Raschīd Ridā

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Raschīd Ridā vor 1935.

Raschīd Ridā, mit vollem Name Muhammad Raschīd ibn ʿAlī Ridā (arabisch ‏محمد رشيد بن علي رضى ‎, DMG Muḥammad Rašīd ibn ʿAlī Riḍā * 23. September 1865 im Dorf Qalamūn bei Tripoli im Libanon; † 22. August 1935 in Kairo) war einer der einflussreichsten Denker und Autoren des Reformislam und des arabischen Nationalismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

Als der prominenteste Schüler von Mohammed Abduh führte Raschid Rida die islamische Reformbewegung weiter und gab ihr eine neue Richtung. Er war ein muslimischer Intellektueller, der in einer Zeit des Umbruchs für die Bewahrung der eigenen Identität eintrat und zugleich den Fortschritt der islamischen Gemeinschaft vorantreiben wollte. Sein Name bleibt verbunden mit seinem Magazin Al-Manar, eine der wichtigsten und einflussreichsten Publikationen zum Reformislam. [1]

Jugendzeit und Einflüsse[Bearbeiten]

Raschid Rida stammte aus einer frommen Dorffamilie in der damaligen osmanischen Provinz Beirut, seine Abstammung geht auf den Propheten Muhammad zurück.[1]

Anders als die früheren Reformdenker erhielt Raschid Rida bereits in seiner Schulzeit eine moderne Bildung. Besuchte er zunächst die Koranschule, wurde er später in der Nationalen Islamischen Schule in Tripoli[2] unterrichtet. Weitere Kontakte mit westlichem Gedankengut erhielt er durch Gespräche mit christlichen Intellektuellen und Missionaren in Beirut [3]. Durch seine umfassende Bildung gelangte er daher früh in die Riege der ulama.[4]

In seiner Jugend schloss sich Raschid Rida dem Sufismus an und beschäftigte sich mit al-Ghazali sowie Askese.[5] Er wurde auch Mitglied des Naqschbandi-Ordens. Doch als er einen Tanzauftritt von Mevlevi-Derwischen erlebte, brachte er lautstark sein Entsetzen über diese „verbotenen Handlungen“ zum Ausdruck.[6] Seine Beschäftigung mit rationalistischen Reformern und die spätere Hinwendung zum Salafismus brachten ihn dazu, Sufi-Praktiken strikt abzulehnen.

Unter dem Einfluss der Zeitschrift al-‘Urwa al-wuthqa (das festeste Band) lernte er die Reformbewegung unter Jamal ad-Din al-Afghani kennen, die ihn so sehr beeindruckte, dass er versuchte, sich al-Afghani als Schüler anzuschließen. Durch die Zeitschrift gewann er die Erkenntnis, dass der Islam nicht nur das Individuum betrifft, sondern eine komplette, weltumspannende und universelle Lehre darstellt. Afghanis Ideen führten ihn zudem in die Idee des Pan-Islamismus ein.[4]

Aus politischen Gründen wanderte er 1897 nach Ägypten aus, wo unter britischer Besatzung größere Meinungsfreiheit herrschte als im osmanisch beherrschten Großsyrien des Sultans Abdülhamid II. [7]. In Kairo schloss er sich Muhammad Abduh als Schüler an, wobei das Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen ihnen dem innerhalb von Sufiorden ähnelte. [8]

Rida trennte sich von seiner ersten Ehefrau, die ihm nicht nach Ägypten folgen wollte, und heiratete nach einer weiteren erfolglosen Verbindung noch einmal. Mit seiner Ehefrau Su’ad hatte er mehrere Kinder, von denen fünf erwachsen wurden [9].

Die frühen Jahre: Politische Visionen[Bearbeiten]

Zunächst begeisterte sich Rida für eine türkisch-arabische Einheit im Osmanischen Reich. In Istanbul versuchte Rida, eine Schule zu gründen, die religiösem Fanatismus entgegenwirken sollte. Sein Plan war es, moderne Bildungsmethoden und westliche Kultur zur Anwendung zu bringen, während die Religion intakt gehalten werden sollte [10]. Insgesamt war die Bildung für ihn der wichtigste einzelne Faktor, der die Vorherrschaft des Westens garantierte und auch politische Entwicklung ermöglichte [11]. Die Bildung hatte für Rida einen so großen Stellenwert, dass er die Gründung von Schulen für wichtiger befand als die Gründung von Moscheen [12]. Auch begabte Mädchen sollten Zugang zu Bildung bekommen, auch wenn sie außer Allgemeinbildung hauptsächlich “weibliche” Fähigkeiten erwerben sollten [13]. Als Rida jedoch bemerkte, dass sein Projekt von den Jungtürken kontrolliert und zur Turkifizierung benutzt werden sollte, klagte er sie als Atheisten und Freimaurer an.

Eine weitere seiner Annahmen war, dass der Fortschritt im Westen durch politische Verbände katalysiert wurde, die die Stellung absolutistischer Herrscher angreifen konnten [14]. Im Orient waren derartige kollektive Bewegungen weitgehend unbekannt, weswegen Rida selbst insgesamt viermal als Initiator tätig wurde [15].

Die Zeitschrift al-Manār[Bearbeiten]

Raschid Rida gab von 1898 bis zu seinem Tode die Zeitschrift al-Manār (der Leuchtturm) heraus, die als Sprachrohr der Reformbewegung diente und großen Einfluss auf die islamische Welt ausübte. Al-Manar erschien zunächst ohne große Resonanz wöchentlich, doch nach einigen Jahren etablierte sie sich als führende Monatszeitschrift. Der Druck fand in Ridas eigenem Haus statt, das er auch als Buchhandlung nutzte.[16] Die Zeitschrift enthielt Analysen der Situation der damaligen muslimischen Welt und beschäftigte sich intensiv mit der Frage, weswegen der Westen dem Orient überlegen war. Aufgrund von Reformvorschlägen bezüglich des osmanischen Verwaltungssystems verbot Sultan Abdülhamid II. die Zeitschrift im Osmanischen Reich[17]. Ein weiterer wichtiger Bestandteil der Zeitschrift waren die Rechtsgutachten, fatwa, die der Herausgeber selber erteilte. Des Weiteren enthielt al-Manar Buchbesprechungen von europäischen Schriftstellern sowie Reiseberichte von Rida.[18]. Die intendierte Funktion der Zeitschrift war die Versorgung des Lesers „mit praktischer Munition gegen gewöhnlichen Sufismus, Volkspraxis und taqlid (Nachahmung) sowie vielleicht der Ermutigung, davon Gebrauch zu machen.“[19]

Fast alle seiner Schriften veröffentlichte Ridā zuerst in dieser Zeitschrift. Allerdings publizierte er darin auch viele bedeutende Aufsätze seines Lehrers Muhammad Abduh, so den Essai "Islam und Christentum im Verhältnis zu Wissenschaft und Zivilisation", den er 1902 noch einmal separat herausgab.[20] Durch die Zeitschrift konnten ʿAbduhs Ideen überhaupt erst ihre weite Verbreitung erreichen, so dass sie sogar die gewichtige Rolle überstrahlten, die Rida selbst in der Reformbewegung einnahm.[21]. Ab 1900 veröffentlichte Rida in al-Manār einen modernistischen Korankommentar Muhammad ʿAbduhs, den „tafsir al-Manar“, beruhend auf seinen Aufzeichnungen von ʿAbduhs Vorlesung über Koranexegese an der Al-Azhar-Universität. Nach ʿAbduhs Tod führte er diesen Tafsīr selbständig weiter, was sich in dessen Ausrichtung niederschlug.

Islamische Theologie[Bearbeiten]

Ab 1901 veröffentlichte Rida in al-Manar in Anlehnung an Ibn Qayyim al-Dschauziya einen fiktiven Dialog zwischen einem jungen Reformer und einem traditionalen Scheich, „Muhawarat al-muslih wa-l-muqallid“, in dem sich viele seiner Argumentationsgänge bezüglich der Erneuerung des Islam finden. Die Imitation der traditionellen Auffassungen, „taqlid“, war demnach der wichtigste Grund für die Stagnation der Ulama, die den Fortschritt der islamischen Welt verhinderten. Der Gegensatz dessen ist „idschtihad“, das selbständige Bemühen um Auslegung, das im Mittelalter aufgegeben worden war. Ein Grundsatz der Reformer war, sich nur direkt auf Koran und Sunna zu beziehen, wenn die Zitate eindeutig und die Überlieferung sicher waren. (mehrfach überlieferte Tradition, hadith mutawātir) [22]. Darum wurden auch die Unterschiede zwischen den vier großen Rechtsschulen und sogar zwischen den verschiedenen Gruppierungen von Sunniten und Schiiten zugunsten einer islamischen Einheit zu überwinden gesucht [23]. Im Gegenzug wurde die Schuld für die Fragmentierung der islamischen Gemeinschaft dem dogmatischen Sektierertum der Rechtsgelehrten zugeschrieben [15]. Als eine wichtige Rechtsquelle galt das Prinzip der „maslaha“, die Nützlichkeit für die islamische Gemeinschaft bzw. das Gemeinwohl, das bereits bei Ibn Taimiya prominent wurde [24]. Dieses Prinzip erhielt bei Rida eine so entscheidende Stellung, dass es den Analogieschluss (qiyas) als Mittel zur Rechtsfindung verdrängte [25]. Insgesamt sehnte sich Rida nach einer neuen Generation von modernen ulama, die ihrem Berufsstand gerecht würden und nicht in mittelalterlichen Traditionen verhaftet blieben [26]. Wie die anderen Modernisten auch sah Rida keinen Widerspruch zwischen Religion und Vernunft, weswegen er sich wissenschaftlichen Erkenntnisquellen nicht verschloss. [27]

Rida befürwortete den defensiven Dschihad für den Fall, dass die friedliche Verbreitung des Islam nicht möglich ist oder wenn Muslime nicht gemäß ihrem religiösen Gesetz leben können [28]. Die Nichtanwendung der Schari'a führt dazu, dass der Herrscher für ungläubig erklärt werden kann (takfir), dies gilt also etwa bei der Anwendung europäischen Rechts im Orient. Der Dschihad sollte auch im Falle fremder Aggression zulässig sein, so dass antikolonialer Widerstand dadurch gerechtfertigt war [29]. Diese Einstellung stand in einem Spannungsverhältnis zu der Tatsache, dass Rida persönlich das Leben unter britischer Herrschaft in Ägypten dem im Osmanischen Reich vorzog. Von der gewaltsamen Verbreitung des Islam sah er ab wegen des Prinzips, dass kein Zwang in der Religion angewendet werden soll [28]. Bei der Frage des Abfalls vom Islam unterschied er zwischen denjenigen Apostaten, die dergestalt offen vom Islam abfallen, dass sie eine Gefahr für die islamische Glaubensgemeinschaft darstellen, und solchen, die nur insgeheim den Glauben verlassen. Nur Angehörige der ersten Gruppe sollten getötet werden [28].

Sicht auf den Westen[Bearbeiten]

Der Niedergang der islamischen Welt nach dem goldenen Zeitalter der vier rechtgeleiteten Kalifen war ein zentrales Thema bei der Frage nach dem heutigen Verhältnis zwischen ersterer und dem Westen. Bei den historischen Gründen für die Dekadenztheorie führte Rida in der apologetischen Tradition Ibn Taimiyas Verschwörungen von Feinden des Islams sowie Pseudo-Konvertiten an, die menschliche Schwächen gegenüber den islamischen Prinzipien Oberhand gewinnen ließen.[30] Darüber hinaus behauptete Rida, das Prinzip der Gewalt habe erst durch Mu’awiyas Vorbild Eingang in den Islam gefunden. [31] Diese Aussage verklärt die zuvor herrschenden rechtgeleiteten Kalifen, unter denen die rasche Expansion des Islam erfolgte, andererseits zeigt sie, wie früh bereits der fiktive Niedergang des Islam nach Meinung der Salafiten eintrat. Die positiven Errungenschaften Europas beschränkten sich gemäß Rida auf Dinge, die von den Arabern entweder über Andalusien oder vermittels der Kreuzfahrer dorthin gelangt sind. [32] Auch die Frauenrechte betrachtete Rida im Islam als überlegen, während die Europäer seiner Meinung nach erst allmählich die muslimischen „Errungenschaften“ diesbezüglich wie die Scheidung einführten und wohl künftig auch die Polygamie zulassen würden [13]. Er klagte die Doppelgesichtigkeit der westlichen Mächte an, die nach innen als fortschrittliche Zivilisationen aufträten, nach außen aber unterdrückerische Kolonialmächte seien [33].

Intensiv setzte sich Ridā auch mit dem Christentum auseinander. Nachdem er zusammen mit anderen Muslimen in einer englischen Schule in der Kairoer Muhammad-Ali-Straße eine christliche Missionspredigt über das "Kreuzesdogma" gehört hatte und seine Bitte, darauf antworten zu dürfen, abgelehnt worden war, veröffentlichte er 1912 in al-Manār einen Kommentar zu Sure 4:157, in dem er die christliche Kreuzestheologie zurückwies. Der Text wurde später unter dem Titel "Das Dogma der Kreuzigung und Erlösung" (ʿAqīdat aṣ-ṣalb wa-l-fidāʾ) noch einmal separat veröffentlicht.[34]

Vom Panislamismus zum arabischen Nationalismus[Bearbeiten]

Besonders nach dem Tod Abduhs 1905, der politische Betätigung abgelehnt hatte, engagierte sich Rida als Vertreter des Panislamismus. 1911 gründete er auf der Nilinsel Roda bei Kairo das "Haus für Daʿwa und geistige Anleitung" (Dār ad-daʿwa wa-l-iršād), wo ab März 1912 bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs Studenten aus der gesamten islamischen Welt umsonst lernten.[35] In diesem Rahmen wandte er sich auch gegen den einzelstaatlichen arabischen Nationalismus.[36] So gründete er eine Geheimorganisation namens „Osmanische Beratungsgesellschaft“, deren westlichem Arm in Paris auch die Offiziere des „Komitees für Einheit und Fortschritt“, die sogenannten Jungtürken, angehörten [37]. Diese sollte Araber und Türken in einem islamisierten Vielvölkerstaat zusammenbringen, doch kollidierten diese Ziele mit dem Nationalismus der Jungtürken.

Auf diese Weise wurde Ridā selbst in diesen Jahren zum Befürworter eines arabischen Nationalismus. 1912 gründete er zusammen mit Rafīq al-ʿAzm und Muhibb ad-Dīn al-Chatīb die „Osmanische Partei für administrative Dezentralisierung“ (Ḥizb al-lā-markazīya al-idārīya al-ʿUṯmānīya), die offen für eine arabische Autonomie innerhalb des Osmanischen Reiches eintrat.[38] Im gleichen Jahr veröffentlichte er in seiner Zeitschrift al-Manār eine scharfe Kritik des indoislamischen Gelehrten Schiblī an-Nuʿmānī (1858-1914) an Dschurdschī Zaidāns "Geschichte der islamischen Zivilisation", die sich gegen die schlechte Darstellung der Araber in diesem Werk richtete.[39] Wie er in seiner Vorrede zur Buchausgabe der Kritik erklärte, hoffte er, dass die Kritik ins Türkische übertragen würde wie zuvor Zaidān's Buch selbst, damit "den Predigern des türkischen Chauvinismus Zügel angelegt würden, die die Veröffentlichung der Übersetzung (des Werkes von Zaidān) als Mittel zur Verächtlichmachung der Araber, zur Herabsetzung ihrer Zivilisation und (als Grund) zur Bevorzugung der Nichtaraber benutzt haben."[40]

Noch vor dem Ersten Weltkrieg gründete Ridā eine geheime „Arabische Liga Gesellschaft“, die der bevorstehenden Kolonialisierung der arabischen Gebiete begegnen sollte.[41] Sie sollte einerseits die dortigen Herrscher zusammenbringen und andererseits die Araber innerhalb und außerhalb des Osmanischen Reiches verbinden [42]. Dies sollte zur Gründung eines unabhängigen arabischen Staates führen. Rida war bezüglich des Panarabismus jedoch nicht naiv, sondern strebte eine dezentrale Organisierung des Staates an, um den unterschiedlichen regionalen Verhältnissen gerecht zu werden.[36] Der Plan wurde jedoch 1914 vom Scharifen Hussain von Mekka abgelehnt. Rida erkannte ihn seinerseits nicht als Kalifen an, unterstützte aber die Arabische Revolte von 1916 [43]. Die nachfolgende Entwicklung, die zur Zersplitterung und Kolonialisierung der Levante beitrug, brachte ihn dazu, sich selbst politisch zu engagieren, im 1919 zusammenkommenden Syrischen Nationalkongress, dessen Präsident er wurde [43]. Die Besatzung durch Frankreich bereitete diesem Projekt jedoch ein jähes Ende.

In diesem Zusammenhang fand Ridas einzige Reise nach Europa statt, als er 1922 als Vizepräsident des Syro-Palästinensischen Kongresses in der Schweiz Vertretern des Völkerbundes die arabische Unabhängigkeit nahebringen wollte; außerdem bereiste er Deutschland [18].

Die Kalifatsschrift[Bearbeiten]

Die Entmachtung des osmanischen Kalifen durch die Jungtürken 1922 veranlasste Rida zu der Schrift "Das Kalifat oder das größte Imamat" (al-Ḫilāfa au al-imāma al-ʿuẓmā). Demnach sollte der idealerweise arabische Kalif der führende mujtahid, also Idschtihad betreibende Theologe, aller Muslime sein [44]. In einem Seminar sollten fähige Männer ausgebildet werden, unter denen wiederum der geeignetste zum Kalifen gewählt würde, während die anderen als Kontrollgremium die Rolle verschiedener im islamischen Recht wichtiger Gruppen vereinen sollten, so die „ahl al-hall wa-l-’aqd“ (Leute des Lösens und des Bindens), die Mitglieder der „schura“ (Beratschlagung), die „ulu l-amr“ (diejenigen mit Befehlsgewalt) und die mujtahidun, deren idschma’ (Konsensus) bindende Wirkung hat. [45]

Gegner und Salafisierung[Bearbeiten]

Die von Rida vehement kritisierten traditionellen Muslime griffen ihn auch tätlich an, etwa als er in Damaskus die häufig praktizierte Anrufung von Mittlern als Polytheismus bezeichnete, so dass er die Stadt verlassen musste [46]. Auf der anderen Seite waren seine Feinde diejenigen Modernisierer, die westliche Konzepte kritiklos übernahmen und somit aus seiner Sicht die islamische Kultur und Zivilisation ausverkauften [15]. Den Säkularismus als Trennung von Staat/Gesellschaft und Religion betrachtete Rida darum als ernste Bedrohung für die Identität der Muslime [47]. Als Säkularisten wie ein weiterer ’Abduh-Schüler, Ali Abd Ar-Raziq, von ähnlichen Ausgangspunkten wie Rida ausgehend auf andere, nicht islamgemäße Schlussfolgerungen kamen, zog sich Rida auf konservativere Positionen zurück.

Das kontroverse Buch von Taha Hussein, demzufolge manche koranischen Propheten als literarische Figuren frei erfunden seien, lehnte er wie andere orthodoxe Muslime ab, da dadurch die Einheit der göttlichen Offenbarung in Abrede gestellt würde. Den Autor betrachtete er als Ungläubigen (kafir) [48]. Politisch stellte er sich nach der Enttäuschung durch die Haschimiten ab 1918 auf die Seite der Familie as-Sa’ud, deren Eroberung des Hedschas 1924 er begrüßte. Ideologisch passte dies zu seiner beginnenden Favorisierung der Wahhabiten. Ab 1925 begann er die Werke derjenigen mittelalterlichen Gelehrten der hanbalitischen Rechtsschule neu herauszugeben, deren Gedankengut die Salafiya-Bewegung stark inspiriert hatte, wie Ibn Taimiyya, Ibn Qayyim al-Dschauziya oder Ibn Qudama.[49].

Wirkung[Bearbeiten]

Als Schüler Muhammad Abduhs schrieb er 1931 posthum dessen Biographie „Tarikh al-Ustadh al-Imam al-Shaykh Muhammad ’Abduh“ in drei Bänden. Dabei war er darum bemüht, dessen Orthodoxie herauszustellen, wohingegen der Orientalist Elie Kedourie davon ausgeht, dass Abduh wie auch al-Afghani vor ihm lediglich politische Aktivisten, aber keine gläubigen Muslime gewesen seien; Rida wird dies nicht vorgeworfen [50]. Kurz vor seinem eigenen Tod veröffentlichte Raschid Rida eine Autobiographie, „al-Manar und al-Azhar“. Er beeinflusste unter anderem Hasan al-Banna, den Gründer der Muslimbrüder, die al-Manar weiterführten. Somit fanden viele von Ridas Ideen Eingang in die breiten islamistischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts. Hingegen sind Ridas politische Projekte gescheitert. Auch in seiner Doktrin vollzog er nicht den entscheidenden Sprung in die Neuzeit, sondern kehrte schlussendlich zu althergebrachter Ideologie zurück. [51]

Literatur[Bearbeiten]

  • Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933.
  • Muhammad Zaki Badawi: The reformers of Egypt. London: Croom Helm, c1978.
  • D. Boberg: Ägypten, Nadjd und der Ḥidjāz, Bern 1991
  • Assad Nimer Busool: Shaykh Muhammad Rashid Rida’s Relations with Jamal al-Din al-Afghani and Muhammad ‘Abduh, in: The Muslim World 66, 1976, S. 272–286.
  • David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990.
  • J. Ebert: Religion und Reform in der arabischen Provinz. Ḥusayn al-Ḏjisr, Frankfurt a.M. 1991.
  • Werner Ende: Rashīd Riḍā. In Encyclopedia of Islam. VIII:664a. Leiden 2003. ISBN 90-04-11040-2.
  • Albert Hourani: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. London etc. (Oxford University Press) 1962, S. 222–244. ISBN 0-521-27423-0
  • Elie Kedourie: Afghani and ’Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London 1966.
  • Malcolm Kerr: Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muḥammad ʿAbduh and Rashīd Riḍā. Berkeley 1966.
  • Rudolph Peters: Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History. Den Haag u.a. 1979.
  • Umar Riyad: Rashid Rida and a Danish Missionary: Alfred Nielsen (d. 1965) and three fatwa-s from Al-Manar, in: Islamochristiana 28, 2002, S. 87–107.
  • Ahmed Ali Salem: "Challenging Authoritarianism, Colonialism and Disunity: The Islamic Political Reform Movements of al-Afghani and Rida" in American Journal of Islamic Social Sciences 21/2 (2004) 25–54.
  • Ahmad asch-Scharabasi: Raschid Rida: Sahib al-Manar: ‘Asruhu wa-hayatuhu wa-masadir taqafatihi. Kairo 1970
  • Emad Eldin Shahin: Muhammad Rashid Rida’s Perspectives on the West as Reflected in Al-Manar, in: The Muslim World 79, 1989, S. 113–132.
  • Elizabeth Sirriyeh: Rashid Rida’s Autobiography on the Syrian Years 1865-1897, in: Arabic and Middle Eastern Literatures 3(2), 2000, S. 179–194.
  • Jakob Skovgaard-Petersen: Portrait of the Intellectual as a Young Man: Rashid Rida’s Muhawarat al-muslih wa-al-muqallid (1906), in: Islam and Christian-Muslim Relations 12 (1), 2001, S. 93–104.
  • Eliezer Tauber: "Rashid Rida as Pan-Arabist Before World War I" in The Muslim World 79 (1989) 102–112.
  • R. Wielandt: Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime, Wiesbaden 1971, 73–94

Quellen[Bearbeiten]

  1. a b W. Ende: Rashīd Riḍā. Encyclopaedia of Islam. Herausgeber: P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel und W. P. Heinrichs. Brill, 2008.
  2. Sirriyeh S. 184
  3. Shahin S. 113
  4. a b Muhammad Zaki Badawi: The reformers of Egypt. London: Croom Helm, c1978.
  5. Adams S. 179
  6. Hourani S. 225
  7. Sirriyeh S. 184
  8. Busool S. 279
  9. asch-Scharabasi S. 220–224
  10. Tauber S. 105
  11. Shahin S. 116
  12. Adams S. 195
  13. a b Shahin S. 121
  14. Shahin S. 117
  15. a b c Shahin S. 118
  16. Skovgaard-Petersen S. 96
  17. Salem S. 38
  18. a b Shahin S. 114
  19. Vgl. Skovgaard-Petersen S. 103
  20. Vgl. Olaf H. Schumann: Der Christus der Muslime. Christologische Aspekte in der arabisch-islamischen Literatur. Gütersloh 1975. S. 115, 132.
  21. Busool S. 286
  22. Skovgaard-Petersen S. 97
  23. Hourani S. 240
  24. Hourani S. 233
  25. Hourani S. 234
  26. Hourani S. 239
  27. Kerr S. 157
  28. a b c Hourani S. 237
  29. Peters S. 126
  30. Kerr S. 173
  31. Kerr S. 173f.
  32. Riyad S. 95
  33. Shahin S. 131
  34. Vgl. Schumann Der Christus der Muslime 123.
  35. Vgl. Tauber 105 und Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920. S. 344f.
  36. a b Tauber S. 112
  37. Salem S. 39
  38. Vgl. Salem S. 41
  39. Vgl. Werner Ende: Arabische Nation und islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabischer Autoren des 20. Jahrhunderts. Beirut-Wiesbaden: Franz Steiner 1977. S. 43-47.
  40. Zit. bei Ende 46.
  41. Vgl. Salem S. 42
  42. Tauber S. 106
  43. a b Salem S. 43
  44. Kerr S. 165
  45. Kerr S. 197
  46. Dean Commins S. 130
  47. Shahin S. 119
  48. Riyad S. 105
  49. Sirriyeh S. 187
  50. Kedourie S. 63f
  51. Sirriyeh S. 190