Auszug aus Ägypten

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Mose führt das Volk Israel durch das Rote Meer – Darstellung aus dem Hortus Deliciarum der Herrad von Landsberg (um 1180)
David Roberts: Der Auszug der Israeliten aus Ägypten. 1830

Der Auszug aus Ägypten oder Exodus (lat. „Auszug“) ist die mythische Erzählung von der Rettung der Israeliten aus der Sklaverei des Pharao Ägyptens, die im Buch Exodus in Kapitel 1-15 zu finden ist. Damit beginnt im Tanach (der hebräischen Bibel) die besondere Geschichte Israels mit seinem Gott JHWH, durch die er sich seinem Volk bekannt macht und es zu seinem Bundespartner erwählt. Diese theologische Ursprungsgeschichte Israels ist das zentrale Glaubensbekenntnis des Judentums.

Archäologische Untersuchungen und das Fehlen historischer Quellen sprechen gegen die Historizität des Auszugs und damit gegen eine tatsächliche historische Grundlage der Auszugsgeschichte. Historische Forschung beurteilt deshalb große Teile der biblischen Exoduserzählung als Legenden, darunter die Zehn Plagen und das Schilfmeer-Wunder. Belegt in ägyptischen Quellen sind Zwangsarbeit von semitischen Nomaden (genannt Apiru) für Bauprojekte von Pharaonen des Neuen Reiches (18. bis 20. Dynastie, etwa 1500-1000 v. Chr.) und gelegentliche Fluchten von Kleingruppen solcher Zwangsarbeiter. Entsprechend kann ein historisches Ereignis als Hintergrund der Entstehung des Auszugs-Mythos nicht ausgeschlossen werden.

Die Exodustradition prägte viele Überlieferungen des Tanach. Griechische und römische Autoren der Antike reagierten darauf, zum Teil mit Gegenerzählungen. Sie beeinflusste auch Jesus von Nazaret und seine Darstellung im Neuen Testament (NT). Eine Variante der Auszugsgeschichte wird im Koran überliefert.

Biblische Überlieferung[Bearbeiten]

Ex 1-15[Bearbeiten]

Die Exoduserzählung ist wie folgt gegliedert:[1]

Bibelstelle Inhalt
Ex 1 Israels Knechtschaft
Ex 2-6 Moses
Ex 7-11 Die zehn Plagen
Ex 12-13,16 Das Pessach
Ex 13,17-15,21 Der Auszug

Die Not der unterdrückten Israeliten unter dem Pharao (Ex 1-11) wird mit der Rettung durch JHWH beantwortet (Ex 12-14). Diese wiederum beantworten die Geretteten mit dem Lob Gottes im Mirjamlied (Ex 15). Weil JHWH Israel durch einen menschlichen Mittler rettet, wird zuerst die Geschichte des Mose erzählt (Ex 2-6). Im Zentrum steht seine Berufung (Ex 3), in deren Zentrum JHWHs Versprechen, Israel zu befreien und in das gelobte Land zu führen (Ex 3,7-8). Diese Verheißung bindet die Exoduserzählung an die Landverheißung an Abraham (Gen 12,1-3) zurück und weist auf ihre Erfüllung im Abschluss der Landnahme Kanaans voraus (Jos 11,23). Sie eröffnet einen literarischen Spannungsbogen, der den Pentateuch durchzieht und darüber hinaus reicht. Die thematische Entsprechung von versklavender Not durch Menschen und künftiger Rettung durch Gott, die sich gegen alle menschlichen Widerstände durchsetzt, bildet die beispielhafte Grundstruktur der biblischen Heilsgeschichte, die schließlich auch die Endzeiterwartungen der Prophetie im Tanach umfasst.[2]

Ein Pharao, „der Joseph nicht gekannt hatte“, zwingt die Israeliten zum Frondienst. Nach 430 Jahren Aufenthalt in Ägypten[3] – wobei der Samaritanische Pentateuch und die Septuaginta in diese Zeit die Dauer des Aufenthaltes der Patriarchen in Kanaan einschließen[4] – beruft JHWH Mose und erteilt ihm den Auftrag, das Volk Israel aus Ägypten herauszuführen,[5] um es von der Unterdrückung zu befreien. Der Pharao weigert sich, das Volk ausziehen zu lassen, aber nach der letzten der zehn von Jahwe über Ägypten gesandten Plagen[6] können die Israeliten doch das Land verlassen, nachdem sie die Ägypter „ausgeplündert“ haben.[7]

Die Israeliten seien aus „Ramses“[8] zusammen mit einem „großen Haufen anderer Leute“ ausgezogen oder davongejagt worden,[9] und der Auszug habe als ein geordneter Marsch stattgefunden.[10] Das Nebeneinander der Ausdrücke „ausziehen lassen“ und „vertreiben“[11] hat Kommentatoren zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass im Buch Exodus zwei unterschiedliche Überlieferungen vorliegen, die von dem Auszug zweier verschiedener Gruppen berichten: Die eine enthalte Berichte von einer früheren Vertreibung in Verbindung mit der 10. Plage (Tod der Erstgeborenen[12]), während die andere Überlieferung eine Erzählung von der Flucht der „Mosegruppe“ gewesen sei.[13] Nach Auffassung vieler Bibelwissenschaftler sei die Überlieferung von dem Auszug als Flucht, wie in Ex 14,5 EU angedeutet, die ursprüngliche Variante und Teil der elohistischen Quellen gewesen.[14][15] Mit dieser Auffassung einhergehend ist die Meinung, dass die Plagenerzählung[16] eine nachträgliche Erweiterung der Tradition des Exodus darstelle, die der jahwistischen Quelle und der Priesterschrift zuzuordnen sei.[15] Vielfach wird diesbezüglich auch die Meinung vertreten, dass die Erzählung von den Plagen[17] ursprünglich eine volkstümliche, von der Beobachtung von Naturereignissen angeregte Überlieferung gewesen sei und dass der Tod der Erstgeborenen mit dem jüdischen Brauch des Erstlingsopfers und dem Passafest in Verbindung zu setzen sei.[15] Außerhalb des Buchs Exodus werden die Plagen[18] nur als Zeichen Gottes beschrieben und als „Pest“ zusammengefasst.[19]

Literarische Entstehung[Bearbeiten]

Die Exodusgeschichte zu Beginn des gleichnamigen Buches war ursprünglich eine in sich geschlossene und abgeschlossene eigene Erzählhandlung und wurde erst bei der Gesamtkomposition des Pentateuch in den heute im Tanach vorliegenden Zusammenhang gebracht.[20] Nach der Entstehung des Textes wurde er zunächst im Zuge der priesterlichen Bearbeitung[21] um einige Plagen und um die beiden rituellen Praktiken Sabbat und Passa erweitert und sie damit in die Frühzeit Israels vordatiert.

Exodusüberlieferung im übrigen Tanach[Bearbeiten]

Hauptartikel: Exodusmotiv

Die Schilderung der Geschehnisse um den Auszug aus Ägypten folgt in ihrer Kerngestalt im ExEU-15 EU einem Muster, das in der Hebräischen Bibel oft wiederkehrt (in den Büchern Richter und Samuel I und II u.a): Not des Volkes, das unter fremder Gewalt leidet; Auftreten eines charismatischen Befreiers als Gesandter Gottes; Errettung. Die davon abgeleitete Bezeichnung Jahwes als der Gott, der Israel „aus Ägypten herausgeführt hat“, ist über weite Teile der biblischen Texte verstreut und wird als Bestand der späteren deuteronomistischen Tradition aufgefasst. Dieses Motiv dient in der deuteronomistischen Gesetzgebung als Ätiologie festlicher Bräuche wie der des Passah- (Dtn 16,1.3.6 EU) und des Hüttenfests (Lev 23,24 EU) sowie um Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit zu untermauern (Ex 22,20 EU; 23,9 EU; Lev 19,34 EU; Dtn 5,15 EU; 10,19 EU; 15,15 EU u.v.a.).

Aber auch in der prophetischen Tradition, die weitgehend von der priesterlichen und der deuteronomistischen unabhängig ist, ist das Motiv der Herausführung Israels aus Ägypten und der Wüstenwanderung tief verankert: So benutzt es Hosea, um seiner Kritik an dem Götzendienst, an der Priesterschaft und an dem Königtum Ausdruck zu verleihen (vgl.: Hos 12,12 EU-13,11 EU) und Jeremia um den Opferkult zu verwerfen (Jer 7,21-28 EU). Wieder gegen den Götzendienst beruft sich Ezechiel auf die „Rechtsvorschriften“ und Gesetze, die Jahwe in der Wüste Israel gab (Ez 20,5-14 EU). Auch im ganzen Deuterojesaja sind Anspielungen auf Exodus und Wüstenwanderung verstreut, die die Befreiung Israels aus Babylon und seine Rückkehr nach Palästina als gottgewolltes Ereignis darstellen und zelebrieren.[22]

Textgenese[Bearbeiten]

Von Julius Wellhausen wurde im 19. Jahrhundert erstmals der Versuch unternommen, die Textgenese des Pentateuch darzustellen. Dieser nahm in seiner Drei-Quellen-Theorie, der zufolge das jahwistische Werk aus dem Südreich des 9. Jahrhunderts v. Chr., das elohistische Werk aus dem Nordreich des 8. Jahrhunderts v. Chr. und die Priesterschrift aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. durch verschiedene Redakteure vereinigt und damit zu dem heute vorfindlichen Pentateuch wurden.[23] In Bezug auf die Auszugsgeschichte stellte sich allerdings schon zur Entstehungszeit der Theorie das Problem, dass diese vor allem auf Grundlage des Buches Genesis erstellt wurde und deshalb nur sehr eingeschränkt auf das Buch Exodus war.

Im Verlauf des 20. Jahrhunderts wurden deshalb verschiedentlich Modifikationen dieser Theorie vorgenommen, die eint, dass sie sehr viel mehr Schichten und Bearbeitungsstufen vermuten als Wellhausen dies tat. Diese teilweise hochkomplexen Modelle sind mittlerweile starker Kritik ausgesetzt, die beinhaltet, dass realistischerweise eine detailgetreue Darstellung der Genese nicht möglich ist.[24][25] Dieser Einsicht folgend versuchen etwa Georg Fischer und Dominik Markl gänzlich auf eine diachrone Beschreibung zu verzichten und interpretieren lediglich die Endform des Texte, wobei auch sie eingestehen, dass dieser nicht von einer Hand stammt und in einem komplexen, aber eben nicht mehr rekonstruierbaren, Prozess entstanden ist.[26]

Historisierung der Erzählungen[Bearbeiten]

Der Auszug aus Ägypten mit der sich anschließenden Wüstenwanderung gilt neben dem Jakobszyklus als Gründungsmythos des Nordreichs Israel. Beide Mythen werden in israelitischen prophetischen Texten des 8. Jahrhunderts v. Chr. genannt und gelangten nach dem Zusammenbruch des Königreichs Israel 722/721 v. Chr. durch Flüchtlinge und Umsiedler nach Juda. Dort wurden sie weiterentwickelt und fanden später Eingang in die biblischen Texte. Vor der schriftlichen Niederlegung in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. müssen die Überlieferungen im Nordreich über viele Jahrzehnte mündlich überliefert worden sein.[27]

Zwar gehen heute die meisten Wissenschaftler davon aus, dass die Erzählung keine Darstellung historischer Fakten ist,[28] allerdings wird darüber diskutiert, welche historischen Ereignisse zur Bildung dieses Mythos beigetragen haben könnten und welchen Einfluss diese auf die Darstellung hatten.

Verortung des Auszugs[Bearbeiten]

(Per-Atum in) Tjeku in Hieroglyphen
V13
V31
Z7 T14 N25

Tjeku
Ṯkw
(„Haus des Atum“ in) Tjeku (Tell el-Maschuta)

V13
V31
G43 T14 N25

Tjeku
Ṯkw
(„Haus des Atum“ in) Tjeku (Wadi Tumilat)

Atum, Nordisk familjebok.png
Atum mit Pschent (Doppelkrone) und Was-Zepter

In Ex 12,37 EU, 13,20 EU und Num 33,5-8 EU werden die ersten Stationen des Auszugs mit Sukkot und Etam angegeben. Nach allgemein akzeptierter Auffassung ist Sukkot (‏סֻכּוֹת‎) die hebräische Schreibung des ägyptischen Ausdrucks Tjeku/Tscheku. Aufgrund der hieroglyphischen Schreibweise wird vielfach davon ausgegangen, dass dieser Name in den ägyptischen Quellen die Bezeichnung des „Wadi Tumilat“ als Grenzgebiet zwischen Nildelta und Sinai-Halbinsel ist, selbst wenn gelegentlich mit tkw eine Ortschaft oder Festung in dem „Wadi Tumilat“ gemeint sein könnte.[29]

„Etam“ ist in der Vergangenheit als hebräische Schreibung des ägyptischen „chetem“ (ḫtm - „Festung“) betrachtet worden.[30][31]

Die wichtigste Grundlage für die Suche nach einem historischen Hintergrund spielen die beiden in (Ex 1,11 [1]) genannten Städte Ramses und Pitom. Wichtig ist hier insbesondere, dass Ramses eine alte Schreibung einer alten Hauptstadt des ägyptischen Reiches ist, und diese um das Jahr 1100 v. Chr. nach nur 150 Jahren wieder aufgegeben wurde. Die Schreibweise änderte sich ebenfalls in diesem Zuge.[32] Die Frage, ob dies eine Datierung der ältesten Variante beziehungsweise einer Vorform des heute vorhandenen Mythos darstellt, wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet.

Seit den Ausgrabungen in den nahe gelegenen Stätten „Qantir“ und „Tell el-Dab῾a“, deren Identifizierung mit Pi-Ramesse und Auaris allgemein anerkannt ist, sind alle früheren Hypothesen zur Lage des biblischen „Ramses“ (Tell Farama/Pelusium oder Tanis/Zoan – vgl. Ps 78,12.43 EU) hinfällig geworden. Es ist daher davon auszugehen, dass „Ramses“ Pi-Ramesse die Hauptstadt von Ramses II. ist. Diese Stadt war mehr als 10 km2 groß und wurde im späten elften Jahrhundert v. Chr. wegen der Migration nach Westen des pelusischen Nilarmes, die die Stadt „trockenlegte“, zugunsten von Tanis verlassen.

Der neben „Ramses“ in Ex 1,11 vorkommende Name „Pithom“ ist die hebräische Umschreibung des ägyptischen pj-Tm („Haus“ beziehungsweise „Tempel des Atum“). Seit 1977 wurde Tell el-Maschuta mehrmals durch neue Grabungskampagnen untersucht. Alan Gardiners Gleichsetzung von „Pithom“ mit Tell er-Rabata wurde durch die archäologischen Ergebnisse widerlegt, da Tell el-Maschuta nach Tell er-Retaba ein Stück weiter östlich zwischen 610 und 595 v. Chr. neu gegründet wurde. In dieser Zeit ließ Necho II. den Bubastis-Kanal zum Roten Meer anlegen, der durch das Wadi Tumilat führte. Herodot[33] ortete den von Necho II. gebauten Kanal geografisch einem Nilarm bei Bubastis zu, der im weiteren Verlauf durch das Wadi Tumilat zum Roten Meer führte und an „der arabischen Stadt Patumos vorbeifloss“. Ebenso haben sich die Vermutungen von Édouard Naville nicht bestätigt, der die ausgegrabenen Gebäude als „Handelshäuser“ betitelte und auf Ex 1,11 bezog. Die „Handelshäuser“ wurden erst in ptolemäischer Zeit errichtet, als Ptolemaios II. (ab 285 vor Chr.) den Kanal erneuern ließ. Tell el-Maschuta liegt 14 km östlich von Tell er-Retaba. In der zweiten Zwischenzeit (1648 bis 1550 v. Chr.) existierte in Tell el-Maschuta eine Siedlung der Hyksos.

Atum-Kult: Ramses erschlägt einen Asiaten vor „Tem (Atum), dem Herrn von Tju[34]

Dagegen ist für den Zeitraum während des Neuen Reiches (1550 bis 1070 v. Chr.) und der dritten Zwischenzeit (1070 bis 652 v. Chr.) keine Besiedlung festzustellen, wie der Grabungsbefund der gefundenen Keramik ergab. Kenneth A. Kitchen hält dagegen an seiner Hypothese fest, dass sowohl Tell er-Retaba als auch Tell el-Maschuta im Neuen Reich zeitgleich als Siedlungen nebeneinander existierten,[35] ohne jedoch die veröffentlichen Studien des Wadi Tumilat Projektes zu berücksichtigen,[36] insbesondere den expliziten Befund, dass sich kein Keramikfragment der 18. und 19. Dynastie in den ausgegrabenen hunderttausenden Scherbenstücken finden ließ.

Die Festungsstadt Tell er-Retaba war während des Neuen Reiches im Wadi Tumilat der einzige größere Ort und vom Zeitpunkt des Regierungsantritts von Necho II. bis etwa 400 v. Chr. unbewohnt. Die älteren Denkmäler der Ramessiden- und dritten Zwischenzeit, die aus Tell el-Maschuta stammen, müssen deshalb einen späteren Transport dorthin erfahren haben. Sicher belegt ist einzig die Gleichsetzung von Pithom mit Tell el-Maschuta. Vom ersten Jahrhundert v. Chr. bis zum zweiten Jahrhundert n. Chr. fehlen Besiedlungsspuren. Die in hellenistischer Zeit angeblich verwendete Bezeichnung als Heroonpolis ist nicht gesichert. Strabo[37] verortete Heroonpolis „zum äußersten Winkel des arabischen Meerbusens“.[38] Dann aber kann Heroonpolis nicht die Siedlung Tell el-Maschuta gewesen sein.

Goschen: Das Land des Aufenthalts[Bearbeiten]

Ta-en-qesnet in Hieroglyphen
tA
n
T19 n
t
wr
Z2

Ta-en-qesnet
T3-n-qsnt
Land der Misere / Land der Not

Das Land, in dem sich die eingewanderten israelitischen Stämme niedergelassen haben sollen, wird mehrfach in der Josephgeschichte (Gen 45,10 EU; 46,28f.34 EU; 47,1.4.6.27 EU; 50,8 EU) und in den Erzählungen von den Plagen (Ex 8,18 EU; 9,26 EU) „Goschen“ (‏גֹּשֶׁן‎, gōšæn) genannt. Dieser Name kommt außerhalb der genannten Texte nicht vor.

Die griechische Version der Septuaginta nennt in Gen 45,10 und 46,34 dieses Land „arabisch“, was als spätere Erinnerung an die Einwanderung arabischer Bevölkerungen in das Land zwischen nördlichem Sinai und Nildelta gilt.[39] Ferner bietet die Septuaginta in Gen 46,28f die Lesung „bei Heroonpolis[40] anstatt „Goschen“: Diese Variante gilt als Hinweis dafür, dass die Landschaft Goschen in der Nähe des Wadi Tumilat gelegen haben muss.[41]

In der biblischen Überlieferung von dem „Land Goschen“ als ein Land, das mit der Erinnerung an eine Notzeit verbunden ist, ist eine Entsprechung des in ägyptischen Texten belegten Ausdrucks „Land des Elends“ oder „Land des Hungers“ (T3-n-qsnt) gesehen worden, der in der „Prophezeiung des Neferti“ (Zeile 35) die Notsituation im östlichen Nildelta bezeichnet, die gerade durch das Eindringen der „Asiaten“ verursacht worden war.

Daneben ist eine „sekundäre Übertragung“ ins ägyptische Gebiet des palästinischen Ortsnamens „Goschen“ (Jos 10,41 EU; 11,16 EU; 15,51 EU) vermutet worden, selbst wenn weitere Erkenntnisse über diese Ortschaft fehlen.[42]

Ägyptische Quellen[Bearbeiten]

Für das Alte Reich zeugen Reliefs und Inschriften von siegreichen Feldzügen gegen östliche bzw. semitische Nomaden. Für die Krisenperiode der Ersten Zwischenzeit, in der die militärische Kontrolle über die Ostgrenzen notwendigerweise abgeschwächt war, haben einige Historiker vermutet, dass ein beträchtlicher Anteil der Bevölkerung des Nildeltas asiatischer Herkunft war.[43] Aus dieser Zeit stammt die in mehreren Papyri überlieferte „Lehre für Merikare“, in der ein König seinem Sohn den Zustand des Nildeltas beschreibt und Empfehlungen für dessen Verwaltung und militärische Absicherung mittels eines Walls gegen das weitere Eindringen der „elenden Asiaten“ erteilt.[44]

Eine ähnliche Beschreibung der Missstände im Nildelta, als deren Ursache die dort sesshafte asiatische Bevölkerung angegeben wird, enthält die Prophezeiung des Neferti, die ebenfalls in die erste zwischenzeitliche Periode (12. Dynastie von Amenemhet I. oder Sesostris I.) datiert wird. Die Prophezeiung verkündet den Bau eines „Walls des Herrschers“, der das Eindringen der Asiaten ins Land verhindern wird. Dieser Befestigungswall wird auch in weiteren ägyptischen Texten als „Wall des Herrschers“ bzw. als „Wall des Amenemhet“ erwähnt.[45] Eindeutige archäologische Erkenntnisse über seine Existenz liegen aber nicht vor.[46][47]

Spätere Dokumente bezeugen, dass auch in der Zeit des Mittleren Reichs die Anzahl der semitischen „Asiaten“ in Ägypten nicht klein gewesen sein muss. So enthält der Papyrus Brooklyn 35.1446, der in die Zeit der 13. Dynastie datiert wird, eine Liste von Sklaven eines Landguts, von denen mehr als 40 als „Fremde“ gekennzeichnet sind und Namen kanaanäischer Herkunft tragen. Auch in anderen Papyri sind Personen (nicht nur Sklaven) mit semitischen Namen genannt.[48]

Aus der Zeit von Ramses II. stammen auch zwei Briefe, welche ausdrücklich ʿapiru-Leute erwähnen, die Bauarbeiten zu verrichten haben: .. gib Getreideproviant ... den ʿpr, welche für den großen Pylon von ... Ramses Miamun Steine ziehen.[49] Dass infolge von siegreichen Kriegszügen auch reiche Tribute in Sklaven von den Besiegten verlangt wurden, ist bereits für das 19.[50] und verstärkt für den Zeitraum vom 15. Jahrhundert bis zur Amarna-Zeit belegt: Besiegte und Tributäre sind in den meisten Fällen Kanaaniten. Eine Stele des Pharaos Amenophis II. gibt Zahlen für die Deportation von Gefangenen an, die nach manchen Historikern auf eine Politik der Massendeportation hinweisen: um die 100.000 Mann, wovon 15.000 Schasu-Beduinen, 3.600 ʿapiru usw.[51] Nach der Amarna-Zeit ist die Deportation und Versklavung von Kanaaniten unter anderen in einem Relief mit Sethos I., der Schasu-Beduinen nach Ägypten führt, und in den Papyri Leiden 348 und 349 bezeugt (vgl. Landnahme Kanaans#Die ʿapiru der Amarna-Briefe). Dementsprechend haben Bibelhistoriker wie G. Fohrer und H. Engel gefolgert, dass die Israeliten in Ägypten Kriegsgefangene gewesen seien.[52]

Aber auch ein von Asiaten betriebener Sklavenhandel, wie in Gen 37,28.60 EU beschrieben, ist nicht ausgeschlossen worden.[53]

Reichlich bezeugt ist der massive Einsatz von asiatischen/semitischen Gefangenen für die Errichtung königlicher und kultischer Bauten. Sogar die „Arbeit mit Lehm und Ziegeln“, die den „Hebräern“ auferlegt wird,[54] findet sich in einer Malerei aus dem Grab des Wesirs von Thutmosis II. dargestellt: Dort werden die Sklaven als Kriegsgefangene aus Nubien und Kanaan angegeben.[55]

Der Papyrus Anastasi VI,[56] der in die Zeit Sethos II. um 1200 vor Chr. datiert wird, bezeugt den Einlass von in Not geratenen edomitischen Beduinen in die Gegend des Wadi et-Tumilat, damit sie ihre Herden mit Wasser versorgen.[57][58] Diesem Zeugnis wird eine besondere Bedeutung zugemessen, weil es nach verbreiteter Auffassung einer Zeit entstammt, die nur kurz nach einer (eventuellen) Einwanderung der Früh-Israeliten in Ägypten liegt und die gleiche Region nennt, in die auch diese eingelassen worden seien.[59]

Ägyptologie[Bearbeiten]

Auch die frühe Ägyptologie hing an dem Konstrukt des Exodus als historischem Faktum: Lepsius und Naville versuchten, die in der Bibel erwähnten Stätten in Ägypten zu identifizieren, Alan Gardiner stellte den Exodus als historisches Faktum fest.[60]

Auf der Siegesstele des Merenptah von etwa 1220 v. Chr. rühmt sich der König (Pharao) Merenptah, die Israeliten besiegt zu haben. Diese Erwähnung eines Volksstammes Israel ist zugleich der älteste und einzige nichtbiblische Beleg für die Existenz des Namens Israel zu ramessidischer Zeit.

Beurteilung der Quellen[Bearbeiten]

Nach neueren Auffassungen sei die Quellenlage zu problematisch, um diese Tradition als historisch anzusehen. So ist nach Niels Peter Lemche die Tatsache, dass keine zeitnahe ägyptische Quelle einen Aufenthalt Israels in Ägypten oder seinen Auszug belegt, ein „Hindernis für den Begriff des 400-jährigen Aufenthalts Israels in Ägypten“.[61] Ähnliche Argumente haben Israel Finkelstein und Neil A. Silberman vorgetragen: die Widersprüchlichkeit der biblischen Texte; das Fehlen ägyptischer Belege von einem Aufenthalt Israels in Ägypten; die Unwahrscheinlichkeit eines Massenauszugs in der Zeit von Ramses II., der den ägyptischen militärischen Aufstellungen und Befestigungen hätte entkommen können; die ausgebliebenen archäologischen Nachweise der biblischen Tradition der Wüstenwanderung.[62] Gegen diese und ähnliche Ansichten ist eingewendet worden, dass damit versucht wird, für die historische Forschung „negative Beweise“ und Argumente anzuwenden, die aus mangelnden Erkenntnissen gewonnen sind.[63] Donner versuchte das Fehlen von Quellenmaterial damit zu erklären, dass tatsächlich der Mangel an direkten Belegen aus ägyptischen Quellen unausweichlich sei, da sich ein Volk „Israel“ erst nach der Landnahme Kanaans konstituiert habe und man es in den ägyptischen Texten „selbst dann nicht erkennen“ würde, wenn die Menschen „als Einwanderer ins Nildelta namentlich aufgeführt wären“.[64] Auch sei es anzunehmen, dass der Vorgang der Ein- und Auswanderung asiatischer Bevölkerungen für die Ägypter etwas gewöhnliches war und – selbst dann, wenn militärische Zwischenfälle an den Grenzen dabei stattfanden – keinen erwähnenswerten Vorfall dargestellt habe.[65][64] Auch in der neueren Forschung findet sich die Meinung vertreten, dass die Tradition des Exodus sich nur auf einen Teil Israels beziehe.[66][67] Unbestritten ist jedenfalls, dass diese Tradition insbesondere im nördlichen Stamm Ephraim während der Königszeit lebendig war.[68]

Datierungen[Bearbeiten]

Mehrere Autoren haben für die Tradition vom Exodus eine späte Datierung als einzig vertretbare angegeben. So zum Beispiel haben Finkelstein und Silberman, basierend auf Donald Redford, die Meinung vertreten, dass diese Tradition sich im Kontext der politischen Gegebenheiten im Südreich Juda des späten 7. Jahrhunderts vor Chr. geformt und allenfalls Elemente einer bestehenden „Sage von der Befreiung aus Ägypten“ übernommen habe. Diese „Sage“ sei im Wesentlichen eine von Kanaanitern bewahrte Erinnerung an den Aufstieg und die Vertreibung der Hyksos, einer Gruppe von semitischen und churritischen Einwanderern, aus Ägypten.[69]

Auf Basis der jüdischen Zeitrechnung datierten jüdische Historiker den Auszug auf das Jahr 1312 v. Chr. (Jahr 2448 der jüdischen Ära).[70]

Positionen, die die biblische Tradition als Missverständnis oder gar als Ergebnis der Fehler ihrer Verfasser begreifen, waren auch in der biblischen Exegese des 19. Jahrhunderts vorhanden. So wurden Hypothesen aufgestellt, nach denen das Land miṣraim der Exodustradition nicht Ägypten gewesen sei, sondern der nördliche Teil der Sinai-Halbinsel (Beke) oder eine nordarabische Region namens muṣr oder muṣri (Winckler) oder das südliche Kanaan – weil dieser Teil Kanaans so oft unter ägyptischer Herrschaft stand.[71]
Die bereits am Anfang des 20. Jahrhunderts als „konservativ“ geltende Hypothese über eine doppelte Überlieferung, die der Exodustradition zugrunde liege, geht auf Bernard Stade zurück.[72] Nach Stade hatten sich die Israeliten in der Gegend von Wadi et-Tumilat im Nildelta, niedergelassen: Nur einige Stämme (wahrscheinlich die „Rahel-Stämme“) hätten die Unterdrückung der Ägypter erleiden müssen, während die anderen Stämme frühzeitig in die Sinai-Halbinsel ausgewandert seien. Beide Teile des israelitischen Volkes hätten sich später, in Kadesch-Barnea, wieder zusammengeschlossen.

Die Frage zur Datierung des Auszugs aus Ägypten ist oft durch mehrere Autoren als beantwortet erachtet worden: Falls ein Exodus je stattgefunden hat, dann im 13. Jahrhundert vor Chr. unter Ramses II. oder unmittelbar danach unter Merenptah.[73] In der früheren Forschung galt diese Datierung auch durch die Merenptah-Stele belegt: So vermutete Flinders Petrie, dass die Stele von einer militärischen Konfrontation mit den ausziehenden Israeliten berichtete[74] (vgl. →Landnahme Kanaans#Die Stele des Merenptah). Viele andere Pharaonen waren mit verschiedenen Argumenten als „Pharao der Unterdrückung“ oder als „Pharao des Exodus“ oder als beide betrachtet worden: Amenophis II., Amenophis III., Sethos I., Ramses III., Thutmosis I. u. a.[75] Heute vertreten nur vereinzelte Autoren Hypothesen, die ein Datum vor dem 13. Jahrhundert für den Exodus vorschlagen, etwa die, die nach der Angabe des masoretischen Texts von 1 Kön 6,1 EU ein Datum um 1445 vor Chr. (480 Jahre vor dem Bau des Tempels in Jerusalem durch Salomo um 967 vor Chr.)[76] annehmen.

Diese „frühe Datierung“ um 1445 vor Chr. würde auch mit der Angabe in Ri 11,26 EU übereinstimmen, nach der in der Zeit Jiftachs Israel die Gebiete des Ostjordanlandes bereits seit 300 Jahren besaß. Die abweichende Lesung von 1. Kön 6,1 der Septuaginta, in der von 440 statt 480 Jahren die Rede ist,[77] würde den Beginn der Landnahme um die Mitte des 14. Jahrhunderts setzen, die genau jene Zeit der Unruhen ist, wovon die Amarna-Briefe zeugen. Diese Datierung würde sowohl mit einer Identifizierung der Frühisraeliten mit den ʿapiru der Amarna-Briefe oder einer anders gearteten Relation zwischen diesen Gruppen, wie sie zum Beispiel von den Befürwortern des Revoltenmodells aber auch von „Minimalisten“ (N. P. Lemche und G. Ahlström) postuliert worden ist, als auch mit den politischen Änderungen, die im Nildelta nach der Vertreibung der Hyksos stattfanden, zusammenpassen: Als Semiten seien die „Hebräer“ in Verbindung mit den Hyksos gebracht worden und hätten das Vertrauen des neuen Herrschers nicht gewinnen oder wiedergewinnen können, wie Ex 1,8.10 EU andeutet.

Problematisch für die „frühe Datierung“ des Exodus bei Beibehaltung der biblischen Überlieferung von dem Frondienst war das Fehlen von Spuren größerer Bauunternehmungen aus dieser Zeit in den Städten, die für Pithom und (Pi-)Ramesse in Betracht gezogen worden sind. In den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts sind jedoch Reste von Gebäuden aus der Anfangszeit der 18. Dynastie (1550–1450) in Tell el-Dab'a (Auaris) in der Nähe von Qantir (Pi-Ramesse) ausgegraben worden, die die Archäologen als Speicher-Einrichtungen klassifiziert haben.[78] Auaris erscheint in ägyptischen und griechischen Quellen als Hauptstadt der Hyksos. Jan Assmann, der beim Auszug aus Ägypten von einer Geschichte des kulturellen Gedächtnisses ausging, in der verschiedene historische Ereignisse miteinander verschmolzen, konstatierte in seinem Buch Moses der Ägypter: „Das einzige historische Ereignis, das sowohl archäologisch nachweisbar als auch mit dem Inhalt dieser [vorgenannten] verschiedenen Versionen der Vertreibungs-/ Auswanderungsgeschichte semantisch vergleichbar ist, ist der Aufenthalt der Hyksos in Ägypten.“[79]

Die Auffassung, dass der Auszug aus Ägypten im 13. Jahrhundert unter Ramses II. oder seinem Nachfolger stattgefunden habe, ist nicht allein aus der verbreiteten Annahme hervorgegangen, dass die Benennung von „Pithom und Ramses“ (Ex 1,11 EU; 12,37 EU; Num 33,3.5 EU) eine historisch zuverlässliche Angabe sei: Da der Name der von Ramses II. gegründeten Hauptstadt nach dem Ende der Dynastie der Ramessiden in Vergessenheit geraten sei, so weise die Nachricht in Ex 1,11 entweder auf einen Ursprung dieser Überlieferung im 13. Jahrhundert hin,[80] oder sie sei eine Glosse aus dieser Zeit zu einem früher entstandenen Text.[81] Diese Annahme kann also eine frühere Datierung nicht ausschließen: Einer der Hauptgründe für den Erfolg der „späten Datierung“ war die Übereinstimmung derselben mit dem nunmehr veralteten conquest model von Albright und Wright der Landnahme Palästinas (vgl. →Landnahme Kanaans#Eroberungsmodell ("Conquest Model")).

Ein noch späteres Datum (12. Jahrhundert) für den Exodus hat Gary Rendsburg vertreten, der die Anspielung auf die Furcht vor einem Krieg im „Philisterland“ (Ex 13,17 EU) nicht als spätere Glosse, sondern als Erinnerung an die in jener Zeit stattfindende Migration der Seevölker versteht.[67]

Theologische Aspekte[Bearbeiten]

„Der Auszug Ägyptens ist einer der elementarsten und am häufigsten wiederholten Glaubenssätze im AT“[82]

Die wichtigsten Elemente dieses Glaubenssatzes ist die Überzeugung des Hinaufführens, dessen ältester Beleg in (1 Kön 12,28 EU), aus dem niedriger gelegenen Land Äypten in das bergige Land Israel und das aus der deuteronomistischen Theologie stammende Motiv des Hinausführens, ältester Beleg in (Num 26,17-19 EU), das den Exodus als „den gewaltsamen Akt der Befreiung aus dem ‚Sklavenhaus‘“ deutet.[83] Als Folge dieser gewaltsamen Herausführung wird dementsprechend die Verheißung JHWHs gesehen, das Volks Israel als sein Volk zu sehen und mit ihnen einen Bund zu schließen.

In der exilischen und nachexilischen Zeit werden auf Grund der veränderten Gegebenheiten neue sprachliche Formen der Beschreibung dieses Bundes gesucht und Begriffe aus dem Handelsrecht wie kaufen/ erwerben genutzt.[84] Israel wird damit als „Eigentumsvolks“ oder „Erbbesitz“ betrachtet.[85] Damit zusammenhängend wird der schon geschehene Exodus als Deutekategorie für die erhoffte Befreiung aus dem Exil in (Jes 40-55 EU) oder (Ez 20 EU).

Außerbiblische Rezeption[Bearbeiten]

Diodor[Bearbeiten]

Die älteste bekannte außerbiblische Erwähnung des Exodus ist ein durch Diodorus Siculus[86] zitierter Text aus der Aigyptiaka von Hekataios von Abdera (ca. 300 vor Chr.). Das Fragment verweist auf die Fremdenfeindlichkeit, die die Juden in Ägypten erlitten hätten: Diese sei von einer Pestepidemie hervorgerufen worden, zu deren Abwendung alle Fremden aus dem Land getrieben worden seien. Die Mehrheit der Vertriebenen habe sich Mose angeschlossen und sei ihm gefolgt.

Eine weitere Anspielung auf den Exodus, die von Diodorus Siculus überliefert worden ist, gehe auf den Philosophen und Historiker Poseidonios (Ende des 2. Jahrhunderts vor Chr.) zurück. Sie ist eine der Argumente, die die Ratgeber von Antiochos Euergetes dazu benutzt haben sollen, um den König von Verhandlungen mit den Juden abzuhalten: Die Juden seien ursprünglich aus Ägypten verjagt worden, weil sie „frevelhafte“, „den Göttern verhasste“ Menschen gewesen seien. Um das Land zu läutern, hätten die Ägypter alles „mit Flechten und Aussatz bedeckte“ Volk gesammelt und über die Grenzen getrieben. So sei die jüdische „Nation“ in und um Jerusalem entstanden.[87]

Flavius Josephus[Bearbeiten]

Von Flavius Josephus in Über die Ursprünglichkeit des Judentums[88][89] zitierte Texte werden auf Manethos Aegyptiaca zurückgeführt. Die dabei zugewiesenen judenfeindlichen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden.[90] Jene judenfeindlichen Tendenzen haben ihre Wurzeln hauptsächlich in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden.[91] So soll beispielsweise auf Grundlage nachbearbeiteter Quellen ein Pharao namens Amenophis, der den Göttern gefallen wollte („er wollte Zuschauer der Götter werden“), auf Anraten eines Priesters die „Aussätzigen“ und „Unreinen“ – 80.000 an der Zahl (1, 235) – aus Ägypten zusammengetrieben und gezwungen haben, in den Steinbrüchen zu arbeiten. Die „Aussätzigen“ hätten Osarseph (oder Osarsiph), einen Priester aus Heliopolis, zu ihrem Anführer gewählt, der ihnen unter anderem die Anbetung der Götter verboten habe. Mit Hilfe der nach Ägypten zurückgerufenen Hyksos hätten sie so das Land dreizehn Jahre lang tyrannisiert.

Flavius Josephus berichtet gemäß der von ihm zitierten Aussage des Manetho, dass die Hyksos durch Kamose (Alisphragmuthosis) unterworfen und nach Auaris getrieben wurden. Viele Jahre später führten die Ägypter einen langjährigen Krieg gegen die Hyksos. Schließlich habe eine ägyptische Armee die Hyksos in ihrer Hauptstadt Auaris belagert, weshalb die Hyksos dem ägyptischen Angebot des Königs „Tethmosis“ zustimmten, Ägypten mit ihren Familien und Habe zu verlassen.[92] Nach dem Auszug der Hyksos habe der ägyptische König Ahmose I. noch 25 Jahre und vier Monate lang regiert, bevor er starb.[93][94]

Ähnlich wird der Auszug in den anderen Manetho-Überlieferungen datiert. Eusebius setzte den Auszug der Hyksos mit den Israeliten gleich und datierte ihn in die Zeit von Echnaton: Um diese Zeit führte Moses die Juden in ihren Marsch aus Ägypten. Georgios Synkellos kommentiert diese Aussage: Eusebius ist der Einzige, der die Abwanderung von Israel unter Mose in diese Zeit setzt, obwohl er dafür keine stützenden Argumente hat. Auch bezeugt er, dass seine Vorgänger eine andere Ansicht vertreten.[95] In der armenischen Version des Eusebius heißt es in ähnlicher Form: Anchencheres (12. König der 18. Dynastie). In seiner Zeit war Moses der Führer von den Hebräern bei ihrem Auszug aus Ägypten.[96]

Josephus zitiert auch die Ägyptische Geschichte von Chairemon,[97] die im Wesentlichen die gleiche Erzählung von Manetho enthält, aber andere Umstände für den Anfang angibt. Von den „Aussätzigen“ habe Amenophis 250.000 Mann ausgesucht und vertrieben. Diese hätten sich in Pelusium mit weiteren 380.000, die nicht in Ägypten eingelassen worden waren, zusammengeschlossen: Gemeinsam seien sie zurückgekehrt und hätten Amenophis besiegt.[98]

Wahrscheinlich nicht unabhängig von dem Manetho zugeschriebenen Zitat ist ein Text, den Josephus zitiert und dem Alexandriner Lysimachos (1. Jahrhundert vor Chr.) zuschreibt.[99][100] Demnach habe das „von Aussatz ... und anderen Krankheiten befallene Volk“ der Juden zur Zeit des Pharao Bokchoris in den Tempeln gebettelt und dadurch Krankheiten ausgebreitet. Auf Geheiß eines Orakels habe man die Tempel „gesäubert“ und die „Unreinen“ teils ertränkt, teils in die Wüste ausgesetzt. Dort habe sie Mose gesammelt und „Menschen misshandelnd und Tempel plündernd“ nach Judäa geführt.

In seiner nicht erhaltenen Ägyptischen Geschichte fügt der Alexandriner Apion der Legende über die Herkunft der Juden eigene Details hinzu. Der von Josephus zitierte Text[101][102] besagt, dass die Juden ursprünglich der „Abschaum“ der ägyptischen Rasse, mit „Aussatz“ und allen möglichen Makeln behaftet, gewesen seien. Deswegen seien sie aus Ägypten vertrieben worden und das sei im ersten Jahr des 7. Olympiade (752 vor Chr.) geschehen. Nach Apion habe auch die jüdische Sabbat-Ruhe ihren Ursprung in dieser Vertreibung: Nach sechstägigem Marsch hätten die Juden Schmerzen in der Leistengegend bekommen und seien daher zur Ruhe gezwungen worden und hätten diesen Tag sabbat aus sabbô genannt, die ägyptische Bezeichnung für die von ihnen erlittenen Beschwerden.

Strabon[Bearbeiten]

Frei von verleumderischen Absichten sind dagegen die durch Strabon niedergeschriebenen Notizen von dem Exodus. Nach Strabon habe Moses, der ein ägyptischer Priester gewesen sei, Menschenmassen aus Ägypten hinaus geführt, weil er die Anbetung von Götterbildern oder Götterstatuen verabscheute. Im Zuge dieser Auswanderung sei die neue Nation Israel ohne Gewalt, allein durch die Lehren des Moses und den freiwilligen Anschluss der benachbarten Völker entstanden.[103][104]

Bewertung der Quellen[Bearbeiten]

Geschichten, die in Bezug auf den Exodus Aussatz, Pest und Ähnliches erwähnen, wurden bis in das 2. Jahrhundert nach Chr. tradiert und von den jeweiligen Autoren weiter ergänzt: Noch in Tacitus' Historiae[105] werden sie als „Geschichte“ des Ursprungs des jüdischen Volks angegeben und zur Rechtfertigung und Verbreitung antijüdischer Hetze verwendet.[106]

Die im Werk des Flavius Josephus als Textzeugen benannten Historiker des Hellenismus und die ihnen zugewiesenen antijudaistischen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden. Jene antijudaistischen Tendenzen haben ihre Wurzeln zumeist in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden.[107]

Bedeutung für das Judentum[Bearbeiten]

An den Auszug der Israeliten aus Ägypten erinnert das achttägige Pessach-Fest.

Künstlerische Verarbeitungen[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

Bibelexegese
  • Christoph Berner: Die Exoduserzählung: Das literarische Werden einer Ursprungslegende Israels. Mohr Siebeck, Tübingen 2010, ISBN 3-16-150542-5.
  •  Rainer Albretz: Exodus 1-18. In: Zurcher Bibelkommentare Altes Testament. 1 Auflage. Theologischer Verlag Zürich, Zürich 2012, ISBN 978-3-290-17642-6, S. 20.
  • Jan Christian Gertz: Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, ISBN 3-52-553870-7.
  • Pekka Särkio: Exodus und Salomo: Erwägungen zur verdeckten Salomokrotik anhand von Ex. 1-2, 5, 14 und 32. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-52-553648-8.
  • Helmut Utzschneider: Gottes langer Atem. Die Exoduserzählung (Ex 1-14) in ästhetischer und historischer Sicht. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1996, ISBN 3-46-004661-9.
  • Werner H. Schmidt: Exodus: Biblischer Kommentar. Band 2: Ex 7-24. Neukirchener Verlag, Neuenkirchen-Vluyn, ISBN 3-7887-1455-7.
  • Werner H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex. 1–19 und 24. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, ISBN 3-534-08779-8.
  • Martin Noth: Das zweite Buch Mose (Exodus). (1958) 8. unveränderte Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988, ISBN 3-525-51115-9.
  • Manfred Görg: Ausweisung oder Befreiung? Neue Perspektiven zum sogenannten Exodus. In: Kairos: Zeitschrift für Judaistik und Religionswissenschaft. Band 20, 1978, S. 272—280.
  • Peter Weimar, Erich Zenger: Exodus: Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels. KBW Verlag, Stuttgart 1975, ISBN 978-3-460-03751-9.
Biblische Exodustradition
  • Irene Schulmeister: Israels Befreiung aus Ägypten: Eine Formeluntersuchung zur Theologie des Deuteronomiums. Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, ISBN 3-631-60210-3.
  • Siegfried Kreuzer: Die Exodustradition im Deuteronomium. In: Tim Veijola (Hrsg.): Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (= Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja. (SESJ) Bd. 62). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, ISBN 9783525536407, S. 81-106.
  • Siegfried Herrmann u. a.: Exodusmotiv. In: Gerhard Krause, Gerhard Müller (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie. Band 10: Erasmus – Fakultäten, Theologische. de Gruyter, Berlin 1982, ISBN 3-11-008575-5, S. 732–747.
Historische Forschung
  • Wolfgang Oswald: Auszug aus der Vasallität: Die Exodus-Erzählung (Ex 1-14) und das antike Völkerrecht. In: Theologische Zeitschrift. Band 67, Heft 3, Basel 2011, S. 263-288.
  • Michael D. Oblath: The Exodus Itinerary Sites: Their Locations from the Perspective of the Biblical Sources. Peter Lang, New York 2004, ISBN 0-8204-6716-2.
  • Herbert Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen, Band 1: Von den Anfängen bis zur Staatenbildung. 3., durchgesehene und ergänzte Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000–2001, ISBN 3-525-51679-7.
  • James K. Hoffmeier: Israel in Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition. Oxford University Press, New York 1999, ISBN 0-19-509715-7 (Buchauszug online).
  • Marc Vervenne: Studies in the Book of Exodus: Redaction, Reception, Interpretation. Peeters, Leuven 1996, ISBN 90-6831-825-X.
  • Marc Vervenne: Exodus Expulsion and Exodus Flight: The Interpretation of a Crux Critically Examined. In: Journal of Northwest Semitic Languages. (JNSL) Bd. 22, 1996, S. 45–58.
  • Samuel E. Loewenstamm: The Evolution of the Exodus Tradition. Magnes Press, Hebrew University, 1992, ISBN 965-223-784-1.
  • Gordon F. Davies: Israel in Egypt. Reading Exodus 1-2. Bloomsbury Publishing, London 1992, ISBN 0-567-59988-4.
  • Martin Noth: Geschichte Israels. 10. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986, ISBN 3-525-52120-0.
Archäologie
  • Israel Finkelstein, Amihai Mazar: The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel. Society of Biblical Literature, Atlanta GA 2007, ISBN 1-58983-277-9.
  • John J. Bimson: Auszug und Landnahme – Mythos oder Realität? In: Peter van der Veen, Uwe Zerbst (Hrsg.): Biblische Archäologie am Scheideweg? Für und Wider einer Neudatierung archäologischer Epochen im alttestamentlichen Palästina. (1988) 2. Auflage, Hänssler, Holzgerlingen 2003, ISBN 3-7751-3851-X, S. 395–414.
  • Ernest S. Frerichs, Leonard H. Lesko, William G. Dever (Hrsg.): Exodus: The Egyptian Evidence. Eisenbrauns, Winona Lake IN 1997, ISBN 1-57506-025-6.
Rezeption
  • Kerstin Schiffner: Lukas liest Exodus. Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttestamentlicher Befreiungsgeschichte im lukanischen Werk als Schrift-Lektüre. Kohlhammer, Stuttgart 2008, ISBN 3-17-019732-0.
  • Margaret King: The exodus in the Quran. Susiana Press, Woodlands TX 2007, ISBN 0-9790351-2-0.
  • Sabine Frank: Das Exodusmotiv des Alten Testaments: Religionsgeschichtliche, exegetische sowie systematisch-theologische Grundlagen und fachdidaktische Entfaltungen. LIT, Münster 2004, ISBN 3-8258-7510-5.
  • Martin Hasitschka: Ägypten im Neuen Testament. Eine bibeltheologische Skizze. In: Protokolle zur Bibel. (PzB) Bd. 10, 2001, S. 75-83.
  • Georg Fischer, Manfred Görg: Mose und der Exodus aus ägyptischer Sicht. In: Mose: Ägypten und das Alte Testament. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2000, ISBN 3-460-04891-3, S. 124 ff.
  • Peter Schäfer: Expulsion from Egypt. In: Peter Schäfer: Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Harvard University Press, Cambridge MASS 1998, ISBN 0-674-48778-8, S. 15-33.

Weblinks[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Lukas Bormann: Bibelkunde Altes und Neues Testament. UTB, Göttingen 2013, ISBN 3-8252-4068-1 S. 53
  2. Claus Westermann: Abriß der Bibelkunde. Calwer, Stuttgart 1979, S. 38-39
  3. Ex 12,40 EU
  4. Ex 12,40 LXX; Alfons Deissler, Anton Vögtle (Hrsg.): Neue Jerusalemer Bibel. (NJB) 7., neu bearbeitete und erweiterte Ausgabe, Herder, Freiburg (Breisgau)/ Basel/ Wien 1985, ISBN 3-451-20002-3 (Lizenzausgabe, Ausgabe für die Deutsche Demokratische Republik und die sozialistischen Länder. St.-Benno-Verlag, Leipzig 1988, ISBN 3-7462-0154-3.) zu Ex 12,40.
  5. Ex 3,7ff EU
  6. Ex 7,14 EU-11,29 EU; 12,29-34 EU
  7. 12,35f EU
  8. Ex 12,37 EU
  9. Ex 12,33.39 EU; und zum Vergleich Num 11,14 EU
  10. Ex 13,18b EU
  11. Ex 6,1 EU; 11,1 EU
  12. Neue Jerusalemer Bibel. (NJB) zu Ex 7,8-10,29; 11,1.
  13. siehe Abschnitt "Historischer Gehalt der Exodustradition"
  14. M. Noth: Geschichte Israels. Göttingen 1956, S. 109.
  15. a b c W. H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Darmstadt 1983, S. 51ff.
  16. Ex 7,8 EU-Ex 10,29 EU; 11,1-10 EU; 12,29-34 EU
  17. Ex 7,8 EU-Ex 10,29 EU
  18. Ps 78,44-51 EU
  19. Ps 78,50 EU; Ps 105,28-36 EU
  20. R. Albertz: Exodus 1-18. Zürich 2012, S. 20.
  21. R. Albertz: Exodus 1-18. Zürich 2012, S. 21.
  22. S. Hermann: Exodusmotiv. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 10: Erasmus – Fakultäten, Theologische. de Gruyter, Berlin u. a. 1982, ISBN 3-11-008575-5, S. 733–736.
  23. R. Albertz: Exodus 1-18. Zürich 2012, S. 19.
  24. Helmut Utzschneider, Wolfgang Oswald: Exodus 1-15 (= Internationaler exegetischer Kommentar zum Alten Testament. Bd. 2,1). Kohlhammer, Stuttgart 2013, ISBN 978-3-17-022222-9, S. 19.
  25. Georg Fischer, Dominik Markl, Das Buch Exodus, Stuttgart 2009, S. 24.
  26. Georg Fischer, Dominik Markl: Das Buch Exodus (= Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament. Bd. 2). Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-460-07021-9, S. 24.
  27. Israel Finkelstein: Das vergessene Königreich. Israel und die verborgenen Ursprünge der Bibel. Beck, München 2014, ISBN 978-3-406-66960-6 [Originaltitel: The forgotten kingdom: the archaeology and history of Northern Israel (= Ancient Near East monographs. Nr. 5). Society of Biblical Literature, Atlanta 2013, ISBN 978-1-58983-911-3], S. 163: 6. Jakobszyklus und Exodus.
  28. R. Albertz: Exodus 1-18. Zürich 2012, S. 27.
  29. J. K. Hoffmeier: Ancient Israel in Sinai. S. 65f.
  30. Henri Cazelles: Les localisations de l'Exode et la critique littéraire. In: Revue Biblique. 62, 1955, ISSN 0035-0907, S. 321–364 (zit. in: J. K. Hoffmeier: Ancient Israel in Sinai. S. 69).
  31. Guillaume Postel: Illustrations de Description et charte de la Terre Saincte (franz.), Etham am Roten Meer auf einer Kartenillustration, 1552, Signatur: ark:/12148/btv1b20000159, Bibliothèque nationale de France.
  32. R. Albertz: Exodus 1-18. Zürich 2012, S. 28.
  33. Herodot, Historien II, 158 sowie Texte griechischer und lateinischer Autoren.
  34. Barry J. Kemp: Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization. 2. edition, Routledge, London u. a. 2006, ISBN 0-415-23549-9, S. 290–291.
  35. K. A. Kitchen: Ramesside Inscriptions. Translations. Band 4: Merenptah & the Late Nineteenth Dynasty. Blackwell Publications, Malden MA u. a. 2003, ISBN 0-631-18429-5, S. 256–259 und 555.
  36. Ausgrabungen des Wadi Tumilat Projektes.
  37. Strabo, Geôgraphiká XVII 1, 21 und 26.
  38. Ähnlich äußerten sich auch Plinius und Claudius Ptolemäus.
  39. Gen 45,10 LXX; 46,34 LXX. Vgl. hierzu: J. K. Hoffmeier: Ancient Israel in Sinai. S. 40. „Arabia“ wurde die Sinai-Halbinsel seit Herodot (z.B. Hist. 2,158,2 (engl.)) bis in die byzantinische Epoche genannt.
  40. Gen 46,28f LXX.
  41. H. Donner: Geschichte des Volkes Israel. Band 1, S. 102f.
  42. Manfred Görg: Goschen. In: Manfred Görg, Bernhard Lang (Hrsg.): Neues Bibel-Lexikon. Band 1, Benziger, Zürich u. a. 1991–2001, ISBN 3-545-23039-2, Spalte 904 (dort zitiert: H. Cazelles: Autour de l'éxode. Etudes. Librairie Lecoffre, Paris 1987, ISBN 2-85021-024-2).
  43. William C. Hayes: The Middle Kingdom in Egypt. Internal History from the Rise of the Heracleopolitans to the Death of Ammenemes III (= The Cambridge Ancient History. (CAH) 3. Ausgabe, Bd. 1, Kapitel. 20). Cambridge University Press, Cambridge 1961 (zitiert in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 54).
  44. Lehre für Merikare. Zeilen 81 bis 105. Zur Interpretation des Textes siehe J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 54–58. Ein Auszug in deutscher Übersetzung findet sich auf der Seite www.meritneith.de.
  45. Unter anderen - Alan Henderson Gardiner: Notes on the Story of Sinuhe. Librairie Honoré Champion, Paris 1916, S. 169 (B. 16: Wall of the Prince).
  46. J. K. Hoffmeier: The Walls of the Ruler in Egyptian Literature and the Archaeological Record. In: Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bd. 343, 2006, ISSN 0003-097X, S. 1–20.
  47. Walls of the Ruler. International Conferenz May 2006. Univ. Of Wales (abstracts); Internet Seite der Grabungen in Tell el-Borg, Bericht: Tell el-Borg 2000 (Memento vom 29. August 2005 im Internet Archive)
  48. Papyrus London UC XL-I; Papyri Berol 10002, 10004 u. v. a.
  49. Jean Bottéro: Le problème des Ḫabiru à la 4e Rencontre Assyriologique Internationale (= Cahiers de la Société Asiatique. Nr. 12, ZDB-ID 401578-2). Imprimerie Nationale, Paris 1954 (zitiert in: W. H Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Darmstadt 1983, S. 29).
  50. J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 61.
  51. J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 112f; dort zitiert: Amin Amer: Eine Beutliste von Amenophis II. und das Problem der Sklaverei im alten Ägypten. In: Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente Lux. (JEOL) Nr. 17, Leiden 1963, ISSN 0075-2118, S. 141–147.
  52. W. H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Darmstadt 1983, S. 25.
  53. William C. Hayes: A Papyrus of the Late Middle Kingdom. In the Brooklyn Museum. (Papyrus Brooklyn 35.1446). The Brooklin Museum, New York NY 1955 (zit. in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 61).
  54. Ex 1,14 EU
  55. J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 112.
  56. Papyrus Anastasi VI, Zeilen 51-61: bei der Festung von Merneptah-hetephirma῾at (...) in den Becken von pr-itm, die Tjeku angehören
  57. J. K. Hoffmeier: Ancient Israel in Sinai. S. 62.
  58. siehe auch Abschnitt "Goschen: Das Land des Aufenthalts"
  59. H. Donner: Geschichte des Volkes Israel. Band 1, S. 99.
  60. Alan H. Gardiner: The Geography of the Exodus. In: Recueil d'études égyptologiques dédiées à la mémoire de Jean-François Champollion (= Bibliothèque de l'École des Hautes Études. 4. Section: Sciences Historiques et Philologiques. Vol. 234, ISSN 0761-148X). Champion, Paris 1922, S. 203–215. (zit. in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 112).
  61. Niels Peter Lemche: Ancient Israel. A New History of Israelite Society (= The Biblical Seminar. Bd. 5). Sheffield Academic Press, Sheffield 1988, ISBN 1-85075-187-0, S. 31 (zitiert in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 53) zu beachten ist, dass diese Forscher neuere Ergebnisse der Ägyptologie nicht berücksichtigen
  62.  Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. Beck, München 2002 (Originaltitel: The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origins of Its Sacred Texts, übersetzt von Miriam Magall), ISBN 3-406-49321-1, S. 70–78 (online, abgerufen am 15. März 2015).
  63. J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 53 u. a.
  64. a b H. Donner: Geschichte des Volkes Israel. Band 1, S. 98.
  65. M. Noth: Geschichte Israels. Göttingen 1956, S. 114.
  66. H. Donner: Geschichte des Volkes Israel. Band 1, S. 100ff.
  67. a b G. Rendsburg: The date of the Exodus and the Conquest/Settlement: The Case for the 1100s. In: Vetus Testamentum. (VT) Nr. 42, Leiden 1992, ISSN 0042-4935, S. 510–527. (zitiert in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 125f.).
  68. W. H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Darmstadt 1983, S. 22.
  69. I. Finkelstein, N. A. Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. S. 78–82. Dort zitiert: Donald B. Redford: Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton University Press, Princeton NJ 1992, ISBN 0-691-03606-3, S. 408–469.
  70. F. K. Ginzel: Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Band 2: Zeitrechnung der Juden, der Naturvölker, der Römer und Griechen, sowie Nachträge zum 1. Bande. Hinrichs, Leipzig 1911, VIII, § 150.
  71. T. K. Cheyne: Exodus. In: Encyclopaedia Biblica. (EB) Band 2, A. & Ch. Black, London 1899–1903, Kol. 1434.
  72. B. Stade: Die Entstehung des Volkes Israel. 3. Abdruck. Ricker, Giessen 1899.
  73. H. Donner: Geschichte des Volkes Israel. Band 1, S. 104.
  74. W. M. Flinders Petrie: Egypt and Israel. 3. reprint. Society for Promoting Christian Knowledge, London 1912; S. R. Driver: The Book of the Exodus (= The Cambridge Bible for Schools and Colleges. 3). Cambridge University Press, Cambridge 1911 (zit. in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 124).
  75. Vgl. T. K. Cheyne: Exodus. In: Encyclopaedia Biblica. (EB) Band 2, Kol. 1435.
  76. John J. Bimson: Reading the Exodus and Conquest (= Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 5). University of Sheffield Press, Sheffield 1978, ISBN 0-905774-10-8 (darauf basierend: J. J. Bimson: Auszug und Landnahme. S. 396–399); Charles F. Aling: Egypt and Bible History. From earliest times to 1000 B.C. Baker Book House, Grand Rapids MI 1981, ISBN 0-8010-0174-9; W. Shea: Exodos, Date of. In: The International standard Bible encyclopedia. (ISBE) Band 2 (zitiert in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 125).
  77. Vgl.: 1 Kön (Bασιλειων γ') 6,1 LXX.
  78. Manfred Bietak: Avaris, The capital of the Hyksos. Recent Excavations at Tell el-Dabʿa (= The Raymond and Beverly Sackler Foundation distinguished lecture in Egyptology 1). The British Museum, London 1996, ISBN 0-7141-0968-1 (zit. in: J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 122f.).
  79.  Jan Assmann: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. 7. Auflage. Fischer, Frankfurt am Main Dezember 2011, ISBN 978-3-596-14371-9, Aussätzige und Juden: Moses als Echnaton in griechischen und lateinischen Texten, S. 68.
  80. W. H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Darmstadt 1983, S. 26–28.
  81. J. K. Hoffmeier: Israel in Egypt: ... New York NY u. a. 1999, S. 123.
  82. Erich Zenger: Exodusüberliferung, Theologische Aspekte. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 2, 4., völlig neu bearbeitete Auflage, Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 978-3-16-146942-8, Spalte 1826-1827, hier: 1826.
  83. E. Zenger:Exodusüberliferung, Theologische Aspekte. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 2, Tübingen 1999, Spalte 1826-1827, hier: 1826.
  84. beispielsweise in (Dtn 7,8 EU)
  85. E. Zenger: Exodusüberliferung, Theologische Aspekte. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 2, Tübingen 1999, Sp. 1826-1827, hier: 1826.
  86. Diodor, Bibliothéke historiké. 40,3,1-8
  87. Diodor, Bibliothéke historiké. 34/35,1,1-2
  88. Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums Band 1, S. 227–254.
  89. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 227–250 (engl.)
  90. Die im deutschen Sprachraum und von nichtjüdischer Seite anachronistisch verwendeten Begriffe antijüdisch sowie antisemitisch wurden erst 1879 und 1880 von Wilhelm Marr eingeführt.
  91. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 2, S. 43–44.
  92. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 2, S. 112–114.
  93. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 94.
  94. Flavius Josephus: The new complete works of Josephus. Translated by William Whiston. Commentary by Paul L. Maier. Revised and expanded edition, Kregel Publications, Grand Rapids MI 1999, ISBN 0-8254-2924-2, S. 942–943.
  95. W. G. Waddell: Manetho. S. 115.
  96. W. G. Waddell: Manetho. S. 119.
  97. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 288–292.
  98. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 288ff. (engl.)
  99. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 304–311.
  100. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 1, S. 304–311 (engl.)
  101. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 2, S. 8-27.
  102. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 2, S. 8ff. (engl.)
  103. Strabon, Geographica XVI, II, 35-36.
  104. The Geography of Strabo. Book XVI, Chapter 2. (engl.) Auf: penelope.uchicago.edu ; zuletzt abgerufen am 20. Juni 2014.
  105. Tacitus, Historiae V, 2ff. (Hist. V, 2 [engl.])
  106. Tacitus, Historiae V, 5 (Hist. V, 5 [engl.])
  107. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums. Band 2, S. 43–44.