Gottesbeweis

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Der Ausdruck Gottesbeweis bezeichnet in neuzeitlicher Terminologie den Versuch, mit Hilfe der Vernunft die Existenz (eines) Gottes zu beweisen.

Einleitung[Bearbeiten]

Historische und aktuelle Einschätzungen[Bearbeiten]

Versuche von Gottesbeweisen finden sich bereits in der Philosophie der Antike sowie der jüdischen und frühchristlichen Apologetik, danach bei den Kirchenvätern sowie in der jüdischen und der arabischen Philosophie des Mittelalters und der z.T. daran anknüpfenden Scholastik im Abendland. Ab der Neuzeit ist auch jenseits der Theologie versucht worden, Gottesbeweise zu erbringen. Der Versuch eines Gottesbeweises steht im Gegensatz zum religiösen Irrationalismus, dessen Vertreter vernunftgeleitete Erörterungen der Existenz Gottes ablehnen.

Die neuzeitliche Einschätzung von Gottesbeweisen beruht weitgehend auf deren grundsätzlicher Kritik durch Immanuel Kant. Dessen Kritik der reinen Vernunft beschränkt mögliche Erkenntnisse über Sachverhalte auf den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren. Die klassischen Gottesbeweise sind nach dieser Auffassung nicht schlüssig. Dies betrifft speziell die mittelalterlichen (scholastischen) Gottesbeweise, darunter den ontologischen Gottesbeweis. Spätere Religionskritiker wie Ludwig Feuerbach, nach dessen Projektionstheorie Gott nur eine Fiktion ist, versuchten umgekehrt zu beweisen, dass Gott nicht existiere.

Trotzdem vertraten Neuscholastiker und vertreten einige Religionsphilosophen auch heute ähnliche Argumentationen, etwa in der Natürlichen Theologie. Vertreter der Analytischen Philosophie greifen einerseits Kants Kritik auf, etwa John Leslie Mackie, versuchen andererseits aber auch, wie zum Beispiel Alvin Plantinga und Richard Swinburne, Gottesbeweise neu zu formulieren, darunter auch den ontologischen Gottesbeweis.

Motive[Bearbeiten]

In der vorchristlichen Antike und im christlichen Mittelalter Europas spielten Gottesbeweise eine andere Rolle als heute. Die Existenz von Göttern oder eines Gottes stand meist nicht in Frage. Durch Etablierung von Staatsreligionen und deren Wahrheitsanspruch war es vielerorts rechtlich nicht erlaubt, Gott öffentlich in Frage zu stellen. Ein formaler Beweis war also nicht als Reaktion auf publizierte Kritik notwendig, sondern hatte das Ziel, religiöse Überzeugungen zu stützen oder theoretisch zu untermauern.

Viele Frühscholastiker betonen die Notwendigkeit, zwischen Vernunft und Glaube zu vermitteln. Wesentlich dafür ist die Auffassung, dass der Vernunft die Existenz Gottes einsichtig sei. In diesem Sinne hatten bereits arabische, insbesondere kalamitische und jüdische Denker (Maimonides) Gottesbeweise entwickelt.

Gottesbeweise dienten zudem dazu, Heiden zu bekehren, weil sich allein durch politische Macht in heidnisch geprägten Gesellschaften keine bestimmte Religiosität erzwingen lässt. Wo zudem die Bibel noch nicht als Heilige Schrift anerkannt ist, kann nicht erfolgreich offenbarungstheologisch argumentiert werden.

Hoch-Zeiten der Gottesbeweise waren die Frühe Neuzeit und die Epoche der deutschen Aufklärung. Für deistische Aufklärer sollten die Gottesbeweise eine auf Vernunft gegründete Religion durchsetzen. Diese Natürliche Religion sollte ohne Offenbarung auskommen. Diese Vorstellung wurde besonders von David Hume kritisiert. Mit Kants einflussreicher Kritik an den Gottesbeweisen verlieren sie in philosophischen Diskussionen an Bedeutung. Indem sie das Subjekt in das Zentrum ihrer Überlegungen stellen, versuchen etwa Friedrich Schleiermacher und Søren Kierkegaard Gottesbeweise zu rehabilitieren.

Die hier aufgezählten Gottesbeweise beziehen sich auf einen Schöpfergott nach abrahamitischer Definition. Damit sind sie für Religionen wie den Buddhismus, die zwar Götter nicht unbedingt aber einen Schöpfer kennen, nicht anwendbar.

Typen von Gottesbeweisen[Bearbeiten]

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Gottesbeweise lassen sich in apriorische und aposteriorische Beweise einteilen. Apriorische Gottesbeweise sind unabhängig von Erfahrung. So leitet beispielsweise Anselm von Canterbury die Existenz Gottes aus dessen Begriff ab. Aposteriorische Gottesbeweise gründen sich auf Erfahrung. Die sogenannten fünf Wege (quinque viae) in der Tradition des Thomas von Aquin gelten hier als typisches Beispiel.

Eine weitere Unterscheidung von Gottesbeweisen geht auf die Ausführungen zur Transzendentalen Dialektik in Kants Kritik der reinen Vernunft zurück. Hier wird nach ontologischem, kosmologischem und teleologischem Gottesbeweis unterschieden.[1] Zusätzlich zu Kants Gliederung wird heute häufig noch der moralische Gottesbeweis ergänzt.

Der ontologische Gottesbeweis[Bearbeiten]

Anselm von Canterbury[Bearbeiten]

Die erste bekannte Version des ontologischen Gottesbeweises wurde von Anselm von Canterbury (1033–1109) im Proslogion[2] formuliert. Auch René Descartes (1596–1650) hat auf diese Weise versucht, Gottes Existenz zu beweisen. Seinen Namen erhielt der Beweis nach dem darin vorgenommenen Schluss von der logisch-begrifflichen Ebene zur Ebene des Seins (griech. to on, Genitiv ontos).

Ausgangspunkt des Beweises bei Anselm ist der durch einen das Verstehen suchenden Glauben („fides quaerens intellectum“) gefundene Begriff Gottes als desjenigen, „worüber hinaus nichts Größeres (Vollkommeneres) gedacht werden kann“ („quo nihil maius cogitari potest“). Dieser „Begriff“ ist nach Anselm gedanklich nur widerspruchsfrei nachzuvollziehen, wenn Gott auch wirklich existiert. Seine Argumentation hat folgende Struktur[3]:

  1. Annahme des Gegenteils: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [d.  i. Gott], existiert nicht in Wirklichkeit, sondern nur im Verstand.
  2. Wenn (1), dann kann etwas gedacht werden, das größer ist als das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann (nämlich ebendieses, jedoch mit der zusätzlichen Qualität, dass es auch in Wirklichkeit existiert, was dann größer ist als das lediglich Gedachte, welches nicht in der Wirklichkeit existiert).
  3. Wenn etwas gedacht werden kann, das größer ist als das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, dann ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann.
  4. Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, ist etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann [aus (1), (2) und (3) durch zweimalige Anwendung des Modus ponens].
  5. (4) ist widersprüchlich und daher (1) falsch, d. h.: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [d.  i. Gott], existiert in Wirklichkeit und nicht nur im Verstand [aus (1)–(4) durch reductio ad absurdum].

Kurt Gödel[Bearbeiten]

Kurt Gödel entwickelte eine Rekonstruktion des ontologischen Gottesbeweises in der Sprache der Modallogik, die auf drei Definitionen und fünf Annahmen beruht.[4] Das Anliegen Gödels „bestand […] im Nachweis, daß ein ontologischer Gottesbeweis auf eine Art und Weise geführt werden könne, die modernen logischen Maßstäben gerecht wird".[5] Gödel verzögerte die Veröffentlichung des Beweises, da er befürchtete, sein Anliegen würde als selbständiger Versuch, einen gültigen Beweis aufzustellen, missverstanden.[6] Seine eigentliche Absicht war es, die Stärken und Schwächen der axiomatischen Methode aufzuzeigen: durch die freie Wahl der Axiome (Annahmen) ist so gut wie jede Behauptung beweisbar.[7] Für seine Beweisvariante nimmt Gödel an, dass positive Eigenschaften einander nicht ausschließen und „Gott-ähnlich-sein“ eine positive Eigenschaft ist. Die formale Korrektheit auch in schwachen modallogischen Systemen von Gödels Beweis wurde mittlerweile mittels maschinengestützten Beweisens aufgezeigt.[8][9]

Annahme 1 Entweder eine Eigenschaft oder ihre Negation ist positiv.
Annahme 2 Eine Eigenschaft, die notwendigerweise durch eine positive Eigenschaft impliziert wird, ist positiv.
Theorem 1 Wenn eine Eigenschaft positiv ist, so ist es möglich, dass es etwas gibt, das diese Eigenschaften besitzt (eine Instanz dieser Eigenschaft).
Definition 1 Ein Gott-artiges Wesen besitzt alle positiven Eigenschaften.
Annahme 3 Die Eigenschaft, Gott-artig zu sein, ist eine positive Eigenschaft.
Korollar Möglicherweise existiert etwas, das die Eigenschaft besitzt, Gott-artig zu sein.
Annahme 4 Wenn eine Eigenschaft eine positive ist, so ist sie das notwendigerweise.
Definition 2
Eine Eigenschaft ist eine Essenz eines Individuums, wenn
dieses Individuum die Eigenschaft aufweist (Instanz dieser Eigenschaft ist) und wenn notwendigerweise jede Eigenschaft dieses Individuums von dieser Eigenschaft impliziert wird.
Theorem 2 Gott-artig zu sein ist eine Essenz von jedem Individuum, das diese Eigenschaft besitzt.
Definition 3 Notwendige Existenz eines Individuums ist äquivalent dazu, dass alle seine Essenzen notwendigerweise mindestens eine Instanz haben.
Annahme 5 Die notwendige Existenz ist eine positive Eigenschaft.
Theorem 3 Notwendigerweise existiert Gott (ein Individuum mit der Eigenschaft Gott-artig).

Durch die erste Definition wird ein Gottes-Begriff eingeführt. Über eine spezielle, in den übrigen Definitionen und Annahmen enthaltene Theorie „positiver Eigenschaften“, wesentlicher oder essentieller Merkmale von Gegenständen und der Eigenschaft der notwendigen Existenz, die z.T. der traditionellen vormodernen Ontologie gut entsprechen, gelingt dabei im Korollar der Nachweis der Möglichkeit eines „Gott-artigen Wesens“ und im Theorem Nr. 3 schließlich der Nachweis einer notwendigen Existenz; dies jedoch nur für die von Gödel gewählte Definition des „Gott-ähnlichen Wesens“ als ens realissimum. Der Beweis ist also nur dann überzeugend, wenn diese Definition Gottes als hinreichend betrachtet und das in den übrigen Prämissen zum Ausdruck gebrachte ontologische Rahmenwerk akzeptiert wird.

Der kosmologische Gottesbeweis[Bearbeiten]

Die antiken und mittelalterlichen Varianten des kosmologischen Beweises gehen in irgendeiner Form davon aus, dass das Universum eine Ursache außerhalb seiner selbst haben müsse. Die Welt und ihre Existenz werden dabei als fraglich und fragwürdig betrachtet. Die klassische Formulierung des kosmologischen Gottesbeweises findet sich bei Thomas von Aquin in der Summa theologica[10], der dabei seinerseits auf Gedankengänge von Platon[11] und Aristoteles[12] zurückgriff.

Thomas von Aquin: quinque viae ad deum[Bearbeiten]

In den quinque viae (fünf Wegen) des Thomas von Aquin enthalten die vier ersten Wege Varianten des kosmologischen Gottesbeweises. Der fünfte Weg stellt den teleologischen Gottesbeweis dar. Thomas unterscheidet den Aufweis Gottes aus der Bewegung (ex parte motus), aus der Wirkursache (ex ratione causae efficientis), aus dem Möglichen und Notwendigen (ex possibili et necessario), aus den Graden der Vollkommenheit (ex gradibus) und aus der Teleologie (ex gubernatione rerum). Jeder dieser Wege geht von Erfahrungstatsachen aus, d. h. er enthält empirische Prämissen. Diese können in der Argumentation Thomas’ nicht zugleich wahr und ihre Konklusion, die Existenz Gottes, falsch sein.

Jeder seiner 5 Wege hat denselben syllogistischen Aufbau:

  • der Obersatz = die 1. Prämisse (lat. praemittere – „voraussetzen“) eine empirisch nachprüfbare Tatsache (ein Faktum der anorganischen oder organischen Welt)
  • der Untersatz = die 2. Prämisse eine metaphysische Feststellung, d. h. eine Behauptung, die zwar nicht empirisch beweisbar ist, deren Annahme aber zumindest nicht unlogisch oder unsinnig ist. Solche Sätze nennt man Axiome, z. B. dass alles Existierende einen hinreichenden Grund für sein Sein haben muss (physisches und metaphysisches Kausalitätsprinzip) oder dass zwischen dem absoluten und dem erschaffenen (kontingenten) Sein eine Entsprechung (analogia entis) besteht, so dass vom Kontingenten aus sinnvolle und richtige Aussagen über das Absolute gemacht werden können. Wer die Gültigkeit von Axiomen abstreitet, kommt zu abwegigen Schlussfolgerungen; ihre Wahrheit ist also gegeben, aber unbeweisbar; diesen Wahrheitsgrad nennt man Evidenz (von lat. evideri – "herausscheinen").
  • der Schlusssatz (lat. conclusio) = er enthält den Nachweis der Existenz Gottes. Da für Thomas von Aquin die Gültigkeit metaphysischer Axiome außer Zweifel stand, hielt er seine Gottesbeweise für zwingend (stringent), und seine Anhänger in der Neuzeit, die Neuscholastiker, verfechten ihre Beweiskraft bis zum heutigen Tag.[13]

Im Folgenden werden die einzelnen "Wege" des Thomas von Aquin näher erläutert:

Via I: Bewegungsbeweis[Bearbeiten]

Der erste Weg, ex parte motus, auf dem Thomas das Dasein Gottes beweisen will, geht von der empirisch feststellbaren Tatsache der Bewegung in der Welt aus (deshalb auch „kinesiologischer“ Gottesbeweis genannt). „Bewegung“ versteht Thomas dabei nicht nur physikalisch als Ortsveränderung, sondern im weiteren (philosophisch-aristotelischen) Sinn als „Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit“ (also auch in der Bedeutung von „Werden“, „Veränderung“, „Entwicklung“). Von der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeführt werden kann etwas – nach dem Kausalitätsprinzip bzw. dem Satz vom zureichenden Grund – aber nur durch etwas, das selbst in Wirklichkeit ist. Alles, was in Bewegung ist, muss also durch etwas anderes – eine wirkende Ursache – bewegt worden sein. Dass sich etwas „von selbst“ bewegen kann, schließt Thomas durch den „Satz vom Widerspruch“ aus, nach dem es unmöglich ist, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht in Möglichkeit und in Wirklichkeit existiert. Es ist deshalb auch unmöglich, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht bewegend und bewegt, also Ursache und Wirkung in einem, ist. Jede Bewegung (Wirkung) ist also selbst wieder durch etwas anderes bewegt (bewirkt bzw. verursacht), diese wiederum durch eine andere und so weiter. In dieser Weise lässt sich jedoch nicht bis ins Unendliche zurückgehen, da sonst die gesamte Kette von Bewegendem (Ursachen) und Bewegtem (Wirkungen) – und damit auch die von uns zweifellos feststellbare Bewegung in der Welt – gar nicht in Gang gekommen wäre. Also muss – nach Thomas von Aquin – notwendigerweise ein „erstes unbewegtes Bewegendes“ („primum movens, quod a nullo movetur“) vorausgesetzt werden, das die Kausalkette des Werdens in Gang gesetzt hat, ohne selbst Teil dieser Kausalkette zu sein. „Und darunter“, behauptet Thomas von Aquin, „verstehen alle Gott“.[14]

In der Welt ist überall Bewegung.
Alles Bewegte wird von einem anderen bewegt, d. h. nichts kann sich selbst die erste Bewegung geben.
Also Die bewegte Welt setzt einen von ihr verschiedenen Beweger voraus.

Eine unendliche Reihe von Bewegern, die ihre Bewegung jeweils von außen haben, erklärt nicht, woher die Bewegung erstmals ihren Ausgang nahm. Wenn eine endliche Reihe von Bewegtem sich die Bewegung nicht selbst geben kann, dann kann es auch eine unendliche Reihe nicht. Deshalb lehnt Thomas von Aquin in seinen "5 Wegen" den "Rückgriff auf das Unendliche" (regressus in infinitum) grundsätzlich ab. Stattdessen sagt er: Es ist notwendig, anzunehmen, dass es eine erste Bewegungskraft (primum movens) gibt, die selbst von niemand anderem die Bewegung erhalten hat und insofern als "unbewegt" (lat. immotum – "von niemandem in Bewegung gesetzt") bezeichnet werden kann. Das primum movens immotum nennen wir Gott.[13]

Via II: Kausalitätsbeweis[Bearbeiten]

Der kausale Gottesbeweis ("ex ratione causae efficientis") geht davon aus, dass alles, was in dieser Welt existiert, auf eine Ursache zurückzuführen sei. Da man die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen könne, müsse eine erste nicht kontingente Ursache (causa prima) existieren, die selbst auf keine andere Ursache zurückführbar sei. Schon Aristoteles postulierte eine solche erste Ursache, die selbst unverursacht sei, und nannte sie „das erste unbewegte Bewegende“ (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) oder den „unbewegten Beweger“. Viele mittelalterliche Denker, auch Thomas von Aquin, identifizierten diesen mit Gott. Die Argumentation des Aristoteles liegt auch dem „kosmologischen Gottesbeweis“ zugrunde und wird von manchen zu einem „Kontingenzbeweis“ verallgemeinert. Die Zweite Prämisse ist der Satz vom zureichenden Grund.

In der Welt gibt es überall Ursachen (actio) und Wirkungen (reactio), die miteinander in Verbindung stehen.
Jede Wirkung setzt eine hinreichende Ursache voraus.
Wegen der Unmöglichkeit des regressus in infinitum bleibt nur der Schluss,
dass die Welt eine prima causa efficiens (eine zeitlich erste Wirkursache) hat, welche selber incausata (unverursacht) ist.

Diese erste, unverursachte Wirkursache (prima causa incausata) wird nun Gott genannt. Gott ist sich selbst die Ursache seines Seins; er ist das Sein selbst in seiner ganzen Fülle.

Via III: Kontingenzbeweis[Bearbeiten]

Der Kontingenzbeweis ("ex possibili et necessario" – Thomas von Aquin) gilt als radikale Gestalt des kosmologischen Beweises.[15] Sein Gedankengang ist folgender: Es gibt nichtnotwendig Seiendes (das Zufällige, Kontingente). Dieses nichtnotwendig Seiende könnte genauso gut nicht sein. Dass es aber ist, ist nur damit erklärbar, dass es seine Existenz einem anderen Sein verdankt. Diese Abhängigkeitskette lässt sich nur dann überhaupt stabil erklären, wenn es ein aus sich heraus Seiendes (ens a se) gibt, von dem alles kontingent Seiende abhängig ist. Dieses absolut Seiende (Absolute) wird mit Gott identifiziert. (Vgl. auch die Erklärung im Artikel Natürliche Theologie).

Die Welt ist kontingent (= nicht notwendig existierend: alles Empirische entsteht und vergeht wieder, ist also entbehrlich).
Da das Kontingente sich nicht selbst das Sein geben kann und da der regressus in infinitum ausgeschlossen ist, setzt das Vorhandensein eines kontingenten Kosmos die Existenz eines absoluten Wesens (ens necessarium) voraus: von diesem notwendig existierenden Wesen empfängt jedes kontingente Wesen das Sein.
Also setzt die kontingente Welt zur Erklärung ihrer Entstehung die Existenz eines notwendig existierenden Wesens voraus; dieses Wesen wird Gott genannt

Argumentationen nach diesem Muster sehen sich verschiedenen Einwänden ausgesetzt: die Argumentation ist nur unter bestimmten Voraussetzungen schlüssig, die nicht von jeder Ontologie geteilt werden. Dazu zählen: die Prämisse, dass es überhaupt eine objektive Unterscheidung von kontingent und notwendig in einem für solche Argumente relevanten Sinne gibt; dass Fragen nach dem Warum der Existenz eines Objekts stets die Erwähnung eines anderen Objekts in der Antwort verlangen; dass trotzdem der Ausnahmefall überhaupt sinnvoll ist, dass es auch etwas („erstes“) gibt, wofür ebendies nicht gilt; dass dieses mit Gott (insb. dem Gott einer spezifischen Religion) identifiziert werden kann.

Eine Variante dazu stammt von Leibniz, der annahm, es müsse einen letzten Grund der Dinge geben, der außerhalb der Welt und damit bei Gott liegt. Gott sei der zureichende Grund der Welt.

Moderne Varianten des kosmologischen Gottesbeweises argumentieren wie folgt: Die physikalischen Naturkonstanten seien so aufeinander abgestimmt, dass Leben, wie wir es kennen, möglich ist – was sich bei Abweichung um wenige Promille ändern würde. Diese Abstimmung sei nur erklärbar als planvolle Wahl – durch einen Schöpfergott. (Näheres dazu im Artikel Feinabstimmung der Naturkonstanten.)

Dieser Argumentation steht das so genannte anthropische Prinzip gegenüber: „Weil es Beobachter des Universums gibt, muss es Eigenschaften besitzen, die die Existenz von Beobachtern zulassen“. Wenn dieses Prinzip bereits teleologisch verstanden wird (das Universum besitzt Eigenschaften zweckhafter Art), wird die Argumentation Kritikern zufolge zirkulär. Wird umgekehrt das anthropische Prinzip nicht-teleologisch verstanden, also die scheinbare Zweckhaftigkeit naturwissenschaftlich erklärt, wird die Argumentation des „kosmologischen Gottesbeweises“ Kritikern zufolge unschlüssig.

Via IV: Stufenbeweis[Bearbeiten]

Auch ex gradibus rerum.

In der Welt gibt es mehr oder weniger gute, wahre und schöne Dinge, d. h. die Werte sind abgestuft.
Da eine Rückführung ins Unendliche (regressus in infinitum) nicht in Frage kommt, muss es ein Wesen geben, welches die höchste Wahrheit, Güte und Schönheit ist und somit den absoluten Endpunkt in der Abstufung der Werte darstellt.
Also Es muss ein Optimum (bzw. Verissimum, Nobilissimum) geben, das für alles innerweltliche Sein die Ursache seines Gut-, Wahr- und Edelseins ist. Dieses höchste Gute, Wahre und Edle nennen wir Gott.
Via V: Finalitätsbeweis[Bearbeiten]

siehe → entsprechender Abschnitt, auch "teleologischer Beweis" - ex gubernatione rerum.

In der Welt gibt es Ordnung und Zweckmäßigkeit (→ die physikalischen, chemischen und biologischen Naturgesetze).
Ordnung, Zielstrebigkeit und Sinnhaftigkeit setzen einen denkenden Geist als Ordner voraus (aliquid intellegens), andernfalls müsste man wieder einen regressus in infinitum vollziehen.
Also braucht die Welt zur Erklärung ihrer Ordnung einen ordnenden Geist, und den nennen wir Gott.

Der teleologische Gottesbeweis[Bearbeiten]

Beweisgang bei Thomas von Aquin[Bearbeiten]

Der Begriff Teleologie bezieht sich traditionell, etwa bei Thomas von Aquin, auf eine planvolle Einrichtung der Welt, durch welche die Dinge eine höhere Vollkommenheit erreichen.[16][17][18] Die Teleologie geht also über die ursprüngliche Vollkommenheit der Dinge hinaus, bezieht sich auf eine offene Naturkausalität[19][20] und bedarf einer äußeren Ursache. Diese ist aufgrund einer intentionalen Ordnung notwendigerweise intelligent.[21]

Der teleologische Gottesbeweis geht dabei traditionell von der Weltenlenkung aus (gubernatio rerum).[22] Es sei feststellbar, dass es in den Dingen dauerhafte oder angehäufte Verbesserungen gibt. Diese bedürften notwendigerweise einer Weltenlenkung.[23] Unvernünftige Dinge seien nicht in der Lage, ein Ziel zu verfolgen und bedürfen anderer Dinge, die sie zum Ziel bestimmen.[24] An oberster Stelle müsse ein intelligentes Wesen stehen, das eben in der Lage ist, ein Ziel vorzugeben.[25]
"und das heißen wir Gott" sagt Thomas von Aquin.[26]

Gott als moralisch notwendige Annahme bei Kant[Bearbeiten]

Kant widersprach der Möglichkeit kosmologischer, teleologischer und ontologischer Gottesbeweise. Theoretisch sei das Ideal eines höchsten Wesens „nichts anderes als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindungen in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenügsamen notwendigen Ursache entspränge“ und nicht die „Behauptung einer an sich notwendigen Existenz“.[27] Für die praktische Vernunft sei es dennoch "moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen", denn das moralische Gesetz führt über den Begriff des höchsten Guts zur Erkenntnis aller Pflichten als göttliche Gebote.[28] In seiner Kritik der teleologischen Urteilskraft trat Kant schließlich einen eigenen moralischen Gottesbeweis an: „Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns, gemäß dem moralischen Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere notwendig ist, so weit ist auch das erstere anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.“.[29] Hierbei handele es sich jedoch nicht „um einen objektiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes“, sondern Kant schränkte die Gültigkeit des Beweises ein: „Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargetan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen“.[30] Insofern erbringt Kant keinen Gottesbeweis im logisch-philosophischen Sinne.

Gottesbeweis e consensu gentium[Bearbeiten]

Der ethnologische Gottesbeweise oder historischer Gottesbeweis Ciceros geht davon aus, dass es kein religionsloses Volk gibt (e consensu gentium). Die gemeinsame Gotteserfahrung aller Völker lässt auf die reale Existenz von Göttlichem schließen:

„Es gibt kein Volk, das so wild, und niemanden unter allen, der so roh wäre, daß er in seinem Geist nicht einen Gedanken an die Götter trüge – viele meinen über die Götter Verkehrtes (das aber pflegt aus einem schlechten Lebenswandel zu rühren) – dennoch glauben alle, daß es eine göttliche Kraft und Natur gibt; das bewirkt aber nicht eine Verabredung oder ein Konsens unter den Menschen, und auch wird die Annahme nicht durch Einrichtung oder Gesetze in Geltung gesetzt; die Übereinstimmung aller Völker in der ganzen Sache muß [darum] für ein Naturgesetz genommen werden.“[31]

Es handelt sich hier aber eher um ein Plausibilitätsargument, nicht um einen strengen Beweis.

Die „Pascalsche Wette“[Bearbeiten]

Kein Gottesbeweis im eigentlichen Sinne, sondern eine Argumentation, warum es auch in Ermangelung von Beweisen sinnvoll sei, an Gott zu glauben, ist die mit Argumenten der Kosten-Nutzen-Analyse operierende Pascalsche Wette. Der französische Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal argumentierte, dass es besser sei, bedingungslos an Gott zu glauben, weil man nichts verlöre, wenn er nicht existiert, aber auf der sicheren Seite sei, wenn es doch einen Gott gibt: "Setzen Sie also ohne zu zögern darauf, dass es ihn gibt".[32]

Kritik[Bearbeiten]

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Zum ontologischen Gottesbeweis[Bearbeiten]

Bereits der Mönch Gaunilo von Marmoutiers, ein Zeitgenosse Anselms, wie auch später Thomas von Aquin kritisierten dessen Version des ontologischen Gottesbeweises. Gaunilo hält Anselm entgegen, man könne aus dem Begriff nicht auf die Existenz des damit bezeichneten Sachverhalts schließen. Der (bloße) Begriff einer „vollkommenen Insel“ etwa beweise nicht (schon) deren tatsächliche Existenz. Anselm erwidert, die Logik seiner Argumentation lasse sich auf nichts anderes anwenden als „das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“.[33]

Thomas von Aquin versucht den ontologischen Gottesbeweis in seiner Summa contra gentiles (Buch I, Kapitel 11) und in der Summa theologica (1. Buch, 2.  Untersuchung, 2.  Artikel) zu widerlegen, freilich ohne Anselm explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas von Aquin ist der Begriff von Gott als etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass dieser verstanden wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Zudem habe Anselm nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin einleuchtend (per se notum simpliciter) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) ist. Da der Mensch das Wesen (essentia) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, könne man auch nicht damit argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend sei, da sein Sein ja sein Wesen sei (esse est essentia).

In der Neuzeit hat Gottfried Wilhelm Leibniz die Variante des ontologischen Gottesbeweises von René Descartes dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu zeigen sei, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt.

Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant (Immanuel Kant: AA III, 397–399[34]). In der Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781, 2. Aufl. 1787) versucht er zu zeigen, dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermenge. So werde der modale Begriff sein wie ein Begriff verwendet, der der Kategorie Qualität unterzuordnen wäre, also eine Eigenschaft. So würde aber ein „bloß logisches“ Prädikat wie ein „reales“ behandelt, also die Verknüpfung der Vorstellungen nicht dahingehend unterschieden, ob sie auf subjektiven oder objektiven Gründen beruhe. Zu sagen, dass ein Ding ist oder existiert, füge ihm nichts (keine Eigenschaft) hinzu. Der einzige Beweis für eine Existenz sei die Erfahrung. Man wiederhole daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Weiterhin setze die Definition des vollkommenen Wesens dessen Existenz bereits voraus. Der ontologische Beweis sei daher schlicht ein Zirkelschluss oder eine Tautologie. Da Gott keine objektive Realität besitze, liege kein Widerspruch in der Verneinung von Gottes Existenz, es werde damit nicht einmal die Vorstellung des Wesens an sich geleugnet. Wenn aber der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!“ nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert!“ nicht logisch notwendig.

Die Argumentation Kants hatte weitreichende Folgen. So führte sie den Logiker Gottlob Frege dazu, in seiner Formalisierung der Logik Existenz nicht als Prädikat, sondern durch einen Operator, den Existenzquantor, auszudrücken. Damit vererbt sich die Unterscheidung zwischen realen Prädikaten und scheinbar realen Prädikaten an die Tradition der Analytischen Philosophie. Bertrand Russell kritisierte am ontologischen Gottesbeweis, dass er nur dann wahr sein könne, wenn es einen direkten Weg aus der Phantasie in die Realität gebe. Ähnlich argumentiert auch Norbert Hoerster. Nach ihm sagt es nichts über die Wahrheit einer Hypothese aus, wenn ihr Erfinder die Existenz mit in die Definition aufnimmt.[35] Alfred Jules Ayer hat darauf hingewiesen, dass man durchaus darauf beharren könne, dass zum Begriff „Gott“ auch die Existenzbehauptung gehören möge. Aber aus der Annahme, dass das größte denkbare Wesen auch existieren müsse, folge noch nicht, dass auch ein Wesen tatsächlich vorhanden ist, das dem so bestimmten Begriff entspricht.

Gödels modallogisch formalisierter ontologischer Gottesbeweis ist zwar formal korrekt, aber nicht zwingend gültig. Zum einen muss das logisch-ontologische Rahmenwerk um eine Theorie positiver und negativer sowie essentieller und nicht-essentieller Eigenschaften akzeptiert werden. Zum anderen lässt sich in Frage stellen, ob der Beweis inhaltlich sein Ziel erreicht. Es treten Probleme mit der Bestimmung und Vereinbarkeit positiver Eigenschaften auf, z. B. das Theodizee-Problem beispielsweise ist die Unvereinbarkeit von Gottes Liebe und Gottes Allmacht, so dass nach Thomas Gawlick nur die reflexive Identität (a=a) unbestritten als positive Eigenschaft – und damit, neben dem Gott-artig-sein als einzige gesicherte Eigenschaft Gottes – erkannt werden kann.[36] Der Philosoph und Logiker Joachim Bromand äußert ferner folgende Kritik: Gödels Beweis zeige nicht, dass die Eigenschaften Gottes eine konsistente Menge bilden, also die Menge der Eigenschaften Gottes eine Menge positiver Eigenschaften ist. „In diesem Sinne” sei er als Beweis für die Existenz Gottes unvollständig. Die Eigenschaften Gottes zu untersuchen und auszuwerten sei aber Aufgabe der Theologie, und gehöre nicht zum Anliegen des Beweises.[37] Bromand ist zusammen mit Guido Kreis dennoch der Auffassung, dass trotz der „Zweifel an seiner Gültigkeit” bislang kein „klarer Fehler” im Beweis ausgemacht worden sei.[38]

Zum kosmologischen Gottesbeweis[Bearbeiten]

Ein häufiger Kritikpunkt ist die fehlende Schlüssigkeit in der Beweisführung. Die Schlussfolgerung bricht die Kausalkette willkürlich ab und verwirft letztlich das Kausalitätsprinzip: denn entweder alles hat eine Ursache oder Gott ist ohne Ursache.[39]

Carl Sagan nahm in der Dokumentation Unser Kosmos zu dem Thema Stellung und argumentierte mit Ockhams Rasiermesser: Falls Gott das Universum aus dem Nichts erschaffen hat, muss noch die Frage nach der Herkunft Gottes geklärt werden. Wenn der Ursprung Gottes als unbeantwortbar postuliert wird, lässt sich ein Schritt in der Argumentationskette einsparen: die Frage nach der Entstehung des Universums ist nicht beantwortbar oder falls man davon ausgeht, dass Gott existiert: das Universum war schon immer da.[40]

Richard Dawkins geht in seinem Buch Der Gotteswahn detailliert auf das kosmologische Argument ein. Er lehnt den Versuch ab, Gott als Ausweg aus einem infiniten Regress zu akzeptieren, und weist daher Via I, II und III zurück. Das Stufenargument hält er für zu unspezifisch: genauso gut könne man für negative Attribute ein unübertreffbares Maximum benötigen und damit beweisen, dass Gott unerwünschte oder triviale Eigenschaften besitze.[41]

Zum teleologischen Gottesbeweis[Bearbeiten]

Viele Kritiker haben sich vor allem mit dem teleologischen Gottesbeweis auseinandergesetzt. Ein früher Kritiker des teleologischen Gottesbeweises ist David Hume in seinen Dialogues Concerning Natural Religion.[42] Immanuel Kant behandelt teleologische Gottesbeweise unter dem Schlagwort der Physikotheologie. Er spricht diesen Beweisen zwar zu, dass sie die Idee Gottes wahrscheinlicher wirken lassen, es handele sich aber nicht um zwingende Beweise: Die Ordnung der Natur wäre nur ein Hinweis auf einen Demiurgen, der die Materie in eine Ordnung bringt, nicht aber auf einen Schöpfergott, der aus dem Nichts erschaffen kann, was er will. Ein physikotheologischer Beweis täusche also nur vor, einen empirischen Beleg für die Existenz eines Gottes im christlichen Verständnis zu liefern, insbesondere kann das Haben einer Gottesvorstellung also nicht auf die Naturerfahrung zurückgeführt werden, sondern muss ein Produkt des spekulativen Vernunftgebrauchs sein.[43]

In jüngerer Zeit hat das teleologische Argument durch die Intelligent-Design-Bewegung in den USA eine Neuauflage erhalten, die die Evolution leugnet und versucht, in den Schullehrplänen den Kreationismus als Lerninhalt durchzusetzen. Kritiken des teleologischen Beweises setzen meist an einer der beiden Fragen an: „Bestehen Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit wirklich?“ und „Wenn Zweckmäßigkeit wirklich besteht, muss deswegen eine Instanz existieren, die diese geschaffen hat?“ Die zweite Frage wird oft mit dem Hinweis verneint, dass „Zweckmäßigkeit“ problemlos durch die Evolutionstheorie erklärbar sei.[44] Dem Argument, dass Schönheit ein Ausdruck der Schöpfung ist, wird entgegengesetzt, dass dies eine rein subjektive Empfindung ist. Ein grundlegendes Verständnis für Natürliche Selektion offenbart, dass sich unsere Augen an die Farben der Natur angepasst haben und nicht andersherum.[45]

Zur Pascalschen Wette[Bearbeiten]

Der Philosoph John Leslie Mackie kritisierte an dieser Argumentation, dass eine Reihe von Möglichkeiten unbedacht bleiben. Ob jemand an Gott glaube oder nicht, könne für die Art und Weise, wie Gott die betreffende Person behandle, irrelevant sein. Ein göttliches Wesen könne sogar ehrlichen Atheisten wohlgesinnter sein als Menschen, die aufgrund der von Pascal vorgebrachten Argumente an Gott glauben. Weiterhin sei es möglich, dass nicht der Glaube an Gott im Allgemeinen oder an den christlichen Gott, sondern etwa einzig der Glaube an Odin oder Allah über das Schicksal einer Person nach dem Tod entscheide. Man könne sich daher aufgrund der Wette für den Glauben an den falschen Gott entscheiden und dann trotz des Glaubens das Los der Ungläubigen teilen.[46]

Literatur[Bearbeiten]

Philosophiebibliographie: Gottesbeweis – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Überblicke

  • E. D. Buckner (Hrsg.): The Existence of God (einschlägige Texte von Aristoteles, Thomas von Aquin, René Descartes und John Locke in engl. Übers.)
  • Reinhard Hiltscher: Gottesbeweise. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-20011-5
  • Norbert Samuelson, John Clayton: Art. Gottesbeweise, I (Samuelson), II–III (Clayton), in: TRE, Bd. 13, 708-784.

Geschichte der Gottesbeweise

  • Joachim Bromand, Guido Kreis (Hrsg.): Gottesbeweise von Anselm bis Gödel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2011.
  • William Lane Craig/H. A. Davidson: Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press 1987.
  • A. Daniels: Gottesbeweise im XIII. Jahrhundert mit bes. Rücksicht auf dem ontologischen Argument, Münster 1909 (BGPhMA Bd. VIII).
  • G. Grunwald: Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Nach den Quellen dargestellt, Münster 1907 (BGPhMA Bd. VI, 3) (Faksimiles)
  • Kevin J. Harrelson: The ontological argument from Descartes to Hegel, Amherst: Prometheus Books 2009.
  • Dieter Henrich: Der Ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen 1967
  • Johannes Hirschberger: Gottesbeweise. Vergängliches – Unvergängliches, in: J. Hirschberger / J. G. Denninger, Denkender Glaube, Frankfurt am Main 1966, 101-149
  • H. Knudsen: Gottesbeweise im Deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und Weiße, Berlin-New York 1972.
  • T. Kukkonen: Averroes and the teleological argument, Religious Studies 38/4 (2002), 405-428.
  • Alvin Plantinga (Hrsg.): The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary PhiIosophers, New York 1965.
  • Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. 2. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart 1998, ISBN 3-17-014416-2 (Münchener philosophische Studien NF Bd. 4)
  • Rolf Schönberger: Gott denken. Einführung in die großen Gottesbeweise und Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns; in: Robert Spaemann: Der letzte Gottesbeweis, Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6, S. 33–127.
  • Robert Spaemann: Der letzte Gottesbeweis, Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6.
  • Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23) (Online-Ausgabe)

Jüngere systematische Diskussion

vgl. die Überblicke und Literaturauswahl in den unten genannten Artikeln der Stanford Encyclopedia of Philosophy, sowie die im Artikel Atheismus angeführte Literatur.
  • William Lane Craig: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Brockhaus, Wuppertal und Zürich 1989, ISBN 3-417-20443-7
  • John Haldane / John Jamieson Carswell Smart: Atheism and theism, Blackwell Pub. 22003, ISBN 0-631-23259-1.
  • Hans Küng: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, dtv 1628, München 1981, S. 585
  • John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Reclam, Stuttgart 1985, ISBN 3-15-008075-4
  • Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge University Press, Cambridge 1995, ISBN 0-521-48120-1


Populäre Literatur

  • Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 61979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd. 1)

Weblinks[Bearbeiten]

 Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Bibliographien

Überblicksdarstellungen

Essays

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Kant: Kritik der reinen Vernunft, II. Buch der transzendentalen Dialektik, Drittes Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft, III.-VI. Abschnitt.
  2. Kapitel II–IV
  3. Gekürzt wiedergegeben nach Edgar Morscher: Was sind und was sollen die Gottesbeweise? Bemerkungen zu Anselms Gottesbeweis(en), in: Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. , S. 64 f.
  4. Vgl. Kurt Gödel: Ontological proof. In: Kurt Gödel: Collected Works Vol. 3: Unpublished Essays and Letters. Oxford University Press, 1970. und Kurt Gödel, Appendix A. Notes in Kurt Godel's Hand, in: J.H. Sobel.Logic and Theism: Arguments for and Against Beliefs in God. Cambridge University Press, 2004, S. 144–145.
  5.  Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft). 1. Seiten=393 Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 9783518295465.
  6.  Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft). 1. Seiten=392 Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 9783518295465.
  7.  John D. Barrow: Ein Himmel voller Zahlen- Auf den Spuren mathematischer Wahrheiten. Reinbek, 1999.
  8. Christoph Benzmüller, Bruno Woltzenlogel Paleo: Formalization, Mechanization and Automation of Gödel's Proof of God's Existence auf arxiv.org.
  9. Hier gezeigt ist eine Übersetzung der Version des Beweises, die 2013 von Benzmüller und Woltzenlogel Paleo überprüft wurde. Ein Autograph von Gödels ursprünglicher Version findet sich online hier: Gawlick, Th.: Was sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? (mit Autograph von Gödels Ontologischem Beweis) (PDF; 520 kB).
  10. q. 2, a. 3
  11. vgl. Platon, Phaidros 245 c ff., Nomoi 891 b ff.
  12. vgl. Aristoteles, Physik VII-VIII; Metaphysik XII.
  13. a b mindpicnic.de Zu Thomas von Aquins quinque viae ad deum
  14. Thomas von Aquino: Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von Joseph Bernhart, Band I, Gott und Schöpfung, Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 24
  15. Hans Waldenfels: Kontextuelle Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn, 1985, S. 134f
  16. De ente et essentia 4: „Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile.“
  17. I 3 4: „Si igitur esse rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est, quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus ejusdem rei. IMPOSSIBILE est autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia NULLA res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo, quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab ALIO.“
  18. ST I–II q 1 a 2 „Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cujus ratio est, quia materia non consequitur formam, nisi secundum quod movetur ab agente: nihil enim reducit se de potentia ad actum.“
  19. ST I 103 a 1 resp „Ultima autem perfectio uniuscujusque est in consecutione finis. Unde ad divinam bonitatem pertinet, ut sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem PERDUCAT; quod EST gubernare.“
  20. ST I 103 a 1 resp „Cum enim optimi sit optima producere, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat.“
  21. ST I–II q 1 a 2 „Illa quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis; illa vero quae ratione carent, tendunt in finem propter naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinari possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.“ Aristoteles Phys. lib. II, text. 49.
  22. ST q 2 a 3 resp
  23. Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius est, aut semper, aut in pluribus; quod NON CONTINGERET, nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni, quod EST gubernare. ST I q 103 a 1 resp.
  24. ST I q 2 a 3 resp „Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante.“
  25. ST I q 2 a 3 resp „Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem;“
  26. Thomas von Aquino: Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von Joseph Bernhart, Band I: Gott und Schöpfung, Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 25
  27. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 647.
  28. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 226.
  29. Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 621, Konkordanz: 424.
  30. Kant: Kritik der Urteilskraft, Konkordanz: 434.
  31. Cicero, Markus Tullius: Gespräche in Tusculum. I, 30., in: Gigon, Olof: Gespräche in Tusculum. München, 1992.
  32. Blaise Pascal, Penseés, Nr. 233, Übers. aus d. Frz., Online-Textausgabe
  33. Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23), S. 38. Online-Text
  34. Kant, Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, AA III, 397–399 / Kritik der reinen Vernunft B 620–621.
  35. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, beck, München 2005, S. 15ff
  36. Gawlick, Th.: Was sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? (mit Autograph von Gödels Ontologischem Beweis) (PDF; 520 kB)
  37.  Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft). 1. Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 9783518295465, S. 405.
  38.  Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft). 1. Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 9783518295465, S. 9.
  39. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, beck, München 2005, S. 21
  40. Carl Sagan: Unser Kosmos. eine Reise durch das Weltall, Kapitel 10: Am Rande der Ewigkeit, 1996, ISBN 3860472445
  41. Richard Dawkins: Der Gotteswahn (Originaltitel: The God Delusion), 2. Auflage, Ullstein, Berlin 2007, Seite ISBN 978-3-550-08688-5, S. 109
  42. Nobert Hoerster: Die Frage nach Gott. Beck, München 2005, S. 27-32
  43. Eintrag Physikotheologischer Gottesbeweis im Kant-Lexikon von Rudolf Eisler (1930)
  44. so Richard Dawkins: Und es entsprang ein Fluss in Eden. Das Uhrwerk der Evolution. Goldmann Science masters, München 1998, S. 73 ff ("Heimlicher Nutzen")
  45. Christopher Hitchens: God Is Not Great. Hachette Book Group, New York, 2007, S. 2; Der Herr ist kein Hirte, Karl Blessing Verlag, München, ISBN 978-3-89667-355-8
  46. John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. S. 322. Stuttgart, Reclam, 2007.