlich hatten die angelsächsischen Eigennamen Gode, Goda und die Bezeichnung heargweard die Nebenbedeutung von der des Tempelbesitzers. Andere Eigennamen sind vermutlich mit Priestertitel in Verbindung zu setzen.[22] Die Ansätze einer priesterlichen Organisation beziehungsweise einer gesonderten Priesterkaste sind, wenn, auf römisch-hellenistische und keltische Einflüsse begründet. Neben den Angelsachsen sind diese Ansätze bei den Langobarden festzustellen die ebenfalls solche kulturelle Einflüsse aufnahmen.[23]

Die Frage einer weiblichen Priesterschaft bleibt unbeantwortet, aus dem Wortschatz und sonstigen angelsächsischen Quellen ist dies nicht zu entnehmen. Dennoch kommt weibliches Kultpersonal eine Rolle zu: der als Zauberin und als Wahrsagerin. Die angelsächsischen Priester durften keine Waffen tragen, sie gehörten nicht zu den Kriegern, und durften nur Stuten als Reittiere benutzen. Neben der zentralen Aufgabe der Verrichtung von Opferhandlungen –als Opferpriester– war die Position des Ratgebers, besonders für den Adel und den politischen Entscheidungsträgern, eine weitere bedeutende Funktion. Ausgehend vom Begriff für Opfer/Opfern blōtan, und vergleichend der späteren christlichen Wortbildung wēofod-þegn „Altardiener“, bedeutet der Begriff þyle wie im altnordischen Þulr einen Kultredner mit sakraler Funktion, in den schriftlichen angelsächsischen Quellen aber auch „Rat der Fürsten, Dichter“ (Glossen im Beowulf).[24]

Wie der gemeingermanische Adel, so hatte der angelsächsische Adel, insbesondere der König, neben der offiziellen politischen Macht und Gewaltenausübung eine sakrale Bedeutung und Funktion (Königsheil). Die angelsächsischen Könige hatten einen nicht zu unterschätzenden hohen Grad an Einfluss auf den Staatskult, durch die wechselseitige Beziehung aus der Sozialstruktur und der Sakralkultur.[25] Tacitus berichtete schon über ein Königspriestertum, dessen sakrale Funktion auch in den wikingerzeitlichen Norden zu finden ist. Nordische Könige gaben zu Lebzeiten Segen und wurden nach ihrem Tod vergöttert, und angelsächsische Könige führten Ihre Sakralabstammung auf Wōden zurück; eine Heiligkeit auf Grundlage der Vererbung, des Geblüts. Das frühmittelalterliche Staatschristentum der Angelsachsen und der Franken ist auf den ehemaligen heidnischen Kult und dessen enge Verbindung zum germanischen Staatswesen zurückzuführen.[26] Bezeichnend wurde König Aethelberth als „Herr des Opfers“ genannt, was ihm politische Schwierigkeiten mit der erstarkenden Kirche einbrachte.[27]

Opfer, Gebet und kultische Feste[Bearbeiten]

Opfer und Feste[Bearbeiten]

„..ita ut in morem antiquorum Samaritanorum et Christo seruire uideretur et diis, quibus antea seruiebat; atque in eodem fano et altare haberet ad sacrificium Christi, et arulam ad uictimas daemoniorum..“

„..es hatte den Anschein, als ob er (Redwald) nach dem alten Brauche der Samariter zugleich Christus und den Göttern diente, denen er vorher anhing, denn im selben Heiligtum hatte er einen Christus geweihten Altar und einen kleinen Altar für die Opfer an die Heidengötter..“

– Beda, Hist. ecc. gen. Angl. II, 15

Das germanische Opfer bestand vor allem aus Bitt- und Dankopferhandlungen. Die Opfer wurden bei dem öffentlichen Gemeinschaftsritus, wie bei den privaten Kulthandlungen aus dem Zweck heraus durchgeführt, der mit den Opfergaben inhaltlich in Verbindung stand. Direkte schriftliche Quellen zu den angelsächsischen Opfer- und Festbräuchen bestehen nicht, die sprachlichen Zeugen aus dem Wortschatz, stammen aus christlicher Zeit und Anwendung, und sind älter als das angelsächsische Christentum und eine kleine Anzahl stehen tatsächlich mit dem paganen Kult und Ritus in enger Verbindung.[28] Studien zu den wikingerzeitlichen Opferpraktiken auf Basis bestimmter eindeutiger Phrasen aus Sagaliteratur des Hochmittelalters zeigen das nur weniges verlässlicher an vorchristliche pagane Praktiken anzubinden ist. Über allen textuellen Schilderungen insbesondere der vermeintlich aussagekräftigen Begrifflichkeiten ist die Zeiteingebundenheit des oder der Autoren in ihrem hochmittelalterlichen christlichen Kontext zu sehen und deren primären Einflüsse. Für die christlichen Autoren war die authentische Darstellung vorchristlichen Brauchtums von sekundärer Wichtigkeit bestimmt.

  • Die angelsächsischen Begriffe für das Opfer beziehungsweise die konkrete Opferhandlung ist das oben genannte blōt, blōtan, welches im altnordischen blót und im althochdeutschen blŏzan Erwiderung findet. Ein weiter Begriff ist lāc, welcher mit dem gemeingermanischen Begriff *laikaz tanzen, hüpfen in semantischer Verbindung steht (siehe auch der Personenname Oslac). Blōtan hat unter anderem die Bedeutung von stark machen, stärken auch als synonym für Anbetung, eine Verwandtschaft zu blōd = Blut besteht wie im ganzen germanischen Raum nicht.[29]
  • Der Opferer beziehungsweise opfernde Priester ist der blōtere, blōtorc ist das Opfergefäß, welches zu bestimmten in den Jahreszeiten stattfindenden Festen Verwendung fand unter anderem am blōt-mōnað, dem Opfermonat November (siehe Goi-blot). Lāc bedeutet die Gabe, Opfer und in den Verbindungen bærne-lāc und cwic-lāc Brand- und Tieropfer. Der Begriff hat aber noch weiter Bedeutungen wie unter anderem Spiel, Kampf und Beute.
  • Geopfert wurden Tiere, Feldfrüchte und Gegenstände des alltäglichen Bedarfs von durchaus höheren materiellen Wert, aber besonders durch den ideellen, kultbezogenen Wert. Die für die Opferung tauglichen Tiere, wurden unter den altenglischen Begriff tīber, tīfer, althochdeutsch zebar gefasst, die untauglichen beziehungsweise nicht verwendeten Tiere folglich als „Ungeziefer“ bezeichnet. Ein Bezug zwischen der Art des Opfertiers und der Gottheit für welche das Opfer bestimmt ist wird in der Forschung spekulativ angenommen. Für den angelsächsischen Bereich wären das mutmaßlich besonders: für Þunōr Ziegen(böcke), für Wōden Pferde.[30][31] Papst Gregor erwähnte in seinem Brief an Augustinius das abhalten von großen Tieropferndurch die Angelsachsen, dies mit rituellen Schlachtungen und in großer Anzahl von Rindern.[32]
  • Beim Akt des Opferns wurde die Örtlichkeit, der Altar und gegebenenfalls das Idol des Gottes für dem das Opfer abgehalten wurde, mit Blut bespritzt oder bestrichen sowie über die teilnehmenden Personen. Der altenglische Begriff für segnen, heiligen lautet verblasst blētsian zur ursprünglichen Form *blōdisōn „mit Blut röten“. Zudem wurde das Blut des Opfertieres als Kulttrunk verzerrt.[33] Die Bedeutung des Begriffs lāc hinsichtlich ausgelassenen Tanzes –des Kulttanzes an sich– zeigt die wechselwirkende Verbindung zwischen dem ernsten religiösen Akt des Opferns und der profanen Welt des sich anschließenden Opfer- und Festmahls, das begleitet wird, oder zuvor zum Opfer, durch kultische Umzüge, sportliche Wettkämpfe die auf Ausdauer und Kraft ausgelegt waren. Die northumbrische Festhalle von Yeavering aus dem 6. – 7. Jahrhundert wurde fälschlich für ein Gebäude mit reiner Tempelfunktion gehalten, wobei Einzelheiten von den vergleichbaren nordgermanischen Kulthallen aus späterer Zeit abweichen. Siedlungsspuren sind nicht zu finden, jedoch abgelegte Knochenreste von Rindern, die als Reste von Kult- und Opfermahlen deutbar sind.[34] Spätere kirchliche Erlasse untersagten dem zumeist in bäuerlichen Strukturen lebenden Angelsachsen den Genuss von Blut und Fleisch der Opfertiere, sowie begleitende Praktiken wie beispielsweise das Aufhängen von Tierhäuten.

Ausgelassenene rituelle Feiern finden sich in der germanischen Welt – und darüber hinaus bei anderen historischen Religionen – besonders bei Vegetationsriten, begleitet von einer deutlich sexuellen Nebenbedeutung, beispielsweise im Nerthuskult bei Tacitus oder im Freyrkult zu Upsalla (nach Adam von Bremen). Die Verehrung von Muttergottheiten (Terra Mater) ist altererbt und findet sich in der germanischen Welt des 1. Jahrhunderts in den niederrheinischen Matronenkulten wieder. Beda berichtet von den kultischen Umzügen zur Verehrung einer mōdra die in der mōdra nect, das fruchtbarkeitsrituelle Moment scheint hier aber schon erweitert worden mit dem Bezug auf den Toten- und Seelenkult.[35] In diesem Rahmen frühjährlicher Vegetationsriten wird auch die von Beda beschriebenen Ēostra in Bezug stehend gesehen –in Analogie zu den Matronen- und Disenkulten beziehungsweise der altsächsischen Idisi.[36]

Fruchtbarkeitsriten einschließlich der Abhaltung von damit verbundenen Opferfesten lassen sich zeitlich festlegen für den ausgehenden Winter und Frühlingsanfang heutige Brauchtümer wie Maifeiern und Maibäume sind Nachläufer des einstigen nicht nur angelsächsischen paganen Ritus. Mitte September wurde im Hāligmōnað ein Herbstopfer gefeiert, sowie zur Wintersonnenwende das Julopfer.

Idolatrie[Bearbeiten]

Tacitus berichtet über die Stämme an der Nordseeküste, aus denen die Angelsachsen entstammten, im Kapitel 40. von dem oben erwähnten Kult um die Fruchtbarkeitsgöttin Nerthus. Nach der kultischen Umfahrt auf einem Wagen wird das Numen in einem versteckten See gewaschen. Numen bedeutet hier ein Idol oder Kultbild.[37] Den gemeingermanischen Brauch der Verwendung von Idolen in der Kultpraxis haben die Ausgewanderten vermutlich mitgenommen. Kirchliche Anweisungen aus der Zeit der Mission der Angelsachsen betonten, dass die heidnischen Kultorte progressiv im christlichen Sinne weitergenutzt werden sollten, lediglich die Götterbilder/Figuren sollten zerstört werden: sed ipsa quae in eis sunt idola destrunatur.[38] Die Missionare gingen von etwas Realem aus, dass ihrer konkreten Tätigkeit herausfordernd alltäglich begegnete.[39] Altenglische Begrifflichkeiten für ein Idol hängen eng mit den Begriffen für die Kultorte zusammen, beziehungsweise sind wie oben abgehandelt zum Teil ident, sowohl im Einzelfall wie im Vergleich mit Begrifflichkeiten anderer germanischer Völker.[40] Hierbei tendiert die Spannbreite der Objekte zwischen anthropomorphen, also künstlerisch mehr oder weniger bearbeiteten in der Regel aus Holz bestehenden Götzen bis zu schlichten Pfählen. Ein solcher idolartiger schlichter Kultpfahl wird bei der Kulthalle von Yeavering angenommen, welcher große Ausmaße hatte. Für das angelsächsische Siedlungsgebiet keine archäologische Nachweise durch Funde von Idolen wie vergleichbar in Deutschland und in Dänemark, bis auf die sächlichen und sprachlichen Indizien (siehe → Anthropomorphe Pfahlgötter).

Der Brakteat von Holt in Norfolk mit der vermuteten figürlichen Darstellung des Gottes Tīw gehört wie andere arttypische Abbildungen nicht zur unmittelbaren Sphäre der Idolatrie, da ein Zeugnis einer religiösen Bindung durch einen persönlichen Glauben schwerlich festzustellen ist. Analog zu Funden in angelsächsischen Grablegen (Eastry in Kent), ist eher mit der Zauberwirkung eines Amulettes in Verbindung zu bringen, und gehört weitestgehend in den Bereich des Zaubers und der Magie.

Zauber und Magie[Bearbeiten]

„Die meisten der vielfältigen Formen von Magie und Zauber gehen davon aus, dass der Mensch durch bestimmte Praktiken die Kräfte des Jenseits beeinflussen und zu seinen Gunsten in Bewegung setzen könne“

Rudolf Simek: Der Glaube der Germanen, S. 135

Ernst Alfred Philippson führt dahingehend weiter aus, dass diese Gunstbarmachung, in Bewegung setzen durch bestimmte Praktiken wie der Beschwörung der Gottheiten durch Tiere, Pflanzen und der leblosen Natur als Medium, den magischen Kontakt herstellen.[41] Der grundsätzliche archaische germanische Glaube an eine beseelte Natur, die besonders an Kultorten manifest und erfahrbar wurde, führte zum einen zur Personifizierung der Naturkräfte in einzelnen Gottheiten, und in die Personifizierung der Geister und den sich daraus ergebenen Dämonenglaube. Der Dämonenglaube gehört unmittelbar in die Sphäre des Zaubers und der Magie. Personifizierungen, beispielsweise durch Figuren der niederen Mythologie, wie Elfen/Alben, Kobolde, Wassergeister,[42] wurden zur Schadenabwehr, oder zur Verfluchung durch Zauber beschworen. Im übrigen stellten die Praktiken der frühkirchlichen Missionare und Priester für die Neubekehrten kein wesentlichen Kulturbruch dar, denn die Beschwörungen, beziehungsweise Austreibungen von Dämonen durch diese waren ebenfalls, wie die pagane Tradition, an den Glauben und die Wirkkraft des Zaubers gebunden. Die Kirche unterschied lediglich zwischen Weißer Magie im guten kirchlichen Brauch, und der Schwarzen Magie für alles heidnische. Letztere wurde verboten und als Sakrileg indiziert (poen. Pseudo-Ecgberti IV, XX; poen. Pseudo-Thedori XXIII &16).

„Die Aufzeichnung von ursprünglich heidnischen und in den ältesten Beispielen noch die germanische Mythologie bemühenden Zaubersprüchen mag ihren Grund auch darin haben, daß der pagane Zauber schon bald vom christlichen Wunderglauben, vom magischen Verständnis oder Missverständnis des christlichen Erlösungsglaubens überlagert, aufgesogen und damit implizit gerechtfertigt wurde.“

Dieter Kartschoke, Geschichte der deutschen Literatur im frühen Mittelalter, S. 119

Ein besonders germanisches Charakteristikum ist die hauptsächlich weibliche Rolle in der Ausübung von Zauberpraktiken. Dies wurde schon von Tacitus (Germania, Kap. 8) durch die Praktiken der Mantik, der Wahrsagerei, belegt. Des Weiteren geht aus den mittelalterlichen kirchlichen Buß,- und anderen Verordnungen bis zum frühneuzeitlichen englischen Hexenwahn die bedeutende weibliche Rolle im Zauber hervor. Der altenglische Begriff hellerūne tituliert Frauen ( rūne auch im Sinn von Hexe), die Zauber ausüben, die mit Toten in Zusammenhang stehen, als Form einer vermutlichen Totenbannung durch Anwendung eines Runenzeichens oder der Totenbeschwörung (Wiedergänger?).[43]

Der Zauber wird unter anderen als heagorūn benannt, im übertragenen Sinn eines unbestimmten „großen Geheimnis“. Auffallend ist das ein gemeingermanisches Wort für Zauber nicht besteht, jedoch eine Anzahl die in den Sprachen verwandt anlauten aber abweichende Bedeutungen haben. Beispielsweise bedeutet das aus dem mittellateinischen cauclearius (neuhochdeutsch Gaukler) entlehnte, im altsächsischen kōklāri ebenfalls Zauberer, das altenglische gēogelere „durch einen Zauberspruch verhexen“. Durch den Begriff side, sidsa bezaubern, verhexen, besteht ein vermuteter Bezug zum altnordischen seiðr. Benannt wird hingegen die unterschiedlichen Wirkweisen des Zaubers und die damit verbundene Praxis.

Die Zauberhandlung erfolgt, unterstützend und verstärkend, durch diverse Zaubermittel oder durch die rituelle Aufsagung zauberisch wirkender Worte, alternative und zweckgebundene Zaubersprüche. Die Wirkkräftigkeit des Zaubers ist in der Kombination der Komponenten am größten. Die einfachste und vermutlich ursprünglichste Art eines Zaubermittels ist die Kraftübertragung an und durch die Bedeutung der besonderen kultisch-sakralen Orte wie Quellen, Steine und Bäume.[44]

  • Zaubermittel

Als Zaubermittel dienten Amulette unterschiedlichster Ausformungen wie unter anderem aus Grabbeigaben festgestellt (Bernsteine, Brakteaten und vielleicht totemistisch zu deutende Nachbildungen von Vogel- und anderen Tierklauen), sowie die Verwendung von Kräutern. Kirchliche Verbotschriften und Berichte wiesen energisch auf die Unterlassung dieser Mittel zum Zweck des verbotenen heidnischen Zaubers hin; phylacteria vel carmina[45] die Amulettverwendung und die Zaubergesänge,- Sprüche. Runen einzeln geritzt, beziehungsweise geschrieben, hatten eine magische Komponente (Runenzauber) durch deren namentliche Bedeutung in welchen Zusammenhängen als ein Zaubermittel, bleibt im angelsächsischen Kontext unklar. Im mythologischen Kontext jedoch nicht, denn wie in der nordischen Mythe gilt Wōden als Stifter der Runen.[46] Carmina im Verständnis einer Zauberformel kann der Rauner rūna nicht nur geraunt rūnian haben, sondern naheliegend, auch als Zeichen mit Schutz- und heilbringender Zauberwirkung (Apotropäisch), oder im Sinne schadenzauberischer Wirkungen verwendet haben. Mittelalterliche Reflexe auf diese heidnischen Traditionen zeigt beispielsweise der Brauch, Kreuzzeichen zu schlagen zum Schutz vor den Mächten des Bösen. Des Weiteren geht nachklingend aus Runengedichten wie dem Abecedarium Nordmannicum diese Bezüge hervor. Das erhaltene altenglische Runengedicht unterliegt jedoch der mittelalterlich gelehrten Perspektive und ist in diesem Kontext der angelsächsischen Magie nicht aussagekräftig (siehe → Tiwaz). Beda berichtet[47] von einem Zauber durch Fessellösung wobei unklar ist, ob dieser Zauber durch das Mittel eines Runenzeichens erwirkt wurde. Zumindest übersetzt die altenglische Fassung Bedas lateinisches literas solutarias „lösende Zeichen“ mit alysendlecan rūne, also im möglichen Sinn eines lösenden Abwehrzaubers.[48]

  • Zauberworte und Zaubersprüche

Zauberworte und Zaubersprüche sind unabdingbar und sind besonders gut bei den Angelsachsen belegt, durch die erhaltenen zahlreichen Zaubersprüche und dem expliziten Wortschatz. Analog zu den frühdeutschen Zaubersprüchen lässt sich die „genuin germanische Form“ durch den verwendeten Stabreim, die Langzeile, und den mythologischen Apparat erkennen.[49] Das altenglische Präfix gāl bedeutet unter anderen Ausgelassenheit, sexuelle Lust; gālan besingen, zaubern; gealdor Zauberlied oder Zauberspruch und gealdorcræftiga den Zauberer. Die Reihung zeigt deutlich, dass der pagane Zauber und Magie nicht zu separieren ist vom übrigen religiösen Kult und Ritus, wie parallel durch die ebenfalls ekstatischen Elemente der Opferhandlungen.[50] (siehe auch → Galster)
Der Großteil der erhaltenen altenglischen Zaubersprüche sind unter anderem in „Bald's Leechbook“ gelistet, und daher in der Humanmedizin verortet, wie zum Beispiel der sogenannte Neunkräutersegen. Beim Spruch wið cyrnel bekommt die im Germanischen magische Zahl „Neun“ gleichfalls bedeutend zum Tragen, in Form des ebenfalls zauberisch wirkenden Abzählreims. Durch den Spruch sollen die noðþaes sweoster „wagemutige Schwestern“, im Sinn von Dämonen, Geister, durch das Abzählen vertrieben werden.

Neogone waeran noðþaes sweoster;
þa wurdon þa nygone to VIII
þa VIII to VII
þa VII to VI
[…]
þa I to nanum

Weitere Sprüche in einer milderen Form sind Liebeszauber oder solche, in denen fruchtbarkeitsrituelle Aspekte einfließen, wie im sogenannten Acker,- oder Flursegen (Charm for Unfruitful Land, Leechbook). Dieserer Spruch ist ein Gemisch paganer und christlicher Elemente. Nach der Anweisung, an verschiedenen Stellen des Ackers Honig, Milch, Hefe und Baumwurzeln zu vergraben, soll der Sprecher als Bezauberer, ein Bauer, sich nach Osten wenden und unter anderem verlauten:

eorðan ic bidde and upheofon! Die Erde bitte ich und den Ob(er)himmel! (Vers. 4)

Hier zeigt sich deutlich die gemeingermanische Vorstellung hinsichtlich der Kosmogonie, der Weltschöpfung (ahd. ŭfhimil im Wessobrunner Gebet; an. upphimin in der Völuspa).[51]

Erce, Erce, Erce eorðan módor Erce, Erce der Erden Mutter (Vers. 14)
Folde fíra módor Folde, der Menschen Mutter (Vers. 30).

Ist die erste Anrufung der „Mutter“ im Kontext der Matronenverehrung zu sehen, zu der die Eostre(n) vermutlich konzeptionell wie die der Mōdranith zuzuordnen sind. So „entschärft“ die zweite Anrufung durch die christliche Anwendung oder Anwendbarkeit auf Maria den paganen Duktus.[52]

Der sogenannte Spruch gegen „Hexenstich“, wið færstice, ist nach Andreas Heusler[53] „der“ altenglische Spruch, der besonders durch seine bestehenden Parallelen zu den altdeutschen Merseburger Zaubersprüchen, paganen religiös-magischen Ritus veranschaulicht.

Hlude wæran hy, la, hlude, ða hy ofer þone hlæw ridan,
wæran anmode, ða hy ofer land ridan.
Scyld ðu ðe nu, þu ðysne nið genesan mote.
Ut, lytel spere, gif her inne sie!
Stod under linde, under leohtum scylde, (V. 5)
þær ða mihtigan wif hyra mægen beræddon
and hy gyllende garas sændan;
ic him oðerne eft wille sændan,
fleogende flane forane togeanes.
Ut, lytel spere, gif hit her inne sy! (V. 10)
Sæt smið, sloh seax,
lytel iserna, wund swiðe.
Ut, lytel spere, gif her inne sy!
Syx smiðas sætan, wælspera worhtan.
Ut, spere, næs in, spere! (V. 15)
Gif her inne sy isernes dæl,
hægtessan geweorc, hit sceal gemyltan.
Gif ðu wære on fell scoten, oððe wære on flæsc scoten
oððe wære on blod scoten, oððe wære on ban scoten,
oððe wære on lið scoten, næfre ne sy ðin lif atæsed; (V. 20)
gif hit wære „esa“ gescot, oððe hit wære ylfa gescot
oððe hit wære hægtessan gescot, nu ic wille ðin helpan.
Þis ðe to bote esa gescotes, ðis ðe to bote ylfa gescotes,
ðis ðe to bote hægtessan gescotes; ic ðin wille helpan.
Fleoh þær on fyrgenheafde. (V. 25)
Hal westu, helpe ðin drihten!
Nim þonne þæt seax, ado on wætan.

Im Vers 4 (fett, kursiv) erscheint die Hauptformel des Spruchs, zu deutsch „Heraus kleiner Speer“, der dreimal im Text kehrreimförmig wiederholt wird. Im Vers 6 erscheint wie im ersten Merseburger Spruch eine weibliche Personengruppe „Mächtige Weiber“, die aufgrund ihres zauberkräftigen Wirkens (V.7 das Schleudern der Gere) im Vers 17 als Hexen („Hexen Werk“) bezeichnet werden.

Nach wiederholter apellativ beschwörender Hauptformel folgt von Vers 11 bis 15 die „Fertigung des Heilgeräts“[54] Ein Schmied saß und schmiedet ein „kleines eisernes Messer tödlich wirkend“. Nach erneuter Hauptformel, die Wirkkraft des Zaubers steigernd, wird das Mittel verstärkt: Sechs Schmiede saßen, und deren Werk sind „Kampfspeere die wirkten“ (Vers 14).“

Von Vers 18 bis 23 folgt eine formelartige Zählung, auf welche Bereiche der Zauber sich schützend, heilend auswirkt, und gegen wen der Zauber in Kraft gesetzt wirkt. Heusler übersetzt die Verse 18, 19:

ob du seist in die Haut geschossen, oder seist ins Fleisch geschossen,
oder seist ins Blut geschossen, oder seist ins Glied geschossen,

Eine parallele Form findet sich in der Schlusssequenz des zweiten Merseburger Spruchs. Vers 21 nennt die, gegen wen der Zauber wirkt: esa ist der Begriff für die Götter, die Asen, ylfa sind die Elfen, und Vers 22 schließt mit den „Hexen“ ab.

Die Carmina werden durch die dynamische Versgestaltung wirksam unterstützt. Für den in paganer Tradition stehenden Angelsachsen wird das Erleben der Zauberhandlung, mit dem Hören der Zaubersprüche, des Gesangs, der sinnliche Zusammenhang geschlossen. Er wird situiert in der Welt die ihn umgibt, und täglich real mit den Gesetzmäßigkeiten der Gegenpole von Leben und Tod konfrontiert. Nicht ohne Grund wirkt die Sphäre des Zaubers in die des Totenkultes und der Bestattungsriten ein.

Totenkult[Bearbeiten]

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Christianisierung[Bearbeiten]

Wohl ab dem 6. Jahrhundert begann die Christianisierung der angelsächsischen Völker. Es waren zuerst die Adeligen, die sich dem neuen Glauben zuwandten. Beda berichtet, welche Gründe sie bewegten: Im Rat von König Edwin vergleicht einer seiner Gefolgsleute das Leben, wie sie es bisher kannten, mit dem Flug eines Spatzes, der aus einem eiskalten Sturm in eine warme, erhellte Met-Halle fliegt – und wieder hinaus in den Sturm.

„Ipso quidem tempore, quo intus est, hiemis tempestate non tangitur, sed tamen paruissimo spatio serenitatis ad momentum excurso, mox de hieme in hiemem regrediens, tuis oculis elabitur. Ita haec uita hominum ad modicum apparet; quid autem sequatur, quidue praecesserit, prorsus ignoramus. Unde si haec noua doctrina certius aliquid attulit, merito esse sequenda uidetur“

„Während der Zeit, in der er sich drinnen aufhält, wird er vom Wintersturm nicht berührt, doch nach einem kurzen Moment der Heiterkeit verschwindet er bald aus deinen Augen, geht zurück in den Winter, aus dem er gekommen ist. So erscheint das Leben der Menschen für kurze Zeit; was aber darauf folgt, oder was ihm vorausging, darüber wissen wir nicht das Geringste. Wenn nun diese neue Lehre (Christentum) irgendwelches sichereres Wissen beiträgt, verdient sie es, befolgt zu werden.“

– Beda, Hist. ecc. gen. Angl. II,12–13

Dennoch war der Glaubenswechsel kein unbedingter Religionswechsel. An der Person Edwins wird deutlich das der Prozess sich mehrere Jahre hinzog und letztlich auch und vor allem aus staatspolitischer Räson zum Abschluss kam. Bis zum 9. Jahrhundert hatte das Christentum den ursprünglichen Glauben der Angelsachsen verdrängt; dieser lebte nur im Volksglauben weiter.

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

Belege[Bearbeiten]

  1. Die wissenschaftliche Klassifizierung wird u. a. bei A. Ström, Karl Helm und in der Theologischen Real-Enzyklopädie unter dem Stichwort Germanische Religion plausibel nach sprachwissenschaftlichen und kulturmorphologischen Aspekten erläutert.
  2. Ewald Standop, Edgar Mertner: Englische Literaturgeschichte. Quelle & Meyer Verlag, Heidelberg 1976, S. 20.
  3. Wilhelm Grönbech: Bd. 1, S. 33ff. Maier: (2003) S. 32ff.
  4. Borst: S. 37ff.
  5. Maier: (2003) S. 124f.
  6. Heinrich Beck: Probleme einer völkerwanderungszeitlichen Religionsgeschichte. In: Die Franken und die Alemannen bis zur “Schlacht von Zülpich”, Dieter Geuenich (Hrsg.). Walter de Gruyter, Berlin/ New York 1998, ISBN 3-11-015826-4. S. 475ff.
  7. Michael Müller-Wille: Opferkulte der Germanen und Slaven. Theiss, Stuttgart 1999, S. 7, 8. Philippson: S. 44.
  8. Philippson: S. 47, 48.
  9. Alexandra Pesch: Die Götter sind überall. In: Goldbrakteaten. Archäologie in Deutschland, Ausgabe 4, 2005.
  10. Simek: (2006) S. 128.
  11. Gāstbona wird auch auf Thunor gedeutet, anstatt auf den Teufel/Satan. Der klerikale Dichter des Beowulf zeigt deutlich, dass die Begriffe mit heidnisch-kultischen Hintergrund ihm in der ganzen früheren Bedeutung nicht mehr geläufig waren. Hærg-trafum ist der Tempel, wortwörtlich das Heilige Zelt, Wīg-weorðunga bedeutet Waffenopfer oder Kriegsopfer(?). Moritz Heyne: Beowulf – mit Anmerkungen und Glossar. Paderborn, 1906.
  12. Philipsson: S. 183, 184. die Begriffe der lateinisch sprechenden, oder schreibenden zeigen diesen Umstand an, templum et castrum, und meistens als lucus, fanum, nemus wiedergegeben. Zum Vergleich, Franz Rolf Schröder: Ingunar-Freyer Tübingen 1941, S. 9–15. Betreffend des germanischen Baumkultes.
  13. Rudolf Simek: (2006) S. 406.
  14. Hist. Ecc. IV, 3; V, 2
  15. Grönbech: Bd. 2, S. 371, 372 althochdeutsch „harug(c), haruch“, altnordisch „hórgr“.
  16. Ström, Biezais: S. 110, 111. Walter Baetke: Das Heilige im Germanischen, Tübingen 1942, S. 90–92. Das altenglische wēoh und anglische wíg gehört zum urgermanischen *wīhaz und könnte auch in England „Heiligtum“ aber auch ein Götterbild (Idol) bedeutet haben.
  17. Karl Hauck: Der religions- und sozialgeschichtliche Quellenwert der völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten. In: Germanische Religionsgeschichte, (Hrsg. H. Beck, D. Ellmers, K. Schier) Ergbd. 5 zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, de Gruyter, Berlin/ New York 1992, S. 260–263.
  18. Philipsson: S. 185 incl. Fußnoten. De Vries: Bd. 1 §§ 264, 265, 266.
  19. Simek: (2003) S. 89.
  20. Philipsson: S. 190.
  21. Much: S. 192; u.a. als Priester am Stammesheiligtum.
  22. Ealhweard, Ealhmund, Oshelm, Oslac (Os vergl. altnordisch Ase), Godmund u.a.
  23. Helm: (1953) S. 189.
  24. Philipsson: S. 182. Helm: (1953) S. 188, 189. Simek: (2006) S. 435.
  25. Padberg: S. 101f.
  26. Simek: (2006) S. 358–360. Philipsson: S. 180–182.
  27. Padberg: S. 120.
  28. Philippson: S. 192.
  29. Zum Vergleich: Walter Baetke: Wörterbuch zur Altnordischen Prosaliteratur, Berlin 19762, S. 59. Philippson: S. 192.
  30. Hermann Reichert: Heilige Tiere. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Bd. 14. de Gruyter, Berlin/ New York 1999, ISBN 3-11-016423-X. S. 177ff.
  31. Simek: (2006) S. 438.
  32. Simek: (2003) S. 90.
  33. Philippson: S. 195, 198.
  34. Simek: (2003) S. 91.
  35. Beda: De temporum ratione. Kap. 15. Philippson: S. 66, 122.
  36. Simek: (2006)S. 90, 73, 217. Helm: (1953) S. 277–280.
  37. Ström, Biezais: S. 98. Simek: 2006 S. 297f.
  38. Beda: Historia Ecclesiastica I, 30.
  39. Padberg: S. 119, 120
  40. Philippson: S. 190ff.
  41. Philippson: S.  208
  42. Philippson: S. 51ff., S. 66f., S.  69ff.
  43. Helm: (1953) S. 124. Im althochdeutschen bedeutet hellarūna Zauberei, Totenbeschwörung; mit der Endung m. -āri den Praktizierenden. Glossierungen aus lat. necromanticus und pythonicus.
  44. Philippson: S. 212.
  45. „Amulette oder Zaubersprüche“ so beispielsweise auch in Verordnung der ersten karolingischen Reichsynode.
  46. Ström, Biezais: S. 98.
  47. Beda: Hist. Ecc. IV, 22
  48. Rudolf Simek: Zauberspruch und Zauberdichtung. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Bd. 34. de Gruyter, Berlin/ New York 2007, ISBN 978-3-11-018389-4. S. 445.
  49. Dieter Kartschoke: Geschichte der deutschen Literatur im frühen Mittelalter. DTV, München S. 119.
  50. Helm: S. 122, 123. Philippson: S. 218.
  51. Wolfgang Meid: Die germanischen Religion im Zeugnis der Sprache. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme, Ergbde. zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 5. De Gruyter, Berlin/ New York 1992, ISBN 3-11-012872-1. S. 496.
  52. Philipsson: S. 124ff. Simek: (2006) S. 91, 286.
  53. Andreas Heusler: Altgermanische Dichtung. Athenaion, Berlin 1923. S. 68.
  54. Heusler: a.a.O.