Zhuangzi

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Zhuāngzǐ (chinesisch 莊子 / 庄子, W.-G. Chuang-tzu; * um 365 v. Chr.; † 290 v. Chr.) bedeutet „Meister Zhuang“. Sein persönlicher Name war Zhuāng Zhōu (chinesisch 莊周 / 庄周). Zhuangzi war ein chinesischer Philosoph und Dichter. Im von Deutschland gepachteten Kiautschou wurde der Name nach dem Lessing-Othmer-System als Dschuang Dsï geschrieben, dessen vereinfachte Variante Dschuang Dsi durch Richard Wilhelms Übersetzung aus dem Jahr 1912 populär wurde. Die ebenfalls veraltete Transkription nach dem Stange-System ist Tschuang-tse.

Nach Zhuang Zhou wird das zu Teilen von ihm verfasste Werk „Zhuangzi“ bezeichnet. Es bekam im Zuge der Verehrung Zhuang Zhous als daoistischen Heiligen im Jahre 742 unter Kaiser Xuanzong den Ehrentitel „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“ (南華眞經, Nan Hua Zhen Jing).

Zusammen mit dem Daodejing gilt es als Hauptwerk des Daoismus, wobei eine religiöse daoistische Organisation zur Zeit des Zhuangzi nicht nachweisbar ist. Die Schrift gilt als eine der literarisch schönsten, interessantesten und schwierigsten der chinesischen Geistesgeschichte.[1]

Leben[Bearbeiten]

Wie bei fast allen seinen Zeitgenossen sind die biografischen Daten Zhuangzis nur bruchstückhaft und nicht gesichert. Die wesentlichen Angaben stammen von Sima Qian (ca. 145–90 v. Chr.). Seinem Werk Shiji (Kap. 63) zufolge hatte Zhuangzi eine Zeit lang ein Amt in dem Ort Qiyuan (漆園) inne, der zu Meng () im Staat Song gehörte:

„Dschuang Dsï stammte aus Mong (im heutigen Südwestschantung). Sein Rufname war Dschou. Er hatte eine Zeit lang ein Amt in der Stadt Tsi Yüan, die zu Mong gehörte. Er war Zeitgenosse der Könige Hui von Liang (370 bis 335 v. Chr.) und Süan von Tsi (342-324 v. Chr.) Er besaß überaus umfassende Kenntnisse, doch hielt er sich hauptsächlich an die Worte des Lau Dan. So schrieb er ein Werk, das über hunderttausend Worte enthält, die zum großen Teil aus Zitaten und Gleichnissen bestehen. Er schrieb das Buch vom alten Fischer, vom Räuber Dschï, vom ›Kisten aufbrechen‹, um die Schüler des Kung Dsï zu verhöhnen und die Lehren des Lau Dan zu erklären. Namen wie We Le Hü und Gong Sang Dsï sind lauter freie Erfindungen, denen nichts Wirkliches zugrunde liegt; doch er war Meister des Stils. Durch Andeutungen und Schilderungen verstand er es, die Anhänger des Kung Dsï und Mo Di zu verhöhnen, dass auch die tüchtigsten Gelehrten seiner Zeit sich seiner nicht erwehren konnten. So ergötzte er sich an seinem prickelnden, fließenden Stil in stolzer Selbstgenügsamkeit. Darum konnten auch Fürsten und Könige und hohe Beamte sich seiner nicht bedienen.“[2]

Bis auf eine Aufseherschaft in einem Lackgarten (Qiyuan) verweigerte sich Zhuangzi wohl allen Ämtern. Eine Haltung die sich bereits im ersten Kapitel ausdrückt: Als der heilige Herrscher Yau – eine der bedeutendsten Figuren in der chinesischen Überlieferung – ‚Freigeber‘ die Führung des Reichs anbietet, so antwortet dieser:

„Freigeber sprach: »Ihr habt das Reich geordnet. Da nun das Reich bereits in Ordnung ist, so würde ich es nur um des Namens willen tun, wenn ich Euch ablösen wollte. Der Name ist der Gast der Wirklichkeit. Sollte ich etwa die Stellung eines Gastes einnehmen wollen? Der Zaunkönig baut sein Nest im tiefen Wald, und doch bedarf er Eines Zweiges nur. Der Maulwurf trinkt im großen Fluss, und doch bedarf er nur so viel, um seinen Durst zu stillen. Geht heim! Laßt ab, o Herr! Ich habe nichts mit dem Reich zu schaffen.“[3]

Die höchste Ehre wird hier mit dem Hinweis auf die einfachsten körperlichen Bedürfnisse ausgeschlagen: So wie der Maulwurf nur soviel trinkt, wie er durstig ist, ist auch ‚Freigeber‘ schon zufrieden, wenn er einen vollen Magen hat. Da Zhuangzi wohl entsprechend im wirklichen Leben handelte, herrschten in seiner Familie oft ärmliche Verhältnisse.

Zhuangzi war verheiratet und pflegte Kontakt zu verschiedenen anderen Philosophen und Philosophie-Schulen. Er soll der Schüler des Tian Zifang gewesen sein, welcher wiederum der Schüler eines Schülers des Konfuzius (ca. 551–479 v. Chr.) war. In seinen Schriften finden sich deswegen an einigen Stellen konfuzianische Züge, insbesondere die Frühlings- und Herbstannalen werden mit Achtung erwähnt. Im Vergleich zu anderen historischen Persönlichkeiten fällt auf, dass Zhuangzi meist recht menschlich dargestellt wird, ohne jegliche Idealisierung, wie dies beispielsweise bei Laozi der Fall ist. Nirgendwo ist von einer Schule des Zhuangzi oder seinen Anhängern die Rede, lediglich einige Gesprächspartner tauchen im Werk selber auf.

Werk und Textgestalt[Bearbeiten]

Ausschnitt des „Zhuangzi“ aus dem „Siku Quanshu“.

Das Buch „Zhuangzi“ ist eine Textsammlung, deren Autorschaft teilweise ungeklärt ist. Nach allgemeinem Dafürhalten schreibt man der Person Zhuangzi nur die ersten sieben Kapitel zu, die anderen Kapitel mögen von Anhängern seiner Schule zusammengetragen worden sein. Einen brauchbaren Überblick über diese ersten sieben Kapitel vom Standpunkt des Daoismus als Philosophie gibt Richard Wilhelm in seinem 1925 veröffentlichten Kommentar "Die Lehren des Laotse" (beinhaltet in: R. Wilhelm, "Laotse. Tao te king. Das Buch vom Weg des Lebens", Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2. Auflage: Januar 2003):

„… Dschuang Dsi gibt uns nicht nur taoistische Lebensweisheit, sondern eine richtige taoistische Philosophie. Seine philosophischen Grundlagen finden sich in den ersten 7 Büchern, dem sogenannten inneren Abschnitt. …
Das erste Buch heißt »Wandern in Muße«. Es bildet die Exposition des Ganzen. Das irdische Leben mit seinen Schicksalen und Einflüssen wird verglichen mit einer kleinen Wachtel, … während das Leben in seliger Muße frei ist von allen Kleinlichkeiten. Es wird verglichen mit dem ungeheuren Vogel P’ong, dessen Flügel wie hängende Wolken durch den Himmel fahren. …
Von besonderer Wichtigkeit ist das zweite Buch »Vom Ausgleich der Weltanschauungen«. Hier wird die Lösung der philosophischen Streitfragen der Zeit vom taoistischen Standpunkt aus gegeben. … Dschuang Dsi hat im Anschluß an das Tao te king alle diese entgegengesetzten, in logischen Auseinandersetzungen begriffenen Anschauungen in ihrer notwendigen Bedingtheit erkannt. Da keine Seite ihr Recht beweisen konnte, fand Dschuang Dsi den Ausweg von der Disputation zur Intuition, …
Im dritten Buch kommt die praktische Anwendung dieser Erkenntnis. Es gilt den Herrn des Lebens zu finden, nicht irgend eine besondere einzelne Lage zu erstreben, sondern den Hauptlebensadern nachzugehen und sich mit der äußeren Stellung abzufinden, in der man sich vorfindet; denn nicht eine Veränderung der äußeren Verhältnisse ist es, die uns retten kann, sondern eine andere Einstellung zu den jeweiligen Lebensverhältnissen vom Tao her. Dadurch ist der Zugang gegeben zu der Welt, die jenseits der Unterschiede ist.
Im vierten Buch führt der Schauplatz aus dem Einzelleben hinaus in die Menschenwelt. … Auch hier gilt es, das Umfassende des Standpunktes zu wahren, sich nicht zu binden – in irgendwelche Vereinzelung hinein. Denn die Vereinzelung gibt zwar Brauchbarkeit, aber gerade diese Brauchbarkeit ist der Grund dafür, daß man verwendet wird. Man wird eingespannt in den Zusammenhang der Erscheinungen, wird ein Rad in der großen Gesellschaftsmaschine, aber eben dadurch zum Berufsmenschen und einseitigen Fachmann, während der »Unbrauchbare«, der über den Gegensätzen Stehende eben dadurch sein Leben rettet.
Das fünfte Buch handelt vom »Siegel des völligen Lebens«. Es zeigt durch verschiedene Parabeln, wie die innere Berührung mit dem Tao, die das wahre absichtfreie Leben gibt, einen inneren Einfluß über die Menschen ausübt, vor dem jede äußere Unzulänglichkeit verschwinden muß. Es sind Geschichten von Krüppeln und Menschen von monströser Häßlichkeit, durch die diese Wahrheit gerade wegen des Paradoxen der äußeren Verhältnisse am deutlichsten sich kundgibt.
Zu den wichtigsten Büchern des Dschuang Dsi gehört das sechste: »Der große Ahn und Meister«. Es behandelt das Problem des Menschen, der zu dem großen Ahn und Meister, zum Tao, den Zugang gefunden hat. »Die wahren Menschen fürchteten sich nicht, einsam zu sein. Sie vollbrachten keine Heldentaten, sie schmiedeten keine Pläne. … Sie kannten nicht die Freude am Leben und nicht die Abneigung vor dem Tode. … Gelassen kamen sie, gelassen gingen sie. ...«
Das siebente Buch »Für den Gebrauch der Könige und Fürsten« bildet den Abschluß und handelt von dem Herrschen durch Nichtherrschen. »Der höchste Mensch«, heißt es da, »gebraucht sein Herz wie einen Spiegel. Er geht den Dingen nicht nach und geht ihnen nicht entgegen. Er spiegelt sie wider, aber er hält sie nicht fest.«“

Richard Wilhelm: Die Lehren des Laotse

Die heutige Version des Textes stammt vom Philosophen Guo Xiang (253 - 312) aus der Westlichen Jin-Dynastie, ist also einige hundert Jahre jünger als der von Zhuangzi verfasste Urtext. Guo Xiang hat den Text umgearbeitet und gekürzt, noch im Literaturkatalog des Hanshu ist von einer Fassung aus 52 Kapiteln (pian) die Rede. Von Guo Xiang stammt auch der erste Kommentar zum Buch „Zhuangzi“, der auf die weitere Rezeption erheblichen Einfluss besaß.

Die heutige Textversion wird in drei Teile geteilt:

  • neipian: die inneren Kapitel (1-7), welche von Zhuangzi selbst verfasst wurden,
  • waipian: die äußeren Kapitel (8-22) und
  • zapian: die vermischten Schriften (23-33).

Unumstritten ist nur die Autorschaft der inneren Kapitel. Einige äußere (in Frage kommen XVII-XXII) können ebenfalls als authentisch gelten.[4] Zum vollen Verständnis der inneren Kapitel muss jedoch trotz allem auch der Zusammenhang mit Abschnitten der äußeren Kapitel hergestellt werden. Wenn auch nach textkritischer Hinsicht verfehlt, wird daher von den meisten traditionellen Kommentatoren und auch von heutigen Philosophen für die inhaltliche Erschließung der gesamte Text zu Grunde gelegt.[5] (Trotzdem wird im Folgenden gekennzeichnet: Ist die Rede von »Zhuangzi«, so ist damit die Person gemeint und der Text der inneren Kapitel. Auf Teile der äußeren Kapitel wird Bezug genommen, indem hier vom Buch »„Zhuangzi“« die Rede ist.)

Die Kapitel deren Autorschaft ungeklärt ist, lassen sich verschiedenen Schulrichtungen zuordnen:[6]

  1. Zhuangzi selbst (I-VII) oder direkte Schüler (XVII-XXII, 4. Jh. v. Chr.)
  2. vom Daodejing beeinflusste „Primitivisten“, evtl. der nongjia-Richtung zugehörig (VIII-XI, ca. 205 v. Chr.)
  3. Synkretisten“ möglicherweise Nachfolger von Liu An von Huai-nan (XII-XVI, evtl. XXXIII, ca. 130 v. Chr.)
  4. „Individualisten“ um Yang Zhu (XXVIII-XXXI, ca. 200 v. Chr.)

Die formale Textgestalt des „Zhuangzi“ ist charakterisiert durch eine für das alte China inhaltliche und stilistische Komplexität und poetische Kunstgriffe. Einige Passagen sind in Reimform verfasst. Die Sprache des Werkes weist auf eine sonst nicht weiter überlieferte Tradition hin, die wohl im Süden Chinas im Staate Song lebendig war. Im Gegensatz zu Laozi kleidet Zhuangzi seine Meinungen und Erkenntnisse in kunstvoll formulierte Parabeln, kurze Abhandlungen zu philosophischen Problemen und anekdotenhafte Dialoge und Erzählungen. Dies hat zur Folge, dass die Anzahl der Wörter, denen der Status eines Fachbegriffs zugewiesen kann, recht gering ist. Einige sind der konfuzianischen Tradition entnommen.

Begriffe mit besonderer Bedeutung im „Zhuangzi“
Chinesischer Begriff Umschrift Bedeutung
tian Himmel
de Tugend
dao Weg
qi Lebenskraft, Atem
jing Essenz, Samen, Geisteszustand, Chi-Zustand
shen Geist (der Toten), Geisteszustand
xin Herz
君子 junzi Edler (Konfuzius)
賢人 xianren der Tugendhafte / Wissende (Konfuzius)
圣人 shengren der Heilige / Weise (Konfuzius)
真人 zhenren der wahre / authentische Mensch*
至人 zhiren der Vollendete*
神人 shenren der geistige Mensch*
*Zhuangzis Ideal des Menschen. Die drei Bezeichnungen werden meist gleichbedeutend gebraucht.

Lehre[Bearbeiten]

Einleitung[Bearbeiten]

Geistiges und politisches Umfeld[Bearbeiten]

Zhuangzi lebte in einer Zeit großer politischer und geistiger Umbrüche. Während dieser Zeit der Streitenden Reiche kämpften verschiedene Fürsten um die Vorherrschaft, die alten Traditionen und Riten wurden nicht mehr mit dem vormaligen Ernst gepflegt und auch das Vertrauen in die oberste Gottheit, den Himmel (tian ) war im Schwund begriffen, wenngleich sich Konfuzius um eine Erneuerung bemüht hatte und Mencius den Himmel zum abstrakten obersten Prinzip der konfuzianischen Philosophie ausbaute. Zugleich entstand eine Vielzahl von anderen philosophischen Schulen, welche sich gegenseitig bekämpften, weshalb man auch von der Zeit der Hundert Schulen spricht.

Man kann davon ausgehen, dass Formen und Ansätze, die dem daoistischen Denken ähnlich sind, schon zur Zeit der Person Zhuangzis vorhanden waren und dieser an sie anknüpfte, wenngleich das Werk Zhuangzi zusammen mit dem Laozi die frühsten schriftlichen Quellen darstellen.

Stellung zum Konfuzianismus[Bearbeiten]

Die zur Zeit Zhuangzis wichtigste philosophische Schule war der Konfuzianismus. Seine genauen Kenntnisse hierüber nutzte Zhuangzi vor allem zu scharfer und pointierter Kritik, so ersann er humorvolle Begegnungen zwischen Konfuzius und Laozi, die den Konventionalismus und Zeremonialismus der Konfuzianer als übertrieben erscheinen lassen.

Viele der Geschichten rühmen die Nutzlosigkeit und zeigen eine Ablehnung konfuzianischer Selbstkultivierung. Darüber hinausgehend werden an vielen Stellen die Konfuzianer mit ihren Regeln und Vorschriften für den bedauernswerten Zustand der Welt verantwortlich gemacht. Die im „Zhuangzi“ erscheinende Zivilisations- und Kulturkritik wurde zu einem wesentlichen Element der chinesischen Geisteswelt, und der im „Zhuangzi“ gepriesene Rückzug in die idyllische Natur übte auf die chinesische Gebildetenschicht einen starken Einfluss aus.

Zhuangzi lehnte dabei die kulturellen Formen, Sitten, Bräuche und Wahrnehmungsmuster nicht grundsätzlich ab, versucht aber ihnen gegenüber eine Biegsamkeit und Spontaneität zu erlangen, so dass er vorgegebenen Interpretationsmustern nicht mehr ausgeliefert war. Er sah den Fehler der Konfuzianer darin, dass diese vergessen, dass Anstand und Sitte von ihnen selbst aufgestellt sind. Gerät der menschliche Ursprung nämlich in Vergessenheit, so ist der einzelne den starren Regeln des Zusammenlebens ausgeliefert, die nicht mehr bloß einem Miteinander dienen, sondern umgekehrt den einzelnen einschränken und ihn seiner Spontaneität berauben.

Zhuangzi verwies darauf, dass die Menschen vergangener Zeitalter noch einen ursprünglichen Bezug zu Gesetz und Sitte hatten: „Im Gesetz sahen sie [die wahren Menschen des Altertums] das Wesen der Staatsordnung, in den Umgangsformen eine Erleichterung des Verkehrs, im Wissen die Erfordernisse der Zeit, im geistigen Einfluss das Mittel, die Menschen zu sich hinanzuziehen.“[7]

Konfuzius trifft Laozi: Das „Zhuangzi“ enthält einige amüsante ausgedachte Geschichten über das Zusammentreffen der beiden Meister.

Zhuangzi stellte dem Ideal der Konfuzianer (der Edle) das des heiligen bzw. wahren Menschen (Zhenren) entgegen. Dieser steht den gesellschaftlichen Ansprüchen mit einer verfügenden Distanz gegenüber, mit jener Leichtigkeit, welche „die Menschen des Altertums“ noch gegenüber Gesetz, Sitte, Wissen und Einfluss hatten, als diese noch nicht durch die Konfuzianer zu Imperativen ausgebaut wurden.

Zhuangzi kritisierte jedoch nicht den Lehrer Konfuzius, der selber noch darauf hinwies, dass es wichtig ist, sich nicht sklavisch den Regeln zu ergeben (vielmehr der Situation und dem Kontext nach zu entscheiden), sondern dessen Schüler, welche die lebendige Lehre des Konfuzius zum starren Konfuzianismus verknöcherten. Zurück blieb so in den Augen Zhuangzis lediglich ein leerer Formalismus, der sein ursprüngliches Verhältnis zur eigenen Natur verloren hatte:

„Wenn man jemand im Marktgedränge auf den Fuß tritt, so entschuldigt man sich wegen seiner Unvorsichtigkeit. Wenn ein älterer Bruder seinem jüngeren auf den Fuß tritt, so klopft er ihm auf die Schulter. Tun’s die Eltern, so erfolgt nichts weiter. Darum heißt es: Höchste Höflichkeit nimmt keine besondere Rücksicht auf die Menschen; höchste Gerechtigkeit kümmert sich nicht um Einzeldinge; höchste Weisheit schmiedet keine Pläne; höchste Liebe kennt keine Zuneigung, höchste Treue gibt kein Pfand ...“[8]

Zhuangzi machte also nicht eine Immoralität gegen Konfuzius geltend, sondern das was er für die wahre und ursprüngliche Moral zwischen den Menschen hielt.

Eröffnung des „Zhuangzi“[Bearbeiten]

Die Eröffnungsgeschichte des „Zhuangzi“ handelt vom Vogel Pong (aus dem die Wilhelmsche Übersetzung „Rokh“ macht) und der Wachtel. Beide Wesen sind in der Dingwelt befangen, dem Bereich, in welchem alles der Relativität unterworfen ist:

„Sein Rücken (sc. Pong) gleicht dem Großen Berge; seine Flügel gleichen vom Himmel herabhängenden Wolken. Im Wirbelsturm steigt er kreisend empor, viel tausend Meilen weit bis dahin, wo Wolken und Luft zu Ende sind und er nur noch den schwarzblauen Himmel über sich hat. Dann macht er sich auf nach Süden und fliegt nach dem südlichen Ozean.
Eine flatternde Wachtel verlachte ihn und sprach: »Wo will der hinaus? Ich schwirre empor und durchstreiche kaum ein paar Klafter, dann laß ich mich wieder hinab. Wenn man so im Dickicht umherflattert, so ist das schon die höchste Leistung im Fliegen. Aber wo will der hinaus?«“[9]

Das Wissen der Wachtel entspricht dem der gewöhnlichen Menschen: Was größer ist als sie, nennen sie groß, was kleiner ist als sie, nennen sie klein. Was ihre Umgebung für richtig hält, nennen sie richtig, was ihre Umgebung für falsch hält, nennen sie falsch. Zwar hat der große Vogel, wenn er aufsteigt, eine deutlich höhere Perspektive als die Wachtel, die aus ihrem beschränkten Ansichten heraus über ihn spottet, allerdings ist er, um die entsprechende Höhe zu erreichen, an seine Größe und sein Gewicht gebunden.[10] Beide Positionen, die der Wachtel – des ungebildeten Menschen – aber auch die höherliegende Perspektive des Vielwissenden erscheinen Zhuangzi verfehlt, denn beide verbleiben in einer Abhängigkeit: die Wachtel ist beschränkt, weil sie nur das Dickicht kennt und höchstens ein paar Schritte fliegt, aber auch der große Vogel bleibt auf eine Menge Wind angewiesen, um sein Gewicht in die Höhe zu befördern. Beide verbleiben also, da sie auf etwas angewiesen sind, in der Dingwelt, sie bleiben für ihr Wissen an etwas gebunden, ihr Wissen ist lediglich relativ.

Die Abhängigkeit beider rührt daher, dass sich ihr Wissen lediglich auf sinnliche Erfahrung stützt.[11] Erfahrungswissen jedoch lässt sich nur in einer bestimmten Menge anhäufen, je nach Aufwand ist es das einer Wachtel oder des Vogels Pong. Zhuangzi richtet seinen Blick hingegen nicht auf einzelne Gegenstände des Wissens, sondern sein Gegenstand ist der Kosmos als einheitliches Ganzes und dessen ewiger Wandel. Im Bezug hierauf suchte Zhuangzi ein Denken zu entfalten, das auf nichts mehr angewiesen ist, eine Position jenseits der beschränkten Relativität.

Traditionelle Lesart

Der entsprechende Abschnitt wurde von einigen chinesischen Interpreten traditionell anders verstanden, was auf den einflussreichen Kommentar von Guo Xiang († 312) zurückgeht und dessen Position auch Fung Yu-Lan noch aufgreift.[12] Von ihnen wird die Ansicht vertreten, dass Zhuangzi mit der Gegenüberstellung beider Positionen, der großen und der kleinen, deutlich machen möchte, dass es für die Glückseligkeit eines jeden einzelnen am besten ist, wenn er in seiner Dimension verbleibe. Hierzu wird insbesondere auf die ähnliche Geschichte der Schildkröte hingewiesen.[13] Den großen Wert den Zhuangzi darauf legte, die Eigenarten der Individuen zu achten, erklärt dann auch seine Abneigung gegen Institutionen und politische Vorschriften: Diese erheben verbindliche und allgemeine Werte und Verhaltensnormen, die sich dann über die individuellen Eigenarten und Bedürfnisse hinwegsetzten und die Leute zugleich dazu auffordert, nach ihnen zu eifern. Die Bemühungen ihn zu erreichen führen jedoch nur dazu, vom Dao, vom Weg, abzuweichen und nicht mehr dem eigenen De zu entsprechen.[14] Entsprechend ist Zhuangzis Vorstellung einer Regierung auch nicht durch einen Maßnahmen- und Gesetzeskatalog geprägt, sondern sein Ideal ist das Nicht-Handeln (无为/無爲, wu wei).

Ewiger Wandel[Bearbeiten]

Eine Position, die nicht mehr der Relativität unterworfen ist, also dem Engen der Wachtel oder dem Aufwand des Vogels Pong, wird sich nicht an etwas bestimmtes in der Dingwelt binden lassen. Was Zhuangzi sucht, ist eine ungebundene Ansicht, ein freies Verhalten zu den Dingen und eine Einstellung mit welcher sich durch die Welt „in Muße wandern“ lässt – so die Überschrift des ersten Buchs.

Nun sind die Dinge und die Welt für Zhuangzi nicht bloß vorhanden, sondern sie sind im ewigen Wandel begriffen. Alle Dinge sind einem stetigen Fluss unterworfen, innerhalb dessen sie sich gegenseitig be-dingen:

„Die Ränder des Schattens fragten den Schatten und sprachen: »Bald bist du gebückt, bald bist du aufrecht; bald bist du zerzaust, bald bist du gekämmt; bald sitzest du, bald stehst du auf; bald läufst du, bald bleibst du stehen. Wie geht das zu?« Der Schatten sprach: »Alterchen, Alterchen, wie fragt Ihr oberflächlich! Ich bin, aber weiß nicht, warum ich bin. Ich bin wie die leere Schale der Zikade, wie die abgestreifte Haut der Schlange. Ich sehe aus wie etwas, aber ich bin es nicht. Im Feuerschein und bei Tag bin ich kräftig. An sonnenlosen Orten und bei Nacht verblasse ich. Von dem andern da (dem Körper) bin ich abhängig, ebenso wie der wieder von einem andern abhängt. Kommt er, so komme ich mit ihm. Geht er, so gehe ich mit ihm. Ist er stark und kraftvoll, so bin ich mit ihm stark und kraftvoll. Bin ich stark und kraftvoll, was brauche ich dann noch zu fragen?«“[15]

Innerhalb der dinglichen Welt ist es sinnlos, nach einem letzten Grund zu fragen, der alles in Bewegung setzt: Wie der Schatten bemerkt, ist dies eine oberflächliche Frage, denn sie führt immer nur weiter auf Bedingtes, da alles Seiende in den ewigen Reigen der Dinge eingebunden ist. Auch scheint es unsinnig, sich gegen die Bedingtheit aufzulehnen, denn sie ist nicht abzuschütteln, ist sie ja erst das, was die Welt zur Welt macht, den Schatten zum Schatten. Aber der Wandel ist nicht nur auf die Welt der Dinge beschränkt, sondern betrifft auch die menschlichen Meinungen und Gefühle:

„Gi von Li war die Tochter des Grenzwarts von Ai. Als der Fürst von Dsin sie eben erst genommen hatte, da weinte sie bitterlich, also dass die Tränen ihr Gewand feuchteten. Als sie aber dann zum Palast des Königs kam und die Genossin des Königs wurde, da bereute sie ihre Tränen.“[16]

Nun stellt sich die Frage, wie sich mit dem ewigen Wandel der Dinge umgehen lässt. Das wahrscheinlich bekannteste Gleichnis aus dem Zhuangzi hierzu ist der so genannte „Schmetterlingstraum“:

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。 „Einst träumte Dschuang Dschou, dass er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling, der sich wohl und glücklich fühlte und nichts wußte von Dschuang Dschou. Plötzlich wachte er auf: da war er wieder wirklich und wahrhaftig Dschuang Dschou. Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei, obwohl doch zwischen Dschuang Dschou und dem Schmetterling sicher ein Unterschied ist. So ist es mit der Wandlung der Dinge.“[17]
Zhuangzi träumt von einem Schmetterling, Tusche auf Seide, Lu Zhi (1496–1576)

Offensichtlich zeigt sich die im Wandel begriffene Welt von unterschiedlichen Standpunkten in unterschiedlichem Licht, wichtig ist für Zhuangzi aber nicht, welcher dieser Standpunkte vorzuziehen ist, denn jeder Standpunkt, den man einnimmt, ist gleichermaßen wahr, ob man nun ein Schmetterling ist oder ein Mensch. Wegen des ewigen Wandels gibt es keinen besonders ausgezeichneten Standpunkt – zumindest keinen inmitten der Welt der Dinge. Die Welt lässt sich nicht durch ein einziges Prinzip oder Gesetz erklären, es gibt keinen festen Grund, von dem aus sich philosophische Gewissheit über die Dinge erlangen lässt. Beide Perspektiven sind zwar eindeutig unterscheidbar, aber in ihrer Stellung zur Wahrheit gleichberechtigt.

In chinesischen Texten der Zeit wird nicht klar dazwischen unterschieden, ob die gemachte Aussage sich lediglich darauf bezieht, wie uns die Dinge erscheinen (erkenntnistheoretische Fragestellung), oder ob damit gemeint ist, wie die Dinge sind (ontologische Fragestellung). Daher lässt sich – zumindest für die inneren Kapitel – nicht eindeutig zwischen dem Dao als „Alleins-Erlebnis“ und „Weltprinzip“ unterscheiden.[18]

Was Zhuangzi daher lehrte, war nicht ein Perspektivismus, der die Relativität jeglicher möglichen Betrachtung hervorstellt. Die Weisheit des „heiligen Menschen“ besteht vielmehr darin, dass dieser mögliche Perspektiven vorübergehend einnehmen kann, ohne an sie gebunden zu sein. Er wechselt zwischen ihnen, je nachdem wie die Situation es nahelegt. Diese geistige Beweglichkeit kommt im Wechsel vom Menschen zum Schmetterling zum Ausdruck. Sie vollzieht sich mit der Leichtigkeit wie der Übergang zwischen Schlafen und Wachen.

Für Zhuangzi war das Dao ( zu Deutsch „Weg“) dieser ewige Wandel der Dinge. Die Weisheit der Heiligen besteht darin, das Dao zu erkennen und ihm, also dem Wandel der Dinge, zu folgen. Damit wird verständlich, auf was die Eröffnungsgeschichte des „Zhuangzi“ zielte: Die beiden Positionen - eingeschriebene innere Begrenztheit, das Enge der Wachtel und das Behäbige des großen Vogels - werden durch Hinblick auf den ewigen Wandel überwunden: Wer sich an keine der beiden Positionen bindet, erlangt die Ungebundenheit der Heiligen, welche die Dinge im Lichte des Wandels zu sehen vermögen.

Daoistische Mystik[Bearbeiten]

Zhuangzi gilt als daoistischer Mystiker und hat diese Tradition stark beeinflusst. Mit der daoistischen Tradition verbunden ist Zhuangzi insbesondere durch den Begriff des Heiligen, den Zhenren. Der Zhenren bei Zhuangzi ist verschränkt mit dem Glauben an Unsterbliche (Xian), menschengestaltigen, unsterblichen Wesen, die übernatürliche Kräfte haben. Zhuangzi gilt als älteste Quelle für die Beschreibung dieser heiligen Wesen.[19]

Der Heilige im Zhuangzi erlebt eine vollkommene Freiheit des Körpers und des Geistes. Somit steht er auch jenseits des Weltlichen. Das Universum, mit dem er eine Einheit erfährt, wird vom Heiligen bereist und durchstreift. Er ordnet sich keinen Normen unter, und macht sich die Vielfältigkeit ohne Grenzen zu eigen. Der Heilige hat deshalb eine umfassende Fähigkeit der Wandlung, gleichzeitig ist seine Identität jedoch einheitlich und einigend. Der Heilige ist frei von Sorgen, auch politischen, moralischen oder sozialen. Ebenso ist er sich nicht metaphysisch im ungewissen. Er strebt nicht nach Wirksamkeit, hat keine Konflikte des Inneren oder Äußeren, leidet nich Mangel und sucht nichts. Freigeistig besitzt er eine perfekte Einheit mit sich und allem was existiert. Er ist von vollkommener Fülle und Vollständigkeit und verfügt über eine kosmische Dimension. Im Gegensatz zum Shengren des Daodejing herrscht der Zhenren des Zhuangzi nicht. Attribute, die im Zhuangzi am häufigsten dem Zhenren zugespochen werden sind du, im Sinne von einzigartig, alleine und echt, sowie tian, himmlisch, was im Gegensatz zu menschlich steht und somit auch natürlich bedeutet. [20]

In den ersten Kapiteln des Zhuangzi wird der Heilige folgendermaßen beschrieben: Er reitet auf dem Wind und auf weißen Wolken, er unterliegt keiner Verwesung, er verbrennt im Feuer nicht und ertrinkt im Wasser nicht, Glut und Frost berühren ihn nicht, Menschen und Tiere können ihm nichts anhaben. [21]

Diese Beschreibung des Heiligen ist eines der frühesten Zeugnisse dessen, was spätere Hagiographien von daoistischen Heiligen ausmacht. Ebenso werden bereits im Zhuangzi Einzelheiten dargestellt, die Langlebigkeitstechniken dieser Zeit nachweisen: Göttliche Menschen nehmen kein Getreide zu sich (eine daoistische Diät), atmen den Wind ein, trinken Tau, göttliche Menschen fliegen auf Wolken und auf der Luft, sie reiten auf fliegenden Drachen und können jenseits der Meere wandeln. [22]

Angespielt wird in diesen und weiteren Textpassagen auch auf ein weiteres Charakteristikum des Daoismus, den mystischen Flug (vgl. Liezi). Das Buch Zhuangzi beginnt mit dem Flug des riesigen Phönix, was darauf hindeutet, dass es sich bei diesem Flug um ein Thema von Bedeutung und einen Hinweis auf Zhuangzis Intention handelt. In mehreren Textpassagen fallen Zhuangzis Figuren in einen ekstatischen Zustand und lassen ihren Körper zurück, „wie totes Holz“ und ihr Herz, das auch als Geist und Intellekt gilt, als „erloschene Asche“.[22]

Das mystische Element des Daoismus tritt bereits im Zhuangzi hervor, es handelt sich um eine Integration in den Kosmos mit dem ganzen Dasein. Die Integration in den Kosmos ist jedoch nicht formal oder objektiv, begründet sich nicht auf Unterscheidungen und Beziehungen, die einen Zusammenhang in der Welt darstellen, nicht auf Normen, sondern es geht um ein inneres Gefühl, das aus Meditation und Ekstase resultiert, wenngleich diese Techniken auch jene Übungen darstellen, über die Zhuangzi sich lustig macht, da es letztendlich darum geht, über sie hinauszugehen. Zwar stellt Zhuangzi gleichsam einen jubelnden Zeugen für den Erfolg dieser Techniken dar, doch ruft er auch dazu auf, diese zu überwinden. Zhuangzi gilt im späteren Daoismus als Endpunkt dieser Techniken und ist eine Verdeutlichung der Ablehnung und des Vergessens derselben. Dies ist ein Grund, weshalb die daoistischen Meister sich in Bezug auf diese Praktiken auf Zhuangzi berufen und dieser sie rechtfertigt, durch seine eigene Überwindung.[23]

Zhuangzi kennt zwei Lebensgrundlagen, Qi und Jing (etwa: Energie und Essenz). Qi wird verstanden als weder materiell noch geistig und als alleinige Substanz. Im späteren Daoismus hatten Qi und Jing die gleiche Bedeutung wie bei Zhuangzi. Qi wird als Yuanqi angesehen, als Ursprungsqi, worauf sich die meisten daoistischen Unsterblichkeitstechniken beziehen. Jing hingegen ist ein Begriff, der im späteren Daoismus unterschiedliche Bedeutungen hat. Zhuangzi spricht von Jing als Grundlage des Körperlichen und davon, dass der Zhenren es wertschätzt, es nicht in Unruhe versetzen darf und es vollständig und unbeschädigt erhalten muss. [24]

Zhuangzi sieht es als wichtig an, die schon von Laozi betonte Ruhe, Stille und Gedankenfreiheit zu verwirklichen. Spätere Daoisten wertschätzten die von Zhuangzi dargestellten Techniken in Bezug auf die Stille. Beispielsweise wird Zuowang (Sitzen in Selbstvergessenheit, Meditation) praktiziert. Zhuangzi schreibt über Zuowang, dass Körper und Gliedmaßen aufgegeben werden, die Wahrnehmungsschärfe verworfen wird, die eigene Gestalt verlassen wird, das Wissen aufgegeben wird und eine Identifikation mit dem allumfassend Großen vorgenommen wird. (Kap.6) Andere Lehren, denen spätere Daoisten eine große Bedeutung zumaßen sind das 'Fasten des Herz-Geistes' und der 'Spiegel des Herzens', der die ganze Welt spiegelt, rein und unverzerrt, in ihrer vollkommenen Totalität. Der Begriff 'Fasten des Herzens' wird mit dem Begriff 'Das Eine bewahren' verbunden, der aus dem Daodejing stammt. 'Das Eine bewahren' bezeichnet verschiedene Meditationstechniken und gilt als Schlüsselbegriff des Daoismus. Zhuangzi spricht davon, dass der Körper aufrecht sein müsse und das Denken eine Einheit bilden müsse, woraufhin man die himmlische Harmonie erlange. Man soll das Wissen sammeln und das Tun soll auf das Eine ausgerichtet sein, damit die Geister zur Wohnstatt kommen. Der aufrechte Körper bedeutet einen gesunden und in der richtigen Meditationsposition sich befindenden Körper und die Geister beziehen sich auf Erscheinungen von Gottheiten in der Meditationskammer. Die daoistische Meditation ist eine Sammlung und dient dazu sich der äußeren Welt gegenüber abzuschließen. Sie dient dem Rückzug und dem Bruch mit der Welt der Sinne. Die Meditation gilt als Komplement und Vorbereitung für eine Ausdehnung, die ohne Trennung von Innen und Außen ist. Diese führt zum Heiligen, der sich in dieser Ausdehnung bewegt. Die Welt des Individuums wird als begrenzt verstanden durch sinnliche Wahrnehmungen und Gedanken. Das sich Verschließen gegenüber der Welt der Sinne wird verstanden als Öffnung zum Kosmos der die Einheit ist, die durch das kosmische Qi erlangt wird.[25]

Der Mensch[Bearbeiten]

Zhenren[Bearbeiten]

Zhuangzis Ideal des Heiligen ist der Zhenren (chinesisch 真人Pinyin Zhēnrén ‚Wahrer Mensch‘), womit er einen Begriff aufgreift, der schon das Daodejing prägte. Der Zhenren zeichnet sich durch eine vollkommene geistige Freiheit aus.

Um darzulegen wie diese zu erreichen ist, beschreibt Zhuangzi zunächst, wie die geistige Unfreiheit der Menschen zustande kommt:

„Meister Ki sprach: »Die große Natur stößt ihren Atem aus, man nennt ihn Wind. Jetzt eben bläst er nicht; bläst er aber, so ertönen heftig alle Löcher. Hast du noch nie dieses Brausen vernommen? Der Bergwälder steile Hänge, uralter Bäume Höhlungen und Löcher: sie sind wie Nasen, wie Mäuler, wie Ohren, wie Dachgestühl, wie Ringe, wie Mörser, wie Pfützen, wie Wasserlachen. Da zischt es, da schwirrt es, da schilpt es, da schnauft es, da ruft es, da klagt es, da dröhnt es, da kracht es. Der Anlaut klingt schrill, ihm folgen keuchende Töne. Wenn der Wind sanft weht, gibt es leise Harmonien; wenn ein Wirbelsturm sich erhebt, so gibt es starke Harmonien. Wenn dann der grause Sturm sich legt, so stehen alle Öffnungen leer. Hast du noch nie gesehen, wie dann alles leise nachzittert und webt?« Der Jünger sprach: »Der Erde Orgelspiel kommt also einfach aus den verschiedenen Öffnungen, wie der Menschen Orgelspiel aus gleichgereihten Röhren kommt.«“[26]

„Im Schlafe pflegt die Seele Verkehr. Im Wachen öffnet sich das körperliche Leben wieder und beschäftigt sich mit dem, was ihm begegnet, und die widerstreitenden Gefühle erheben sich täglich im Herzen. Die Menschen sind verstrickt, hinterlistig, verborgen. [...] Lust und Zorn, Trauer und Freude, Sorgen und Seufzer, Unbeständigkeit und Zögern, Genußsucht und Unmäßigkeit, Hingegebensein an die Welt und Hochmut entstehen wie die Töne in hohlen Röhren, wie feuchte Wärme Pilze erzeugt. Tag und Nacht lösen sie einander ab und tauchen auf, ohne dass (die Menschen) erkennen, woher sie sprossen.“[27]

Gefühle, Affekte und Ansichten entstehen für Zhuangzi rein mechanisch, wie wenn der Wind in hohle Öffnungen bläst und Töne erzeugt. Wie die unterschiedlich großen Öffnungen, haben auch die Menschen ihre Eigenarten. Dringen die Außendinge auf sie ein, so bringt das Herz die Gefühle hervor, wie der Windstoß den Ton. Der Mensch erleidet nur was ihm widerfährt, kann sich dazu aber nicht schöpferisch verhalten. Diesem bedauernswerten Zustand der gewöhnlichen Menschen stellt Zhuangzi den heiligen Menschen entgegen. Indem dieser sein Selbst ablegt, also seine Eigenarten, welche den Dingen der Außenwelt eine Angriffsfläche bieten, kommt er zur Stille und Gedankenleere:

Meister Ki von Südweiler saß, den Kopf in den Händen, über seinen Tisch gebeugt da. Er blickte zum Himmel auf und atmete, abwesend, als hätte er die Welt um sich verloren.

Ein Schüler von ihm, der dienend vor ihm stand, sprach: »Was geht hier vor? Kann man wirklich den Leib erstarren machen wie dürres Holz und alle Gedanken auslöschen wie tote Asche? Ihr seid so anders, Meister, als ich Euch sonst über Euren Tisch gebeugt erblickte.«

Meister Ki sprach: »Es ist ganz gut, dass du darüber fragst. Heute habe ich mein Ich begraben. Weißt du, was das heißt? Du hast vielleicht der Menschen Orgelspiel gehört, allein der Erde Orgelspiel noch nicht vernommen. Du hast vielleicht der Erde Orgelspiel gehört, allein des Himmels Orgelspiel noch nicht vernommen.«[26]

Frei von allen Dingen übertrifft der Zhenren auch das Ideal der konfuzianischen Philosophie, den Edlen, der die Tugenden der Güte, Gerechtigkeit, Umgangsformen beherrscht, wie das fiktive Gespräch zwischen Konfuzius (hier: Kung Dsï) und seinem Lieblingsschüler Yen Hui zeigt:

Yen Hui sprach: »Ich bin vorangekommen.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sagte: »Ich habe Güte und Gerechtigkeit vergessen.« Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist's noch nicht das Höchste.« An einem andern Tag trat er wieder vor ihn und sprach: »Ich bin vorangekommen.«
Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sprach: »Ich habe Umgangsformen und Musik vergessen.«
Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist's noch nicht das Höchste.« An einem andern Tag trat er wieder vor ihn und sprach: »Ich bin vorangekommen.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?«  Er sagte: »Ich bin zur Ruhe gekommen und habe alles vergessen.«
Kung Dsï sprach bewegt: »Was meinst du damit, dass du zur Ruhe gekommen und alles vergessen?« Yen Hui sprach: »Ich habe meinen Leib dahinten gelassen, ich habe abgetan meine Erkenntnis. Fern vom Leib und frei vom Wissen bin ich Eins geworden mit dem, das alles durchdringt. Das meine ich damit, dass ich zur Ruhe gekommen bin und alles vergessen habe.« Kung Dsï sprach: »Wenn du diese Einheit erreicht hast, so bist du frei von allem Begehren; wenn du dich so gewandelt hast, so bist du frei von allen Gesetzen und bist weit besser als ich, und ich bitte nur, dass ich dir nachfolgen darf.«[28]

Vom Daodejing und vom Konfuzianismus unterscheidet sich das Buch „Zhuangzi“ durch eine stärkere Ablehnung des Politischen. Zhuangzi zielt stattdessen auf einen Wesenswandel des Menschen, ein verändertes Selbst- und Weltverhältnis, das ihn mit dem Dao und allen Dingen in Einklang bringt. Dao, das ist der ewige Wandel der Dinge, mit welchem der heilige Mensch schritt hält. Er übt sich in Genügsamkeit und versucht nicht den Dingen seinen Willen aufzuzwingen. Aus dieser Geisteshaltung entspringt eine Kunstfertigkeit und Meisterschaft die sich beispielsweise am handwerklichen Geschick zeigt (siehe unten). Sie geht einher mit einer inneren Heiterkeit und Selbstvergessenheit.

Der von Zhuangzi angestrebte Wesenswandel des Menschen zeigt sich durch eine Bewegung zwischen Weltzugewandtheit und Weltabgewandtheit: Einerseits gibt es Passagen, die die abgeschiedene Selbstkultivierung beschreiben und loben, andererseits steht aber der Zhenren durchaus heiter inmitten des Weltgeschehens. So geht es also nicht ausschließlich darum, abgeschieden von der Welt das Seelenheil zu suchen und in diesem Zustand zu verharren, sondern nach Zeiten des Rückzugs auch wieder in die Lebenswelt und Angelegenheiten des menschlichen Handelns zu treten und dort durch Einheit mit dem Dao einen natürlichen und freien Umgang mit Menschen und Dingen zu verwirklichen. Dieser Zustand wird erreicht durch das Abwerfen des Selbst und das Fasten des Geistes.

Fasten des Geistes[Bearbeiten]

Kalligraphie des ersten Satzes aus dem „Zhuangzi“: 北冥有魚,其名為鯤. („Im Nordmeer gibt es einen Fisch, sein Name ist Kun.“)

Der Mensch kann den Zustand des Zhenren erreichen durch das Fasten „des Geistes“ oder auch des „innersten Selbst“. Der Fastende enthält sich dabei:

  • Seiner Talente und seines Geschicks, denn es ist gefährlich für ihn: Der Zimtbaum wird gefällt, das schöne Fell von Füchsen und Leoparden ist ihr Verderbnis.
  • Er enthält sich der Sinnesfreuden, denn sie vernebeln den Geist und beunruhigen das Herz.
  • Ebenso gibt sich der Weise keinen starken Gefühlsausbrüchen hin: Selbst dem Tode des großen Meisters Laozi steht er mit Gelassenheit gegenüber.[29]
  • Auch zu großes Wissen führt die Welt ins Chaos: Der vernünftelnde Geist erfindet den Bogen, welcher die Vögel verjagt, er übt sich in der Rhetorik, welche in großen Reden dann das natürliche Verständnis in Verwirrung stürzt.
  • Auch moralisches und immoralisches Verhalten fastet der Weise gleichermaßen in die Unbedeutsamkeit, denn beide führen die menschlichen Verhältnisse in unentwindbare Verstrickung.

Während die inneren Kapitel eine auf die menschliche Erfahrung gerichtete Darstellung dessen geben, wie im Menschen die ständig wechselnden Gefühle aufsteigen – wie Töne in Höhlungen – finden sich in den äußeren Kapiteln Erklärungen, welche die erste um metaphysische Überlegungen zum Verhältnis von Sein und Nichts erweitert. Als Grund für die widerstreitenden Leidenschaften und Ansichten erweist sich dann, dass sich die gewöhnlichen Menschen allein an die dingliche Welt halten, an das was ist oder was nicht ist. Für das „Zhuangzi“ hingegen geht alles Sein und Nicht-Sein erst aus einem Noch-nicht-sein hervor.

Dieses Noch-nicht-sein, welches der Ursprung aller Dinge ist, unterscheidet das „Zhuangzi“ dabei sowohl vom Sein als auch vom Nicht-sein. Dies daher, da das Nicht-sein bloß vom Sein her vorgestellt wird, indem nämlich das Sein negiert wird. Das Noch-nicht-sein hingegen entzieht sich jeder Darstellung, da es gerade nicht als ein Negiertes vorgestellt werden kann.[30] Dabei ist es das Noch-nicht-sein, welches erst die Gegensätze nährt. Eine Auffassung, die sich womöglich an das Daodejing anlehnt. Dort heißt es:

„Dreißig Speichen treffen sich in einer Nabe:
Auf dem Nichts daran (den Leeren Raum)
Beruht des Wagens Brauchbarkeit.“

Daodejing: Kapitel 11, Übersetzung: Wilhelm

Erst dem Noch-nicht-sein entspringen die für unsere Lebensführung wichtigen Gegensätze von Sein und Nicht-sein, die sich ausprägen als Leben und Tod, Gutes und Böses, Erfolg und Scheitern. Je mehr man sich jedoch an eines dieser Extreme klammert, umso stärker tritt das andere in den Vordergrund. Nicht nur aber was das Streben des Menschen betrifft, sondern auch was sein Verständnis der Welt angeht, so ist der Standpunkt von Sein oder Nicht-sein zu vermeiden, denn erst auf dieser Ebene entstehen die Widersprüche. Nimmt man den Menschen beispielsweise für ein rationales Wesen um seine Freiheit durch die Vernunft zu begründen, so macht man ihn damit zugleich unfrei, denn folgt sein Denken bloß rationalen Gesetzen, dann verliert er damit seinen Status als Individuum. Will man ihn hingegen als Individuum sehen, dann darf sein Verhalten nicht vorhersagbar sein, also muss er irrational handeln, was aber seiner durch die Vernunft verbürgten Freiheit entgegenläuft. Das „Zhuangzi“ geht nun davon aus, dass beide möglichen Betrachtungen gleichermaßen verfehlt sind. Dies daher, weil beide lediglich Erklärungen sind. Es ist jedoch ein Fehler die Erklärung für das Sein zu halten, denn zum einen konstruiert sich der Mensch durch seine Beobachtungen der Welt aus diesen erst die Erklärungen, zum anderen ist der Beobachter selbst dem ewigen Wandel unterworfen, seine Ansichten ändern sich entsprechend mit der Zeit. Nimmt man trotz allem die abstrakten Erklärungen für das Sein, so geht dies stets auf Kosten einer ursprünglichen und spontanen Lebenshaltung: Entweder wir sehen nur noch eine mechanisch ablaufende tote Welt, oder aber wir stehen ihr vollkommen bezugslos gegenüber, da wir uns nur an den aus uns selbst gewonnenen Gesetzen orientieren. Beides verneint nach Zhuangzi das Wesen des Menschen.[31]

Allein durch den Rückzug aus dem Standpunkt des Seins und den sich in ihm ergebenden Gegensätzen, welche einen stets hin- und herwerfen, gelangt man zum ursprünglichen, vorausgehenden Standpunkt des Noch-nicht-seins.

Nun führt jedoch das Fasten des Geistes keineswegs zu einer passiven Untätigkeit. Denn erst mit einem leeren Selbst, das sich noch nicht an Sein oder Nicht-sein geklammert hat, kann man dem entsprechen, was die Verhältnisse verlangen: Jeder Vorfall hat seine ihm angemessene Weise zu handeln, die sich nicht auf die eigenen Wünsche zurückbeziehen lässt, oder ihr Maß aus allgemeinen am Sein gewonnenen Regeln beziehen könnte.[32] Diese Erkenntnis weist auf den innersten Widerspruch des Lebens selbst: Damit man die Welt so nehmen kann, wie sie ist, muss man zunächst frei von ihr sein, d.h. frei vom Fühlen, Wissen und Tun. Das Fasten wird somit zu einer ersten Bedingung gänzlich in die Welt zu treten und dem ewigen Wandel der Dinge frei zu folgen und zu entsprechen.

So verwandelt sind es nicht mehr einzelne Dinge, an welche sich das Herz hängt. Der Geist ist kein intentionaler, der sich auf Einzelnes richtet.[33] Das wahre Selbst des Menschen ist also nicht die Summe unserer Wünsche und der intentional erfassten Gegenstände, es wird nicht durch die Außenwelt geprägt, sondern es liegt unter diesen von außen an den Menschen herantretenden Bedürfnisse. Glück ist im „Zhuangzi“ daher der Zustand, in welchem wir zu unserem wahren Selbst zurückkehren. Ihn zu erreichen ist eine der Aufgaben des Lebens, als Mittel hierzu dient das Fasten des Geistes. Erreicht man ihn, so weiß man dies von sich aus: Es ist ein Zustand indem weder Kummer einen bedrückt, noch Freude einen überschwänglich werden lässt, sondern Kummer und Freude sind gleichermaßen so wie sie sind einfach da. Wer auf diese Weise das hungrig-intentionale Selbst überwindet, der hat seine vom Himmel geschenkte Natur zurückerlangt. Er wird nicht danach trachten den Lauf der Dinge durch technische Eingriffe seinen Vorstellungen zu unterwerfen oder ihn zu beschleunigen, sondern ist ein „Gefährte des Himmels“.[34]

Hat man sich leer gefastet und das Reich von Entweder-Oder überwunden, Leidenschaften und Wünsche abgelegt, dann passt man in die Welt, wobei der chinesische Begriff (shih) auch die Bedeutungen von Leichtgängigkeit, Komfort, Glück hat:

„Wenn man die richtigen Schuhe hat, so vergißt man seine Füße; wenn man den richtigen Gürtel hat, vergißt man die Hüften. Wenn man in seiner Erkenntnis alles Für und Wider vergißt, dann hat man das richtige Herz; wenn man in seinem Innern nicht mehr schwankt und sich nicht nach andern richtet, dann hat man die Fähigkeit, richtig mit den Dingen umzugehen. Wenn man erst einmal so weit ist, dass man das Richtige trifft und niemals das Richtige verfehlt, dann hat man das richtige Vergessen dessen, was richtig ist.“[35]

Unsagbarkeit[Bearbeiten]

„Der Wissende nämlich spricht nicht,
der Sprechende weiß nicht.“

Buch XXII[36]
Das chinesische Zeichen für »Dao«, auf Deutsch »Weg«. Es bewirkt den Wandel aller Dinge und ist dieser zugleich. Selbst jedoch nichts Dingliches, lässt es sich nicht mit den auf Dinge zugeschnittenen Worten fassen. Da es kein Ding ist, lässt sich nicht darauf zeigen. Es gibt keinen Ort, wo es nicht wäre, denn da es nicht »etwas« ist, gibt es kein Zunehmen des Dao, kein Abhnehmen. Der ewige Wandel der Dinge kann jedoch vom Menschen verfehlt werden, wenn dieser sich an ein einzelnes vergängliches Ding klammert, einer vergänglichen Meinung oder Auffassung nachhängt.

Das Dao, der Weg selbst, ist nichts Sagbares, denn sagen lässt sich immer nur über die Dinge, die sind. Da das Dao aber kein Ding ist, kann nicht unvermittelt von ihm gesprochen werden, es kann nur darüber gesprochen werden, dass nicht über es gesprochen werden kann.[37] Höchstes Ziel im „Zhuangzi“ bleibt daher die Sprachlosigkeit.

„Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich, und alle Dinge sind mit mir eins. Da sie nun Eins sind, kann es nicht noch außerdem ein Wort dafür geben; da sie aber andererseits als Eins bezeichnet werden, so muß es noch außerdem ein Wort dafür geben. Das Eine und das Wort sind zwei; zwei und eins sind drei. Von da kann man fortmachen, dass auch der geschickteste Rechner nicht folgen kann, wieviel weniger die Masse der Menschen! Wenn man nun schon vom Nicht-Sein aus das Sein erreicht bis zu drei, wohin kommt man dann erst, wenn man vom Sein aus das Sein erreichen will! Man erreicht nichts damit. Darum genug davon!“[38]

Soll also über das (Noch)-nicht-sein der Dinge gesprochen werden, möchte man „vom Nicht-sein aus das Sein erreichen“, so wird man scheitern, denn mit jedem Wort darüber tritt ja gerade etwas Seiendes in die Welt, das zwischen richtig und falsch unterscheidet, zwischen oben und unten trennt, heiß und kalt in Beziehung setzt. Wenn nun also die Sprache daran scheitert, sich über das einfache Nicht-sein zu äußern, wie viel mehr muss sie fehlgehen, wenn sie innerhalb des Seins die Dinge benennen soll, wenn also jemand „vom Sein aus das Sein erreichen möchte“. Zhuangzi lehnt daher auch den Relativismus ab, da er in der Ebene des Seins und der Dinge bleibt. Die Verhältnisse der Wirklichkeit sprachlich zu fassen, führt jedoch lediglich zu einer unendlichen Aneinanderreihung und Verkettung von Begriffen ohne End- und Anfangspunkt. Zhuangzi hingegen zielt mit seiner Lehre auf einen Zustand, wo die Dinge noch nicht ins Sein getreten sind.[39]

Zhuangzi gibt einige Formulierungen, welche die relativistische Lehre der damaligen Zeit fassen:

„»Auf der ganzen Welt gibt es nichts Größeres als die Spitze eines Flaumhaares« und: »Der Große Berg ist klein«. »Es gibt nichts, das ein höheres Alter hätte als ein totgeborenes Kind« und: »Der alte Großvater Pong (der seine sechshundert Jahre gelebt hat) ist in frühester Jugend gestorben«.“[38]

Wenngleich einige moderne Philosophen hierin einen Relativismus sahen,[40] ist es jedoch nicht Ziel Zhuangzis mit solchen Aussprüchen eine relativistische Lehre zu begründen,[39] die seinerzeit durchaus schon existierte (beispielsweise in den Sophismen des Yen Hui). Und so fragt sich Zhuangzi auch inwieweit seine Theorie mit diesen relativistischen Ansichten gleichzusetzen ist: „Nun gibt es noch eine Theorie [sc. die oben zitierten relativistischen Aussprüche]. Ich weiß nicht, ob sie mit den eben genannten [sc. denen Zhuangzis] von derselben Art ist oder nicht.“[38]

Zhuangzis verwundene sprachliche Äußerungen können also nur wenn sie wörtlich genommen werden als relativistisch interpretiert werden. Vielmehr liegt das Ziel solcher Passagen aber gerade darin, durch die Unmöglichkeit und Unsinnigkeit dieser Aussagen und des Kopfzerbrechens darüber auch den Relativismus zu überwinden. Der Relativismus wird nur durch das Anschmiegen an den Wandel der Dinge, an das Dao, überwunden, was sich in verschiedenen Stufen vollzieht:

„Es ist leicht, den SINN des Berufenen einem Manne kundzutun, der die entsprechende Begabung hat. Wenn ich ihn bei mir hätte zur Belehrung, nach drei Tagen sollte er so weit sein, die Welt überwunden zu haben. Nachdem er die Welt überwunden, wollte ich ihn in sieben Tagen so weit bringen, dass er außerhalb des Gegensatzes von Subjekt und Objekt stünde. Nach abermals neun Tagen wollte ich ihn so weit bringen, dass er das Leben überwunden hätte. Nach Überwindung des Lebens könnte er klar sein wie der Morgen, und in dieser Morgenklarheit könnte er das Eine sehen. Wenn er das Eine erblickte, so gäbe es für ihn keine Vergangenheit und Gegenwart mehr; jenseits der Zeit könnte er eingehen in das Gebiet, wo es keinen Tod und keine Geburt mehr gibt.“[41]

Die Einheit mit dem Dao führt also in ein Gebiet, das nicht mehr die Relativität der Unterschiede betont, ein Gebiet „wo es keinen Tod und keine Geburt mehr gibt“. Es wird hier deutlich, dass die „Unsterblichkeit“ durch eine gewandelte Geisteshaltung des Menschen erreicht wird, also aufgrund von Selbstvergessenheit und des Vergessens von Geburt und Tod. Spätere Auslegungen, welche entsprechende Passagen wörtlich lasen, haben dies hingegen als magische Langlebigkeits- und Unsterblichkeitstechniken verstanden, wie sie dann auch im späteren Daoismus kennzeichnend wurden. (Siehe Daoismus als Religion.)

Tod[Bearbeiten]

Leben und Tod waren für Zhuangzi wie zwei Welten, zwischen denen es kein Fenster gibt, durch welches man von der einen in die andere schauen könnte. Daher lässt sich auch nicht sagen, welche von beiden vorzuziehen ist, ein Kopfzerbrechen hierüber führt zu nichts. Eine humorvoll erkünstelte Geschichte spielt die Andersheit der beiden Welten durch:

Dschuang Dsï sah einst unterwegs einen leeren Totenschädel, der zwar gebleicht war, aber seine Form noch hatte.

Er tippte ihn an mit seiner Reitpeitsche und begann also ihn zu fragen: »Bist du in der Gier nach Leben von dem Pfade der Vernunft abgewichen, dass du in diese Lage kamst? Oder hast du ein Reich zugrunde gebracht und bist mit Beil oder Axt hingerichtet worden, dass du in diese Lage kamst? Oder hast du einen üblen Wandel geführt und Schande gebracht über Vater und Mutter, Weib und Kind, dass du in diese Lage kamst? Oder bist du durch Kälte und Hunger zugrunde gegangen, dass du in diese Lage kamst? Oder bist du, nachdem des Lebens Lenz und Herbst sich geendet, in diese Lage gekommen?«

Als er diese Worte gesprochen hatte, nahm er den Schädel zum Kissen und schlief. Um Mitternacht erschien ihm der Schädel im Traum und sprach: »Du hast da geredet wie ein Schwätzer. Alles, was du erwähnst, sind nur Sorgen der lebenden Menschen. Im Tode gibt es nichts derart. Möchtest du etwas vom Tode reden hören?«

Dschuang Dsï sprach: »Ja.«

Der Schädel sprach: »Im Tode gibt es weder Fürsten noch Knechte und nicht den Wechsel der Jahreszeiten. Wir lassen uns treiben, und unser Lenz und Herbst sind die Bewegungen von Himmel und Erde. Selbst das Glück eines Königs auf dem Throne kommt dem unseren nicht gleich.«

Dschuang Dsï glaubte ihm nicht und sprach: »Wenn ich den Herrn des Schicksals vermöchte, dass er deinen Leib wieder zum Leben erweckt, dass er dir wieder Fleisch und Bein und Haut und Muskeln gibt, dass er dir Vater und Mutter, Weib und Kind und alle Nachbarn und Bekannten zurückgibt, wärst du damit einverstanden?«

Der Schädel starrte mit weiten Augenhöhlen, runzelte die Stirn und sprach:

»Wie könnte ich mein königliches Glück wegwerfen, um wieder die Mühen der Menschenwelt auf mich zu nehmen?«[42]

Qi ( / )
Neben der auf den Menschen bezogenen Bedeutung gibt es noch eine auf die Welt bezogene Bedeutung von Qi, welche im „Zhuangzi“ auftaucht: So erscheinen Erd- und Himmels-Qi als zwei sich ergänzende Naturkräfte, gelegentlich ist auch von dem einem Qi als Weltgrund die Rede, welches für den Lauf der Welt verantwortlich zeigt.[43]

Das „Zhuangzi“ kennt keine Seelenwanderung oder ein „Hinübergehen des Ichs“. Vielmehr wird das Leben lediglich als zeitlich begrenztes Zusammentreten des Körpers aufgefasst, welches mit dem Auseinandertreten des Körpers endet. Dies wird deutlich an Passagen, in denen Zhuangzi darüber spekuliert, was aus ihm nach dem Tod werden könnte: „Wenn er [sc. ein imaginärer Schöpfer] mich nun auflöst und meinen linken Arm verwandelt in einen Hahn, so werde ich zur Nacht die Stunden rufen; wenn er mich auflöst und verwandelt meinen rechten Arm in eine Armbrust, so werde ich Eulen zum Braten herunterschießen; wenn er mich auflöst und verwandelt meine Hüften in einen Wagen und meinen Geist in ein Pferd, so werde ich ihn besteigen und bedarf keines anderen Gefährtes.“[44] Das Zusammentreten der Lebenskraft wird dabei durch das Qi bewirkt, ein Begriff, der Allgemeingut aller chinesischen philosophischen Schulen ist. Kommt er im „Zhuangzi“ in Bezug auf den Menschen vor, so hat er hier die Bedeutung von Lebenskraft oder Atem. Sein Zusammentreten bewirkt das Leben, sein Auseinanderfallen den Tod. Beide Vorgänge sind so unspektakulär wie der Gang der Jahreszeiten und werden wie dieser mit Gelassenheit hingenommen. Über den Tod seiner Frau lässt eine Geschichte den Zhuangzi sagen:

„[A]ls ich mich darüber besann, von wannen sie gekommen war, da erkannte ich, dass ihr Ursprung jenseits der Geburt liegt; ja nicht nur jenseits der Geburt, sondern jenseits der Leiblichkeit; ja nicht nur jenseits der Leiblichkeit, sondern jenseits der Qi. Da entstand eine Mischung im Unfaßbaren und Unsichtbaren, und es wandelte sich und hatte Qi; das Qi verwandelte sich und hatte Leiblichkeit; die Leiblichkeit verwandelte sich und kam zur Geburt. Nun trat abermals eine Verwandlung ein, und es kam zum Tod. Diese Vorgänge folgen einander wie Frühling, Sommer, Herbst und Winter, als der Kreislauf der vier Jahreszeiten. Und nun sie da liegt und schlummert in der großen Kammer, wie sollte ich da mit Seufzen und Klagen sie beweinen? Das hieße das Schicksal nicht verstehen. Darum lasse ich ab davon.“[45]

Entsprechend gelassen sah Zhuangzi auch seine eigene Beerdigung, welche Gleichgültigkeit den Konfuzianern mit ihren strengen Bestattungsriten ein Dorn im Auge sein musste. Für Zhuangzi war es hingegen die dem Menschen natürliche Einstellung, welche erst später durch Kultur und Riten überfordert wurde: „Die wahren Menschen der Vorzeit kannten nicht die Lust am Geborensein und nicht den Abscheu vor dem Sterben. … Gelassen gingen sie, gelassen kamen sie.“[7] Eines der letzten Kapitel erzählt vom Tod des Zhuangzi:

Dschuang Dsï lag im Sterben, und seine Jünger wollten ihn prächtig bestatten.

Dschuang Dsï sprach: »Himmel und Erde sind mein Sarg, Sonne und Mond leuchten mir als Totenlampen, die Sterne sind meine Perlen und Edelsteine, und die ganze Schöpfung gibt mir das Trauergeleite. So habe ich doch ein prächtiges Begräbnis! Was wollt ihr da noch hinzufügen?«

Die Jünger sprachen: »Wir fürchten, die Krähen und Weihen möchten den Meister fressen.«

Dschuang Dsï sprach: »Unbeerdigt diene ich Krähen und Weihen zur Nahrung, beerdigt den Würmern und Ameisen. Den einen es nehmen, um es den andern zu geben: warum so parteiisch sein?«[46]

Die Welt[Bearbeiten]

Himmel und Mensch[Bearbeiten]

Seine Stellung zur Kultur erläutert Zhuangzi, anhand des aus der Mythologie stammenden Verhältnisses von Himmel ( tian ) und Menschen. Allerdings ist der Himmel hier nicht mehr eine moralische Gottheit, die über das Mandat des Herrschers (天命 tian ming) entscheidet, sondern von ihm haben Menschen und Dinge ihre Form oder Gestalt.( xing).[47] Das wichtigste Zitat hierzu stammt aus einem der bekanntesten Bücher des „Zhuangzi“, den „Herbstfluten“:

„Dass Ochsen und Pferde vier Beine haben, das heißt ihre himmlische (Natur). Den Pferden die Köpfe zu zügeln und den Ochsen die Nasen zu durchbohren, das heißt menschliche (Beeinflussung).“[48]

Im weitesten Sinne könnte man sagen, der Himmel ist so etwas wie „die Natur der Dinge“, das was ihr Von-selbst-so-sein ausmacht, weshalb auch Wilhelm meistens tian mit „Natur“ übersetzt. Beide sind gewissermaßen entgegengesetzt: Für den Menschen steht aber die Möglichkeit offen, dem „Weg des Himmels“ zu folgen, oder dem „Weg des Menschen“. Da im „Zhuangzi“ davon ausgegangen wird, dass die Welt in ihrem Lauf auch ohne den Menschen geschieht, werden Eingriffe in die Natur, wie auch die natürliche Einstellung des Menschen als überflüssig angesehen: „Schwimmhäute zwischen den Zehen und ein sechster Finger an der Hand sind Bildungen, die über die Natur hinausgehen und für das eigentliche Leben überflüssig sind.“[49]

Zhuangzi fragt nun, wie es dem Menschen möglich sei, ein Leben so zu führen, dass es das Verhältnis von Himmel und Mensch nicht ins Ungleichgewicht bringt. Dazu muss zuvorderst zwischen beiden unterschieden werden können, was Zhuangzi in Buch VI erläutert: „Das Wirken der Natur zu kennen, und zu erkennen, in welcher Beziehung das menschliche Wirken dazu stehen muß: das ist das Ziel.“ Da aber alle Erkenntnis sich auf Äußeres bezieht ergibt sich ein Problem: „Doch liegt hier eine Schwierigkeit vor. Die Erkenntnis ist abhängig von etwas, das außer ihr liegt, um sich als richtig zu erweisen. Da nun gerade das, wovon sie abhängig ist, ungewiss ist, wie kann ich da wissen, ob das, was ich Natur nenne, nicht der Mensch ist, ob das, was ich menschlich nenne, nicht in Wirklichkeit die Natur ist?“ Zhuangzi verweist auf das Innere des Menschen, seine „himmlische Natur“, welche ihn den richtigen Weg erkennen lässt: „Es bedarf eben des wahren Menschen, damit es wahre Erkenntnis geben kann.“ Diese wahren Menschen (Zhenren) zeichnen sich folgendermaßen aus: „Die wahren Menschen des Altertums scheuten sich nicht davor, wenn sie (mit ihrer Erkenntnis) allein blieben. Sie vollbrachten keine Heldentaten, sie schmiedeten keine Pläne. […] Die wahren Menschen des Altertums hatten während des Schlafens keine Träume und beim Erwachen keine Angst. Ihre Speise war einfach, ihr Atem tief. Die wahren Menschen holen ihren Atem von ganz unten herauf, während die gewöhnlichen Menschen nur mit der Kehle atmen. […] Die wahren Menschen der Vorzeit kannten nicht die Lust am Geborensein und nicht den Abscheu vor dem Sterben. […] Dadurch erreichten sie es, dass ihr Herz fest wurde, ihr Antlitz unbewegt und ihre Stirn einfach heiter.“[50]

Ist durch diese Lebenshaltung der Weg des Himmels erkannt, so kann der wahre Mensch ihm folgen ohne ihn zu verletzen. Er handelt ohne einzugreifen, sein Handeln ist „ohne Tun“: Wu wei.

Wu Wei[Bearbeiten]

Im „Zhuangzi“ werden zwar teils die ehrwürdigen Absichten der Weisen anerkannt, die, wie etwa Konfuzius, Regeln aufstellen um die menschliche Gesellschaft zu ordnen. Andererseits gibt es im „Zhuangzi“ auch Abschnitte, die in scharfen Kontrast zur Konfuzianischen Schule stehen. Während für Konfuzius erst der gesellschaftliche Einsatz des Menschen die Ordnung der Welt garantieren konnte, sieht das „Zhuangzi“ gerade in den von den Weisen aufgestellten Regeln die Ursache für die Unruhe und das Ungleichgewicht. Deshalb heißt es:

„Ich weiß davon, dass man die Welt leben und gewähren lassen soll. Ich weiß nichts davon, dass man die Welt ordnen soll. Sie leben lassen, das heißt, besorgt sein, dass die Welt nicht ihre Natur verdreht; sie gewähren lassen, das heißt, besorgt sein, dass die Welt nicht abweicht von ihrem wahren LEBEN [sc. De]. Wenn die Welt ihre Natur nicht verdreht und nicht abweicht von ihrem wahren LEBEN, so ist damit die Ordnung der Welt schon erreicht.“[51]

Die Welt ist also keine Aufgabe. Sie ist schon erreicht. Die Philosophie des „Zhuangzi“ ist geprägt von einem Vertrauen in den Lauf der Welt, der ganz von sich aus geschieht. Die Welt muss nicht erst eingerichtet werden, so dass der Mensch in ihr wohnen kann. Das „Zhuangzi“ verweist auf einen natürlichen Urzustand:

„Im goldenen Zeitalter, da saßen die Leute umher und wußten nicht, was tun; sie gingen und wußten nicht, wohin; sie hatten den Mund voll Essen und waren glücklich, klopften sich den Leib und gingen spazieren. Darin bestand die ganze Fähigkeit der Leute, bis dann die »Heiligen« (sc. die Weisen) kamen und Umgangsformen und Musik zurechtzimmerten, um das Benehmen der Welt zu regeln, ihnen Moralvorschriften aufhängten und sie danach springen ließen…“[52]

Die Welt hätte einer Ordnung nicht bedarft, sie war ganz von sich aus in Ruhe. Um diesen Zustand wieder einkehren zu lassen, empfiehlt das „Zhuangzi“ das Wu wei, das Nicht-Handeln: „Darum, wenn ein großer Mann gezwungen ist, sich mit der Regierung der Welt abzugeben, so ist am besten das Nicht-Handeln. Durch Nicht-Handeln kommt man zum ruhigen Abfinden mit den Verhältnissen der Naturordnung.“[51] Dabei meint das Nicht-Handeln nicht, dass man gar nichts tun soll. Vielmehr bezieht es sich darauf, nicht in das Walten des Dao einzugreifen, das von sich aus die Welt im geordneten Fluss hält. Die Haltung des Wu Wei wird im „Zhuangzi“ anhand von drei Hauptpunkten verdeutlicht:

Den Nutzen nicht überbewerten

„Dsï Gung war im Staate Tschu gewandert und nach dem Staate Dsin zurückgekehrt. Als er durch die Gegend nördlich des Han-Flusses kam, sah er einen alten Mann, der in seinem Gemüsegarten beschäftigt war. Er hatte Gräben gezogen zur Bewässerung. Er stieg selbst in den Brunnen hinunter und brachte in seinen Armen ein Gefäß voll Wasser herauf, das er ausgoß. Er mühte sich aufs äußerste ab und brachte doch wenig zustande.

Dsï Gung sprach: »Da gibt es eine Einrichtung, mit der man an einem Tag hundert Gräben bewässern kann. Mit wenig Mühe wird viel erreicht. Möchtet Ihr die nicht anwenden?«

Der Gärtner richtete sich auf, sah ihn an und sprach: »Und was wäre das?« Dsï Gung sprach: »Man nimmt einen hölzernen Hebelarm, der hinten beschwert und vorn leicht ist. Auf diese Weise kann man das Wasser schöpfen, dass es nur so sprudelt. Man nennt das einen Ziehbrunnen.«

Da stieg dem Alten der Ärger ins Gesicht, und er sagte lachend: »Ich habe meinen Lehrer sagen hören: Wenn einer Maschinen benützt, so betreibt er all seine Geschäfte maschinenmäßig; wer seine Geschäfte maschinenmäßig betreibt, der bekommt ein Maschinenherz. Wenn einer aber ein Maschinenherz in der Brust hat, dem geht die reine Einfalt verloren. Bei wem die reine Einfalt hin ist, der wird ungewiß in den Regungen seines Geistes. Ungewißheit in den Regungen des Geistes ist etwas, das sich mit dem wahren SINNE nicht verträgt. Nicht dass ich solche Dinge nicht kennte: ich schäme mich, sie anzuwenden.«“[53]

Dem Weg des Himmels nicht nachhelfen

Die Haltung des Wu wei betrifft auch vermeintlich positives Eingreifen in das Von-sich-aus-so-sein der Dinge und Lebewesen:

„Der Sumpffasan muß zehn Schritte gehen, ehe er einen Bissen Nahrung findet, und hundert Schritte, ehe er einmal trinkt; aber er begehrt nicht darnach, in einem Käfig gehalten zu werden. Obwohl er dort alles hätte, was sein Herz begehrt, gefällt es ihm doch nicht.“[54]

Politisches Eingreifen

„Giën Wu besuchte Dsië Yü, den Narren.

Dsië Yü, der Narr, sprach: »Was hat Mittagsanfang mit dir gesprochen?« Giën Wu sprach: »Er hat mir gesagt, dass, wenn ein Fürst in seiner eigenen Person die Richtlinien zeigt und durch den Maßstab der Gerechtigkeit die Menschen regelt, niemand es wagen wird, Gehorsam und Besserung zu verweigern.«

Dsië Yü, der Narr, sprach: »Das ist der Geist des Betrugs. Wer auf diese Weise die Welt ordnen wollte, der gliche einem Menschen, der das Meer durchwaten oder dem Gelben Fluß ein Bett graben wollte und einer Mücke einen Berg aufladen würde. Die Ordnung des Berufenen: ist das etwa eine Ordnung der äußeren Dinge? Es ist recht, und dann geht es, dass wirklich jeder seine Arbeit versteht. Der Vogel fliegt hoch in die Lüfte, um dem Pfeil des Schützen zu entgehen. Die Spitzmaus gräbt sich tief in die Erde, um der Gefahr zu entgehen, eingeräuchert oder ausgegraben zu werden. Sollten die Menschen weniger Mittel haben als die unvernünftige Kreatur (um sich äußerem Zwang zu entziehen)?«“[55]

Letztendlich ist also auch der Eifer die Welt politisch zu ordnen vergebens, denn zum einen ist dies so überflüssig, wie wenn man dem Gelben Fluss ein Bett graben wollte, zum anderen wissen die Menschen ohnehin wie sie den Vorschriften und Gesetzen entgehen, so wie der Vogel in die Höhe fliegt um dem Pfeil zu entkommen.

Anschmiegsamkeit[Bearbeiten]

Die Haltung des Wu Wei zeigt sich jedoch nicht nur anhand eines milden und trotzdem schirmenden Herrschens oder im Unterlassen umfassender Eingriffe in die Natur (den Weg des Himmels), sondern auch in den alltäglichen praktischen Dingen des Lebens. Dies verdeutlicht die Geschichte des Kochs Pong, in welcher die Anschmiegsamkeit an die Dinge und die Welt verdeutlicht wird:

„[Der Koch] legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuß auf, stemmte die Knie an: ritsch! ratsch! – trennte sich die Haut, und zischend fuhr das Messer durch die Fleischstücke. Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und er traf immer genau [zwischen] die Gelenke.“

Zum Fürsten sprach der Koch darüber:

„Als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur Rinder vor mir. Nach drei Jahren hatte ich's soweit gebracht, dass ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sah. Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. … Ich folge den natürlichen Linien nach, dringe ein in die großen Spalten und fahre den großen Höhlungen entlang. Ich verlasse mich auf die (anatomischen) Gesetze. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen … Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muß das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt. “[56]

Schneiden statt Hacken – das wäre die Anschmiegsamkeit eines Zhenren. Statt mit Gewalt seinen Willen gegen die Dinge durchzusetzen, zu hacken, schmiegt sich der Zhenren den Dingen an. Indem er dem Dao folgt, lässt er sein Messer durch das Rind gleiten, so dass dieses zerlegt wird und von ganz alleine in seine Einzelteile zerfällt. Es finden sich im „Zhuangzi“ noch weitere ähnliche Geschichten, in denen es darum geht, dass die handwerkliche Fertigkeit, welche dem Dao entspricht, nicht wörtlich zu übermitteln ist, sondern einzig im Tun sich einstellt. Heutige Interpretationen westlicher Autoren sehen in dieser Geschichte dann auch die theoretische Entfaltung eines Gegensatzes von technischem und intuitiven Wissen.[57]

Zugleich ist die Geschichte ein Gleichnis auf die Lebensführung: Nachdem der Koch seinen Vortrag gehalten, bedankt sich der Fürst mit den Worten: „Vortrefflich! Ich habe die Worte eines Kochs gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt.“ Die Worte eines Kochs (und nicht eines Priesters!) verraten, wie es sich am besten lebt: Dünn wie eine Klinge zu sein und zwischen den Menschen und ihren Streitereien hindurchgleiten, sich nicht hervorzutun mit seinen Fähigkeiten. Gar nutzlos zu sein gegenüber den menschlichen Ansprüchen erhebt Zhuangzi zum Ideal: Wie ein Baum „dessen Zweige krumm und knorrig sind, so dass sich keine Balken daraus machen lassen“ und „dessen Wurzeln auseinandersprinngen, so dass sich keine Särge daraus machen lassen“ entgeht man der Vernutzung in einem Amt oder Beruf, führt unbehelligt ein langes Leben und endet so seiner Jahre Zahl. (Buch IV: 4, 5, 6). Zhuangzi verbindet dies außerdem mit dem Begriff der Spur:[58] Wenn Menschen und Weise dem Dao folgen, dann „hinterlassen ihre Taten keine Spur, und ihre Werke werden nicht erzählt.“[59]

Politik[Bearbeiten]

Die wichtigste politische Frage der Zeit bestand darin, wie die zwischenmenschlichen Beziehungen in Ordnung zu halten sind, also in der Frage der Moral. Während die Konfuzianer für eine strenge Einhaltung der Moral kämpften und die Fügung des Einzelnen unter die Gruppe, betont Zhuangzi, dass moralische Regeln lediglich menschengemacht sind. Sie sind nur notwendig, weil die Menschen von ihrer ursprünglichen und friedlichen Natur abweichen. Allerdings führen sie nicht zu einem neuen geordneten Zustand, sondern stürzen die zwischenmenschlichen in nur noch weitere Verstrickungen – die Menschen fallen vom Dao ab, sie vergessen den Weg des Himmels.

Selbst wenn es allerdings gelingen sollte, die Einhaltung aller Regeln politisch durchzusetzen, so ist damit noch nicht gewonnen, denn gerade nun droht die Gefahr des Missbrauchs:

„Sich gegen Diebe, die Kisten aufbrechen, Taschen durchsuchen, Kasten aufreißen, dadurch zu sichern, dass man Stricke und Seile darum schlingt, Riegel und Schlösser befestigt, das ist's, was die Welt Klugheit nennt. Wenn nun aber ein großer Dieb kommt, so nimmt er den Kasten auf den Rücken, die Kiste unter den Arm, die Tasche über die Schulter und läuft davon, nur besorgt darum, dass auch die Stricke und Schlösser sicher festhalten.“[60]

Während man sich also mit der Moral gegen die kleinen Diebe schützt, so wie man ein Schloss an die Kiste macht, stehlen die großen Diebe gleich die ganze Kiste und sind beim Forttragen noch froh darum, dass sie so fest verschlossen ist. Genauso dienen Moral und Tugend der gewöhnlichen Menschen dem Tyrannen das Land zu unterwerfen. Er stiehlt gleich die ganze Kiste und wird dafür nicht einmal Strafe zu fürchten haben: „Wenn einer eine Spange stiehlt, so wird er hingerichtet. Wenn einer ein Reich stiehlt, so wird er Fürst!“[61]

Als Grund für die räuberischen Fürsten und die nie endenden moralischen Verstrickungen sieht das „Zhuangzi“ die Predigten der heiligen Weisen und Gelehrten an (wobei nicht klar ist ob hierzu Konfuzius persönlich gerechnet werden kann):

„Jede Ursache hat ihre Wirkung: Sind die Lippen fort, so haben die Zähne kalt. Weil der Wein von Lu zu dünn war, wurde Han Dan belagert. Ebenso: wenn Heilige geboren werden, so erheben sich die großen Räuber. Darum muß man die Heiligen vertreiben und die Räuber sich selbst überlassen; dann erst wird die Welt in Ordnung kommen.“[62]

Das Philosophieren[Bearbeiten]

Grund[Bearbeiten]

Die folgende Geschichte aus dem Zhuangzi ist besonders bekannt, ihr Titel ist Die Freude der Fische. Zhuangzi unterhält sich mit Hui Shi (ca. 300-250 v. Chr., hier: ‚Hui Dsi‘) einem Hauptvertreter der Sophistenschule (mingjia):

„Dschuang Dsi ging einst mit Hui Dsi spazieren am Ufer eines Flusses. Dschuang Dsi sprach: »Wie lustig die Forellen aus dem Wasser herausspringen! Das ist die Freude der Fische.« Hui Dsi sprach: »Ihr seid kein Fisch, wie wollt Ihr denn die Freude der Fische kennen?« Dschuang Dsi sprach: »Ihr seid nicht ich, wie könnt Ihr da wissen, dass ich die Freude der Fische nicht kenne?« Hui Dsi sprach: »Ich bin nicht Ihr, so kann ich Euch allerdings nicht erkennen. Nun seid Ihr aber sicher kein Fisch, und so ist es klar, dass Ihr nicht die Freude der Fische kennt.« Dschuang Dsi sprach: »Bitte laßt uns zum Ausgangspunkt zurückkehren! Ihr habt gesagt: Wie könnt Ihr denn die Freude der Fische erkennen? Dabei wußtet Ihr ganz gut, dass ich sie kenne, und fragtet mich dennoch. Ich erkenne die Freude der Fische aus meiner Freude beim Wandern am Fluß.«“[63]

Die Freude der Fische, 1291 von Zhou Dongqing.

Indem Zhuangzi auf den Ausgangspunkt des Gesprächs hinweist, kommt er zugleich auf das unmittelbar gegebene zurück: „Dabei wußtet Ihr ganz gut, dass ich sie kenne.“ Die Welt ist immer schon so wie sie ist offenbar: Die Freude der Fische bedarf keiner Erklärung, keiner Rückführung auf einen Grund, welcher die Wahrheit versichert. Alle nachträglichen Versuche, sie diskursiv und argumentativ zu be-gründen, müssen scheitern, denn es gibt nichts, was zur Erkenntnis über die Freude der Fische hinzutreten könnte und diese so noch „offenbarer“ machen könnte. Unsinnig hingegen ist es das Offenbare abzulehnen und dann nach etwas anderem zu fragen, was dieses begründen könnte. Der methodische Zweifel ist Zhuangzi fremd.

Argumentation[Bearbeiten]

Da Zhuangzi es ablehnte, das Denken nach Gründen suchen zu lassen und sich an diesen auszurichten, verwarf er auch den damit verbundenen Rechtfertigungsanspruch, also die Verpflichtung seine Meinung im Gespräch zu begründen. Der rational geführte Diskurs, dessen Regeln durch das Argument bestimmt sind, ist kein Mittel der Wahrheitsfindung:

„Angenommen, ich disputierte mit dir; du besiegst mich, und ich besiege dich nicht. Hast du nun wirklich recht? Hab' ich nun wirklich unrecht? Oder aber ich besiege dich, und du besiegst mich nicht. Habe ich nun wirklich recht und du wirklich unrecht? Hat einer von uns recht und einer unrecht, oder haben wir beide recht oder beide unrecht? Ich und du, wir können das nicht wissen. Wenn die Menschen aber in einer solchen Unklarheit sind, wen sollen sie rufen, um zu entscheiden? Sollen wir einen holen, der mit dir übereinstimmt, um zu entscheiden? Da er doch mit dir übereinstimmt, wie kann er entscheiden? Oder sollen wir einen holen, der mit mir übereinstimmt? Da er doch mit mir übereinstimmt, wie kann er entscheiden? Sollen wir einen holen, der von uns beiden abweicht, um zu entscheiden? Da er doch von uns beiden abweicht, wie kann er entscheiden?“[64]

Zhuangzi war sich der gesellschaftlichen Funktion des Diskurses bewusst, welche er jedoch als zweitrangig zurückwies: „Der Berufene hat (die Wahrheit) als innere Überzeugung, die Menschen der Masse suchen sie zu beweisen, um sie einander zu zeigen.“ Der Wille sich gegenseitig zu überzeugen oder den anderen argumentativ auszustechen ist schon in den Einzelegoismen verwurzelt. Das Dao selbst bedarf nicht des Beweises, denn so wie große Liebe nicht liebevoll ist (weil sie alles umfasst) und großer Mut nicht tollkühn ist (weil er nicht auch tollkühn ist) ist alles im Dao inbegriffen. Selbst keine Eigenschaft von etwas, lässt es sich aber sprachlich nicht fassen und daher heißt es „sucht man mit Worten zu beweisen, so erreicht man nichts.“[65]

Wirkung und Rezeption[Bearbeiten]

In China[Bearbeiten]

Allgemein

Das Werk gehört nicht zu den meistbeachteten der chinesischen Geistesgeschichte und war während der Han-Zeit fast gänzlich in Vergessenheit geraten. Über alle Zeiten unbestritten war hingegen die literarische Schönheit und viele Geschichten aus dem Buch Zhuangzi wurden in der chinesischen Literatur zu Topoi, die über Jahrhunderte hinweg immer wieder aufgenommen wurden.

Das „Zhuangzi“ hatte großen Einfluss auf die originär chinesische Richtung des Buddhismus den Chan- Buddhismus. Mit dem Eindringen des Buddhismus in China entstand ein neues Interesse an metaphysischen Spekulationen, welche die Beschäftigung mit dem „Zhuangzi“ förderten. Auch hat man viele Begriffe des „Zhuangzi“ genutzt um buddhistische Sanskrit-Sutren zu übersetzen. Gemeinsamkeiten zeigen sich anhand von Begriffen wie „Selbstvergessen“, „Geistlosigkeit“ (im positiven Sinn, wu xin, wörtlich: ohne Herz/Geist) und „Meditation“ (zuo wang, wörtlich: Sitzen in Selbstvergessenheit) sowie der Ablehnung weltgebundener Emotionen.

Kommentartradition

Der Kommentar stellt in China wie auch in Europa den Versuch dar, einem alten Text, den man für wertvoll hält, durch eine neue Erklärung zu Verständnis zu verhelfen. Dabei wird meist der Anspruch vertreten, lediglich die Überlieferung der alten Lehre zu übernehmen, auch wenn sich natürlich zugleich die Möglichkeit bietet, dem Text eigene Deutungen zu unterlegen. Zum „Zhuangzi“ wurden Schätzungen zufolge 200 bis 500 Kommentare verfasst.[66]

Zu den einflussreichsten Kommentatoren gehört der Herausgeber der heute vorliegen Textversion Guo Xiang (253-312). Seine Interpretation ist für alle darauf folgenden prägend. Guo leitet seinen Kommentar mit den Worten ein, Zhuangzi habe keinen Klassiker verfasst (bu jing), stehe aber an der Spitze der „hundert Schulen“. Damit weist er ihm einen hohen Rang zu, stellt das „Zhuangzi“ aber zugleich unter das Daodejing oder konfuzianische Werke. Eine Einordnung die in der folgenden Kommentartradition meist aufgegriffen wurde.[67] Guo widmet sich vor allem Zhuangzis Philosophie der Spontaneität. Im Vergleich zu seinem Vorgänger Wang Bi ist für ihn das Dao kein transzendentes Weltprinzip, zu welcher alle Dinge und Wesen streben und welches deren Spontaneität garantiert. Guo macht aus dem übergeordneten Dao ein immanentes Einzelprinzip der Dinge: Es wandelt sich mit den Dingen und findet Erfüllung dadurch, dass die Einzeldinge ihrer Natur entsprechen. Aufgrund dieser Immanenz des Dao kann dieses dann bei Guo auch nicht mehr in der Funktion einer schaffenden Kraft für die Entstehung der Welt verantwortlich gemacht werden. Auch kennt Guo keine Substanzen, die während des ewigen Wandels erhalten blieben. Obgleich der hohen Bedeutung seines Kommentars, ging es Guo nicht allein um Darstellung und Erhalt des ursprünglichen Zhuangzis und so sind viele seiner Deutungen durchaus eigenwillig.

Weitere wichtige Kommentatoren sind:[68] Cheng Xuanying (ca. 620-670) ein daoistischer Mönch und Hauptvertreter der „Schule des doppelten Myteriums“ (chongxuan xue), der sich für Zhuangzis Theorie der Leere interessiert und Guos Interpretation in einen religiös-buddhistischen Kontext stellt. In der Sung-Dynastie der Schriftgelehrte Wang Pang (1042-76). Lin Xiyi (ca. 1200-73) in der Ming-Dynastie gibt weniger philologische Hinweise denn eine freie inhaltliche Auslegung, welche die verschiedensten Strömungen der chinesischen Philosophie sowie buddhistischen Sutren zur Interpretation aufgreift. Wichtig sind darauf folgend Lo Miandao (ca. 1240-1300) und Jiao Hong (1541-1620).[69]

Einige der Interpretatoren des „Zhuangzi“ sollen jedoch an diesem außergewöhnlichen Werk gescheitert sein, und so werden Missverständnisse und Fehlinterpretationen angenommen. Als wesentliche Missverständnisse gelten:[70]

  1. Zhuangzi wird lediglich als Kommentator von Laozi aufgefasst. Damit werden die Besonderheiten und neuen philosophischen Gedanken des Werks übergangen. Diesen Fehler begangen häufig auch westliche Interpretatoren und Übersetzer wie Giles, Legge und Watson.
  2. Das „Zhuangzi“ wurde häufig mit zen-buddhistischen Ideen identifiziert. Hingegen unterscheiden sich beide Denktraditionen deutlich: Während im Buddhismus alles falsch und unwahr ist, so ist für Zhuangzi alles richtig und wahr, während die Metaphysik des Buddhismus idealistisch ist, vertritt Zhuangzi einen Realismus, wenn der Zustand des Nirvana im Buddhismus tendenziell ein metaphysischer ist, so ist Zhuangzis Fasten des Geistes und Sitzen in Selbstvergessenheit ein Zustand der sich auf das Erkennen der Welt bezieht. Im Zuge der Vermengung dieser Elemente wurde beispielsweise auch vom Zenbuddhist Suzuki der Schmetterlingstraum dahingehend interpretiert, dass es hier im Sinne einer buddhistischen Einheit keinen Unterschied zwischen Traum und Wirklichkeit gäbe, wo doch Zhuangzis Philosophie gerade die Verschiedenheit (aber Gleichwertigkeit) der Perspektiven betont.
  3. Ein weiteres Missverständnis sieht in Zhuangzi einen dekadenten Denker eines Zeitalters des Zerfalls, der den bemitleidenswerten Zustand der Welt betrauere. Das Buch richte sich an Rebellen, sozial Ausgeschlossene und weltliche Versager und empfehle diesen sich von der Welt zurückzuziehen in einen mystischen, naturalistischen und romantischen Urzustand.[71]
  4. Aufgrund seiner paradox geführten Angriffe auf Sitte und Moral wurde Zhuangzi häufig für einen Hedonisten gehalten. Hinzu tritt dann eine Lesart, die das Wu Wei schlicht als Gar-nichts-Tun auffasst, was allerdings nur möglich ist, wenn einzelne Teile aus dem Gesamtwerk herausgegriffen werden. Es kann allerdings keinesfalls davon gesprochen werden, sein Ideal sei ein hedonistischer Egoismus gewesen, wie sich schon an den vielen Textabschnitten zeigt, wo ein sich Hingeben an die Außendinge problematisiert wird.
  5. Die aufgezählten Missverständnisse führten dann auch dazu, dass Zhuangzi mit den verschiedensten Titel versehen wurde. So wurde er als Skeptiker, Nihilist, Fatalist, Relativist oder sogar als Evolutionist bezeichnet. Dabei verfehlen diese unterschiedlichen Auszeichnungen aus der Tradition der abendländischen Philosophie gerade die Eigentümlichkeit des Zhuangzi. So kann beispielsweise Zhuangzi nicht als Skeptizist bezeichnet werden, da er überhaupt nicht kognitivistisch dachte. Er kann nicht als Nihilist gelten, da er Werte und Normen nicht gänzlich ablehnte, sondern diese eher im Einklang mit der natürlichen „Ordnung“ suchte. Wenn die Evolution eine Richtung der Entwicklung annimmt, dann wird er auch hier nicht als Vertreter angesehen werden können, da es für ihn nur den universalen Wandel der Dinge gab, der aber nicht geradlinig abläuft. Fatalistisch kann er nicht genannt werden, denn seine Philosophie versucht ja gerade den Menschen hin zu einem spontanen Selbst- und Weltverhältnis zu führen. Auch einen Relativismus wird er nicht vertreten haben, wenn nämlich das Dao alle Dinge des Universums umfasst und durchwaltet, dann gibt es keinen Raum für einen gekünstelten Situationismus.
  6. Das Buch als ganzes wird häufig als ein typisches Beispiel für das Zeitalter des Verfalls genommen. Das Werk sei in seinen Ansichten durch die Erschütterungen des Zeitalters geprägt und habe aber über ein geschichtliches Dokument hinaus keinen Wert als philosophische Schrift. Sein Nutzen bestand nach dieser Auffassung lediglich darin als Tröster für die Zeitgenossen gedient zu haben.
  7. Interpreten welche die poetischen Ausführungen Zhuangzis (beispielsweise über den Zhenren, der von weltlichem Schmerz nicht getroffen wird) wörtlich genommen, bildeten einen Unsterblichkeits-Kultus, der sich auf Xian bezog. Er versteht das Zhuangzi als Anweisung für Unsterblichkeitspraktiken in dem sich rein technische Anweisungen finden. In dieser Verstellung wurde er dann auch häufig von Herrschern missbraucht, da hierdurch der Aspekt der Selbstkultivierung – der auch die Herrscher in die Pflicht genommen hätte – in den Hintergrund gedrängt werden konnte.
  8. Eine interessengelenkte Interpretationsweise versucht durch Herausgreifen einzelner Passagen und bewusstes Übergehen von kritischen Stellen eine Zhuangzi-Interpretation zu geben, die seine Aussagen auf Altbekanntes zurückführt. Vor allem Konfuzianer und Anhänger des Tsou Yen bedienten sich eines solchen Vorgehens, um sich die Deutungshoheit über das Zhuangzi zu sichern.

Im Westen[Bearbeiten]

Mit der ersten vollständigen Übersetzung ins Deutsche durch Richard Wilhelm traf das Werk im intellektuellen Deutschland des frühen 20. Jahrhunderts auf großes Interesse. Karl Jaspers sah in Zhuangzi einen der beeindruckendsten chinesischen Denker: „Die bewunderungswürdige Erfindungsgabe Dschuang Tsii's, seine eindringenden Gedanken über die Welt und Wirklichkeit, über Sprache, über die mannigfachen psychologischen Zustände, sein Reichtum machen ihn zu einem der interessantesten chinesischen Autoren.“ Auch Hermann Hesse hat in seiner Auseinandersetzung mit asiatischer Philosophie und Literatur Bewunderung für Zhuangzi gefunden: „Von allen Büchern chinesischer Denker, die ich kenne, hat dieses am meisten Reiz und Klang.“[72] Der Philosoph Martin Heidegger, der schon früh im Dialog mit asiatischen Denkern stand, kann ebenfalls durch die Schrift des Zhuangzi beeinflusst gelten. So lässt er sich zum Beispiel, als er 1930 nach einem Vortrag etwas zum Thema Intersubjektivität sagen möchte, das Buch Zhuangzi bringen und liest daraus „Die Freude der Fische“ vor.[73]

Von chinesischen Philosophen kritisch gesehen wurde die neuere Rezeption durch analytische Philosophen.[74] Diese versuchen beispielsweise Zhuangzis „freche Worte“ („goblet words“ A. C. Graham) zu „entmystizieren“, indem sie Interpretationen geben, die ihn an ein modernes philosophisches Vokabular anpassen.[75] Dies sei oft mit der Einstellung verbunden, Zhuangzi hätte es sicher auch so geschrieben, wenn ihm schon die modernen Begriffe zur Verfügung gestanden hätten. Entsprechend sei es Aufgabe einer modernen Interpretation, Zhuangzis ungenaue und suggestive Ausdrücke durch ein eindeutiges analytisches Vokabular zu ersetzen. Problematisch ist hierbei nicht so sehr das anachronistische Herangehen, vielmehr wird dabei übersehen, dass Zhuangzi bewusst den Gebrauch von Fachausdrücken vermied (die es auch schon zu seiner Zeit gab) und stattdessen seine Philosophie in Geschichten und Dialoge eingebunden hat. Versuche das „Zhuangzi“ durch das Sieb der modernen Fachbegriffe zu treiben, sind jedoch nicht nur für westliche, sondern auch für moderne chinesische Philosophen häufig, die allerdings häufig durch die westlichen Diskurse geprägt sind.[76]

Einordnungen Zhuangzis als Skeptiker, Relativisten oder Perspektivisten finden sich beispielsweise bei Hansen,[77] welcher die Meinung vertritt, Zhuangzi lehre einen perspektivischen Relativismus, da jedes Urteil Kontextabhängig sei; da jeder Standpunkt wiederum nur kontextbezogen sei, gäbe es nach Zhuangzi kein objektives Wissen. Raphals sieht in Zhuangzi einen Skeptiker, der zwar keine skeptizistische Doktrin vertrete, aber sich der skeptizistischen Methode bediene.[78] Ivanhoe lehnt es ab, Zhuangzi als sensualistischen Skeptiker zu bezeichnen, und macht stattdessen geltend, Zhuangzi habe einen epistemologischen und sprachphilosophischen Skeptizismus vertreten, da er sowohl konzeptuales Wissen als auch logische und sprachliche Unterscheidungen in richtig und falsch ablehnt.[79]

Komparativ angelegte Studien vergleichen Zhuangzi mit westlichen Philosophen, darunter Nietzsche,[80][81] Heidegger,[82] Cassirer[83] und Derrida.[84] Eine Hörspielbearbeitung bringt Zhuangzi in einen fiktiven Dialog mit Meister Eckhart.[85].

Literatur[Bearbeiten]

Ausgaben[Bearbeiten]

  • Das Hanyu da zidian stützt sich auf die fotografische Reproduktion einer ming-zeitlichen Shidetang-Ausgabe 世德堂 der Buchreihe Sibu congkan.
  • Neben dem Kommentar von Guo Xiang (Gui Xiang zhu) aus der Jin-Zeit sind die qing-zeitlichen Ausgaben von Wang Xianqian 王先谦 (Zhuangzi jijie 庄子集解) und Guo Qingfan 郭庆藩 (Zhuangzi jishi 庄子集释) immer noch sehr wichtig.
  • Eine neuchinesische Übersetzung und Kommentierung liefert Chen Guying 陈鼓应 (Zhuangzi jinzhu jinyi 庄子今注今译, 1983).

Übersetzungen[Bearbeiten]

Die erste Übersetzung ins Deutsche brachte Martin Buber 1921 unter dem Titel „Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse“. Sie ist unvollständig und recht unsystematisch. Momentan gibt es zwei umfangreiche Übersetzungen des Zhuangzi ins Deutsche: die von Richard Wilhelm aus dem Jahr 1923 und eine moderne von Mair/Schuhmacher aus dem Jahr 1998. Wilhelms „Dschuang Dsi“-Übersetzung erfolgte direkt aus dem Chinesischen ins Deutsche, sie zeichnet sich durch ein poetisches Goethe-Deutsch aus, ist jedoch nicht vollständig. In der Sinologie wird bemängelt, dass Wilhelm keine daoistische Fachkompetenz hatte und deshalb einiges sinnentstellt und auch „verchristlicht“ übersetzt habe.

Mair ist eine Übersetzung vom Chinesischen ins amerikanische Englisch, Schuhmacher übertrug dies ins Deutsche. Damit liegt erstmals der vollständige „Zhuangzi“ im Deutschen vor. Die Übersetzung ist durch eine moderne Sprache geprägt und bedient sich Begriffen wie „Profit“, „Transformation“, „Evolution“, „Verhaltenskodex“, „instabil“ und „identifizieren“.

Eine zweisprachige, wissenschaftliche, kommentierte und vollständige Übersetzung aus dem altchinesischen Original ins Deutsche fehlt völlig.

  • Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Übersetzt von Richard Wilhelm. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2.
  • Zhuangzi – Das klassische Buch daoistischer Weisheit. Übersetzt von Victor H. Mair und Stephan Schuhmacher. Wolfgang Krüger Verlag, ISBN 3-8105-1259-1.
  • Zhuangzi. (Auswahl). Reclam Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018256-5 (Auswahl der Übersetzung von Mair/Schuhmacher mit einer teilweise problematischen Einleitung von Günter Wohlfart.)
  • Mit den passenden Schuhen vergißt man die Füße - ein Zhuangzi-Lesebuch. Übersetzt und herausgegeben von Henrik Jäger. Ammann, Zürich 2009, ISBN 978-3-250-10529-9.

Sekundärliteratur[Bearbeiten]

Deutsch
  • Jean-Francois Billeter: Ding, der Koch, zerlegt ein Stück Rind. Eine grundsätzliche Annahme über den Ausgangspunkt philosophischen Denkens in China. In: Asiatische Studien. 36, 2, 1982, ISSN 0004-4717, S. 85–101.
  • Tsung-T'ung Chang: Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu. Zur Neu-Interpretation und systematischen Darstellung der klassischen chinesischen Philosophie. Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01520-7.
  • J. C.Cooper: Was ist Taoismus. Der Weg des Tao. Eine Einführung in die uralte Weisheitslehre Chinas. Neuausgabe. 1. Auflage. Barth, München u. a. 1993, ISBN 3-502-62112-8.
  • Chiao Kwan-Hua: Darstellung der Philosophie des Dschuang Dsi. Ruhr-Universität Bochum, Bochum 1999 (Arcus-Texte 7), (Zugleich: Tübingen, Univ., Diss., 1937).
  • Hans-Georg Möller: In der Mitte des Kreises. Daoistisches Denken. Insel-Verlag, Frankfurt am Main u. a. 2001, ISBN 3-458-34459-4 (Insel-Taschenbuch – Sachbuch – Philosophie 2759).
  • Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovač, Hamburg 1998, ISBN 3-86064-588-9 (Schriftenreihe Boethiana 33), (Zugleich: Bonn, Univ., Diss., 1996).
  • Tschuang-tse: Der Mann des Tao und andere Geschichten. Übertragen von Thomas Merton. Goldmann, München 2005, ISBN 3-442-21709-1 (Goldmann 21709 Arkana).
  • Arthur Waley: Lebensweisheit im alten China. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-518-36717-X (Suhrkamp-Taschenbuch 217).
  • Günter Wohlfart: Zhuangzi. Herder, Freiburg (Breisgau) u. a. 2002, ISBN 3-451-05097-8 (Herder-Spektrum 5097 Meister der Spiritualität).
Englisch
  • Roger T. Ames (Hrsg.): Wandering at Ease in the Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1998, ISBN 0-7914-3921-6 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • Scott Cook (Hrsg.): Hiding the World in the World. Uneven Discourses on the Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 2003, ISBN 0-7914-5865-2 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • Steve Coutinho: Zhuangzi and Early Chinese Philosophy. Vagueness, Transformation and Paradox. Ashgate, Aldershot 2004, ISBN 0-7546-3730-1 (Ashgate World Philosophies Series).
  • A. C. Graham: Chuang-tzu. The Seven Inner Chapters and other Writings from the Book Chuang-tzu. = The Inner Chapters. Allen & Unwin, London u. a. 1981, ISBN 0-04-299010-6 (Auch: Allen & Unwin, Boston u. a. 1981, ISBN 0-04-299010-6).
  • Paul Kjellberg, Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1996, ISBN 0-7914-2891-5 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • W. Allyn Rickett: Guanzi. Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China. Band 2: Chapters XII, 35-XXXIV, 86. Princeton University Press, Princeton NJ 1998, ISBN 0-691-04816-9 (Princeton Library of Asian Translations).
  • Bryan W. Van Norden: Competing Interpretations of the Inner Chapters of the „Zhuangzi“. In: Philosophy East and West. 46, 2, April 1996, ISSN 0031-8221, S. 247–268.
  • Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu. World Philosopher at Play. Crossroad u. a., New York NY 1982, ISBN 0-89130-537-8 (American Academy of Religion studies in religion 26).
  • Kuang-Ming Wu: The Butterfly as Companion. Meditations on the first three Chapters of the Chuang Tzu. State University of New York Press, Albany NY 1990, ISBN 0-88706-686-0 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • Wenyu Xie: Approaching the Dao. From Lao Zi to Zhuang Zi. In: Journal of Chinese Philosophy. 27, 4, 2000, ISSN 0301-8121, S. 469–488.
  • Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1: The Period of the Philosophers (from the Beginnings to circa 100 B.C.). Princeton University Press, Princeton NJ 1983, ISBN 0-691-02021-3, S. 221–245 (Princeton Paperbacks).

Weblinks[Bearbeiten]

 Wikisource: Zhuangzi – Quellen und Volltexte (chinesisch)
 Commons: Zhuangzi – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
 Wikiquote: Zhuangzi – Zitate

Zum Werk[Bearbeiten]

Übersetzungen[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. III.
  2. aus der Einleitung über Dschuang Dsi; Übersetzung Wilhelm.
  3. Buch I, 2; Übersetzung Wilhelm.
  4. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 2.
  5. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 45.
  6. A.C. Graham: How much of Chuang Tzu did Chuang Tzu write? in: A.C. Graham: Studies in Chinese Philosophical Literature. Singapur 1986, S. 283–321 und Harold D. Roth: Who compiled the Chuang-tzu. In: Henry Rosemont Jr. (Hrsg.): Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Agnus C. Graham. La Salle, Illinois 1991, S. 79–128. Online: Harold Roth: Zhuangzi. Kapitel XVI ,XXIII-XXVII und XXXII lassen sich nicht zuordnen.
  7. a b Buch VI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  8. Buch XIII, 5; Übersetzung Wilhelm.
  9. Buch I, 1; Übersetzung Wilhelm.
  10. Bei Wilhelm fehlt ein wichtiger Teil der Geschichte, der über den Aufwand des großen Vogels geht: And moreover, (to speak of) the accumulation of water;-- if it be not great, it will not have strength to support a large boat. Upset a cup of water in a cavity, and a straw will float on it as if it were a boat. Place a cup in it, and it will stick fast;-- the water is shallow and the boat is large. (So it is with) the accumulation of wind; if it be not great, it will not have strength to support great wings. Therefore (the phang ascended to) the height of 90,000 lî, and there was such a mass of wind beneath it; thenceforth the accumulation of wind was sufficient. (Übersetzung James Legge.)
  11. Zu Zhuangzis Meinung über empirisches Wissen vgl. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 53ff.
  12. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 226.
  13. Buch XVII, 10; Übersetzung Wilhelm.
  14. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 228.
  15. Buch II, 11; Übersetzung Wilhelm.
  16. Buch II, 9; Übersetzung Wilhelm.
  17. Buch II, 12; Übersetzung Wilhelm.
  18. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 98.
  19. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 52f.
  20. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 53f.
  21. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 54
  22. a b Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 54 f.
  23. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 55 f.
  24. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 56 f.
  25. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 57 f.
  26. a b Buch II, 1; Übersetzung Wilhelm.
  27. Buch 1, 2; Übersetzung Wilhelm. Wilhelm teilt den Text an dieser Stelle in zwei geschichten (Das Orgelspiel des Himmels und Verstrickungen der Außenwelt), wo man ihn besser hätte zusammen gelassen, da der Gedankengang nach der erste Geschichte noch nicht abgeschlossen ist. Im chinesischen Urtext gibt es die Einteilung in Geschichten nicht, der Text ist eine ununterbrochene Aneinanderreihung von Zeichen und es obliegt dem Herausgeber ihn einzuteilen.
  28. Buch VI, 7; Übersetzung Wilhelm.
  29. Vgl. die Geschichte Der Tod des Laozi, Buch III, 3; Übersetzung Wilhelm.
  30. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 62f.
  31. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 71.
  32. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 67.
  33. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 68.
  34. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 69.
  35. Buch XIX, 12; Übersetzung Wilhelm.
  36. Zitiert nach Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 47.
  37. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 87.
  38. a b c Buch II, 6; Übersetzung Wilhelm.
  39. a b Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 235.
  40. Vgl. die Essaysammlung von Paul and Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996. Eine Gegenposition bezieht die Sammlung von Cook, welche die „mystische“ Dimension des „Zhuangzi“ gegen eine Interpretation im bloß relativistischen Sinne stark macht: Scott Cook (Hrsg.): Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi. Albany, New York 2003.
  41. Buch VI, 2; Übersetzung Wilhelm mit einer kleinen Anpassung: „der Einzige“ → „das Eine“.
  42. Buch XVIII, 4; Übersetzung Wilhelm.
  43. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 108ff.
  44. Buch VI, 3; Übersetzung Wilhelm.
  45. Buch XVIII, 2; Übersetzung Wilhelm mit Korrektur: ‚Wirkungskraft‘ → ‚Qi‘.
  46. Buch XXVII, 20; Übersetzung Wilhelm.
  47. Buch V, 6; Übersetzung Wilhelm.
  48. Buch XVII, 6; Übersetzung Wilhelm.
  49. Buch VIII; Übersetzung Wilhelm.
  50. Alle Zitate: Buch VI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  51. a b Buch XI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  52. Buch IX; Übersetzung Wilhelm.
  53. Buch XII, 11; Übersetzung Wilhelm.
  54. Buch III, 3; Übersetzung Wilhelm.
  55. Buch VII, 2; Übersetzung Wilhelm.
  56. Buch III, 2; Übersetzung Wilhelm.
  57. Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Tao. In: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, S. 639–654.
  58. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 157ff.
  59. Buch XII, 13; Übersetzung Wilhelm.
  60. Buch X, I; Übersetzung Wilhelm.
  61. Buch X,II; Übersetzung Wilhelm, leicht geändert.
  62. Buch X, 2; Übersetzung Wilhelm.
  63. Buch XVII, 12; Übersetzung Wilhelm.
  64. Buch II, 10; Übersetzung Wilhelm.
  65. Beide Zitate: Buch II, 7; Übersetzung Wilhelm.
  66. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 14f.
  67. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 5f.
  68. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 15-.
  69. Harold Roth: Zhuangzi. in der SEP, 2001.
  70. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Abschnitt: Nine Misunderstandings of Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982.
  71. Vgl. hierzu auch A.C. Graham: The Book of Lieh Tzu. John Murray, London, 1960, S. 10.
  72. Beide Zitate: Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Atmosphären Verlag, München 2004, siehe Buchrücken.
  73. Rolf Elberfeld: Heidegger und das ostasiatische Denken. Annäherung zwischen fremden Welten. In: Dieter Thomä: Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 469.
  74. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Abschnitt: Nine Misunderstandings of Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 9.
  75. Kuang-Ming Wu bezieht sich hier auf: A. C. Graham: Chuang Tzu's Essay on Seeing Things as Equal. In: History of Religions 9, 2-3 November-February, 1969-70, S. 137–159.
  76. Kuang-Ming Wu nennt: T'ang Chün-i: Chung-kuo Che-hsüeh Yüan-lun. Shang Ch'e, Hong Kong, Jen-Sheng Ch'u-pan She, 1966, S. 233–266.
  77. Chad Hansen, Victor Mair (Hrsg.): A Tao of Tao in Chuang Tzu. in Experimental Essays on Chuang Tzu. University of Hawaii Press, Honolulu 1983.
  78. Lisa Raphals: Skeptical Strategies in Zhuangzi and Theaetetus. In: Paul and Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996.
  79. Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Tao. In: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, S. 639–654.
  80. Graham Parkens: The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra. In: Philosophy East and West 33.3, 1983, S. 235–255.
  81. R. E. Allison: Having your cake and eating it too: Evaluation and Trans-evaluation in Chuang Tzu and Nietzsche. In: Journal of Chinese Religions13.4, 1986, S. 429–443.
  82. Wayne D. Owens: Radical Concrete Particularity: Heidegger, Lao Tzu and Chuang Tzu. In: Journal of Chinese Philosophy 17.2, 1990, S. 235–255.
  83. Lin-Po Li: Verstehen durch Vergleichen. Eine transkulturelle Studie des Freiheitsbegriffs bei Zhuang Zhou und bei Ernst Cassirer (PDF-Datei; 1,70 MB), Diss. Berlin 2010.
  84. Chi-hui Chien: Theft's Way: A Comparative Study of Chuang Tzu's Tao and Derridean Trace. In: Journal of Chinese Philosophy. 17.1, 1990, S. 31–49.
  85. Hildegard Elisabeth Keller: Das Kamel und das Nadelöhr. Eine Begegnung zwischen Zhuangzi und Meister Eckhart. Mit Beiträgen von Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger und Clemens Müller. Zürich 2011 (Trilogie des Zeitlosen 2)