Islam auf Sansibar

Der Sansibar-Archipel ist eine halbautonome Teilrepublik des Unionsstaates Tansania. Im Gegensatz zum Festland ist Sansibar überwiegend vom Islam geprägt. Im 19. Jahrhundert galt das durch die omanische Bū-Saʿīd-Dynastie geschaffene Sultanat von Oman und Sansibar als eine der führenden Seemächte im Indischen Ozean. Nach der Teilung in das Sultanat Oman und das Sultanat Sansibar blieb Sansibar bis zur sogenannten Sansibarrevolution 1964 der bedeutendste Ort des ostafrikanischen Islams. Nach der Revolution wurde seitens der neuen Regierung unter Führung von Präsident Abeid Amani Karume versucht, die Insel zu säkularisieren.

Geschichte

Erste Muslime erreichten Sansibar vermutlich zu Zeiten des umayyadischen Kalifen Abd al-Malik, der von 685 bis 705 regierte. Diese stammten mutmaßlich aus dem Südwesten der arabischen Halbinsel. Auch aus den Gebieten des heutigen Iraks, Irans sowie der Levante und Indien wanderten Muslime nach Sansibar ein. Sansibar ist demnach seit über 1300 Jahren mit dem Islam verbunden. Die erste Moschee im Archipel wurde im 8. Jahrhundert in der Ortschaft Mtambwe auf der zweitgrößten Insel Pemba gebaut. Zudem wurden dort Münzen des Dīnārs gefunden, der seit dem 8. Jahrhundert in der islamischen Welt verbreitet war.

Die Bamnara-Moschee in Stonetown gilt als eine der ältesten Moscheen in der Hauptstadt von Sansibar.

Im 16. und 17. Jahrhundert kontrollierte das christliche Portugal weite Bereiche des Indischen Ozeans. Die portugiesische Kolonialmacht versuchte auch Sansibar zu christianisieren und zerstörte alte islamische Kulturgüter. 1499 besuchte Vasco da Gama Sansibar.

Sansibar galt bis zur britischen Protektoratszeit als das führende Zentrum der Muslime in Ostafrika. Dies lag vor allem daran, dass sich vor der Grenzziehung der Kolonialmächte die meisten der dortigen Muslime im sansibarischen Einflussbereich befanden. Der Sultan ernannte die jeweiligen islamischen Richter. Dabei galt der oberste Qādī als die höchste islamische Autorität an der Swahiliküste. Die Richter waren zumeist gleichzeitig Lehrer und verfassten Werke zu verschiedenen islamischen Themen.

Nachdem Sansibar 1872 von einem Zyklon getroffen wurde, der fast alle Handels- und Kriegsschiffe zerstörte, verlor das Sultanat seine Stellung und gelang vermehrt unter den Druck der europäischen Kolonialmächte. Im November 1890 wurde schließlich das gesamte Staatsgebiet britisches Protektorat. Unabhängigkeitsbestrebungen im Jahr 1896 wurden seitens der Briten im 38 Minuten andauernden britisch-sansibarischen Krieg niedergeschlagen. Sansibar blieb bis zum 10. Dezember 1963 unter britischer Kontrolle. Am Anfang der britischen Kolonialzeit, als das Deutsche Reich und das Vereinigte Königreich in Ostafrika konkurrierten, wurden verschiedene islamische Gelehrte des Landes verwiesen. Die britischen Beamten auf Sansibar vermuteten, dass diese ʿUlamā' den Deutschen Informationen vermittelt oder anderweitig Verrat begangen hätten.

Nach der Revolution waren die meist aus dem Hadramaut und den Komoren stammenden Gelehrten ohne große Macht. Der neue sansibarische Präsident Karume versuchte ihren Einfluss möglichst gering zu halten und lehnte eine Zusammenarbeit mit den ʿUlamā' ab. Nachdem ab 1972 wieder Religionsunterricht angeboten wurde, unterrichteten diesen nicht die Mitglieder der alten religiösen Elite, sondern neue, hauptsächlich aus Ägypten und dem Sudan stammende, moderne Gelehrte. Unter dem tansanischen Präsidenten Ali Hassan Mwinyi seit Mitte der 1980er Jahre wurde die Religion wieder ein Thema des öffentlichen Diskurses in Tansania und im Speziellen auch auf Sansibar. Es wurden wieder islamische Buchhandlungen und Universitäten eröffnet, Personen schlossen sich islamischen Gruppierungen an und auch Daʿwa wurde wieder betrieben.

Nach dem Tod des tansanischen Präsidenten John Magufuli im März 2021 übernahm die ihm seit 2015 als Vizepräsidentin dienende Samia Suluhu Hassan das Amt für die restliche Amtszeit bis 2025. Hassan wurde 1960 im Sultanat Sansibar geboren. Sie ist die erste Frau in diesem Amt und die erste muslimische und hidschābtragende Präsidentin eines afrikanischen Landes. Zudem gibt es mit ihr zum ersten Mal ein aus dem halbautonomen Sansibar stammendes Staatsoberhaupt.

Bildungssystem

Die britische Protektoratszeit

ʿAbdallāh Bā Kathīr al-Kindī (1859–1925) war eine der prägendsten Figuren der islamischen Gelehrsamkeit in der Protektoratszeit. Er gründete eine Madrasa, die als führend in Ostafrika galt. Sein Sohn Abū Bakr übernahm die Lehrtätigkeit seines Vaters an der Gofu-Moschee, bis er selbst im Jahr 1943 verstarb. Seine Schule wird als die mit der höchsten Unterrichtsqualität in Ostafrika beschrieben. In ihr studierten die Schüler neben dem Koran auch Hadithe und grundlegende islamische Wissenschaften wie die Koranexegese, den Fiqh und lernten die arabische Grammatik kennen. Zuvor gab es für die Schüler lediglich eine grundlegende Bildung, die neben dem Koran auch Adab vermittelte. Die Schüler lernten dabei nach dem Morgengebet und nach einer Mittagspause noch einmal bis zum Asr-Gebet. Abendunterricht gab es lediglich in Form von Lektüreübungen für ältere Schüler.

1905 wurde mit der Government Central School die erste Schule seitens der Briten eröffnet. Neben einer islamischen Grundausbildung wurden auch Fähigkeiten gelehrt, die den Schülern später Möglichkeiten gaben, für die Verwaltung zu arbeiten. 1908 wurde ein Department of Education gegründet, welches sich mit dem Aufbau eines staatlichen Bildungssystems beschäftigte und die lateinische Schrift als Unterrichtsschrift einführte. Die bestehenden Koranschulen blieben weiterhin außerhalb dieses Systems bestehen und in ihrer Anzahl den Briten unbekannt. Die Regierungsschulen waren allerdings innerhalb der Bevölkerung nicht unbedingt angesehen, weshalb sich viele Eltern weigerten, ihre Kinder dort unterrichten zu lassen, unter anderem aufgrund der Sorge, dass ihre Kinder nach dem Schulbesuch zum Christentum konvertieren könnten. Seitens der Verwaltung wurde versucht, Teile der Koranschulen in das staatliche Bildungssystem zu integrieren, in dem ihre Lehrer an die Schule angegliedert wurden und bei der Erstellung des Schulcurriculums mitwirkten. Daraufhin gab es ab den 1940er-Jahren einen starken Anstieg der Schülerzahlen zu beobachten. Der rein religiöse Unterricht in den Koranschulen wurde deshalb auf den Nachmittag und den Abend verlegt.

Die Muslim Academy: 1948 wurde erstmals die Idee einer höheren islamischen Akademie vorgestellt. Im September 1952 wurde die Muslim Academy dann endgültig eröffnet. Neben dem Koran wurden auch die arabische Sprache sowie verschiedene islamische Wissenschaften wie Fiqh, Tafsīr und Taṣawwuf gelehrt. Zudem gab es Englisch- und Sportunterricht. Ein Kriterium, das viele Bewerber nicht erfüllen konnten, waren Arabischvorkenntnisse. Fünf Jahre sollten die Schüler jeweils diese Akadamie besuchen. Eine Kommission, bestehend aus den führenden ʿUlamā', einem Vertreter der Kolonialverwaltung und Abeid Amani Karume, dem späteren ersten Präsidenten des postrevolutionären Sansibars, als Vertreter der African Association entschied über die Aufnahme der Schüler in die Akademie.

Die Akadamie erarbeitete sich in den 1950er Jahren einen hohen Ruf in der ostafrikanisch-islamischen Welt. Geplant war, dass die Muslim Academy ein religiöses Gegengewicht zur Makerere-Universität in Uganda bilden sollte. Ein Problem dabei war, dass nicht genügend qualifizierte arabischsprachige Lehrer vorhanden waren, da alle Kurse an dieser Akademie auf Arabisch gehalten wurden. Die ersten Absolventen der Akademie gingen anschließend für ihre weitere Ausbildung nach Kairo zur al-Azhar-Universität. Ägypten erklärte sich zu einer finanziellen Unterstützung für die Muslim Academy bereit. Zur gleichen Zeit wurden auch ibaditische Gelehrte in die Muslim Academy eingeladen und im März 1962, nach einer längeren Diskussion über den passenden Lehrer, Saʿīd bin Muḥammad al-Kindī zum ibaditischen Lehrer der Akademie ernannt. 1965 wurde die Muslim Academy im Zuge der Revolution geschlossen.

Seit der Revolution

Nach der Revolution 1964 wurde das Schulwesen deutlich verändert. Sansibars erster Präsident Abeid Amani Karume verfolgte das Ziel einer „Afrikanisierung“ des Schulsystems und verfügte, dass ab 1965 nur noch 5 Prozent der Schüler an Sekundarschulen einen arabischen Ursprung haben durften, 90 Prozent mussten einen afrikanischen Ursprung vorweisen. Religion spielte von nun an keine Rolle mehr, das Fach wurde in den staatlichen Schulen durch Politik ersetzt, nichtstaatliche Schulen wurden geschlossen. Koranschulen blieben allerdings bestehen. 1967 wurden alle Koranschullehrer ihres Amtes im öffentlichen Schulwesen enthoben. Durch die kostenlose Schulbildung nach der Revolution stiegen die Schülerzahlen deutlich an. Dies führte dazu, dass bis heute fast alle Kinder eine Grundschulbildung genießen und auch die Zahl der Sekundarschüler stetig zunimmt. Weil die Kapazität der Schulgebäude der steigenden Anzahl an Schülern nicht mehr gerecht werden konnte, wurde in den 1970er Jahren der Unterricht in eine Vormittags- und eine Nachmittagsgruppe eingeteilt. Zudem wurden die Unterrichtsstunden auf 35 Minuten verkürzt. Dies führte dazu, dass auch die Koranschulen neuen Zulauf verzeichnen konnten, da entsprechend der jeweiligen Gruppe die Kinder nun am Vor- oder Nachmittag Zeit für den Besuch der Koranschulen hatten. Seit den 1990er Jahren werden private Koranschulen ebenso wie andere private Schulen aufgrund der steigenden Schülerzahlen wieder staatlich anerkannt. Die Religionsschulen sind heutzutage den staatlichen Schulen ähnlich. Beide folgen dem 35-Minuten-Rhythmus und auch in den Religionsschulen ist eine normale Klassenraumatmosphäre zu spüren. Die Schüler lernen nicht mehr individuell, sondern zentral vorgegeben jede Stunde hat einen neuen Lehrinhalt. Diese neuen Religionsschulen sind häufig nicht mehr an Moscheen gebunden.

Zwei der drei Universitäten auf Sansibar sind heute wieder islamisch geprägt und erhalten finanzielle Unterstützung von Privatpersonen aus Kuwait und Saudi-Arabien. Ihre Lehrpersonen stammen unter anderem aus dem Sudan und Pakistan.

Die School of Islam (Chuo Cha Kiislamu): 1972 veranlasste Präsident Karume wenige Woche vor seiner Ermordung die Neugründung der Muslim Academy unter dem Namen Chuo Cha Kiislamu (CCK). Die CCK wurde ein erneutes Zentrum für die Lehrerausbildung in Sansibar. Auch Mädchen besuchten die Schule, die von nun an neben der islamischen und arabischen Ausbildung auch Wirtschafts- und Handelsfächer beinhaltete. Zudem wurden Naturwissenschaften, Swahili und Politik sowie Geographie ins Curriculum aufgenommen. Es wurden Kooperationen zwischen der CCK und nach der Revolution verbliebenen sansibarischen Islamgelehrten geschlossen. Außerdem war eine Zusammenarbeit mit Schulen in der gesamten arabisch-islamischen Welt geplant. In den 1990er Jahren schlossen viele neue Gelehrte ihre Ausbildung an der CCK ab. Dies führte dazu, dass viele Absolventen keinen Platz mehr an den staatlichen Schulen gefunden haben und eigene Madāris gegründet haben. Bis zu ihrer Schließung im Jahr 2007 war die CCK zwar staatlich registriert, aber nicht staatlich finanziert. Lediglich die Gehälter wurden seitens des Staats übernommen. Die Abschlusszeugnisse waren denen der staatlichen Schulen gleichwertig.

Waqf

Bis zum britischen Protektorat

Die Kizimkazi-Moschee wird als die älteste Moschee auf der Hauptinsel Unguja beschrieben. Sie wurde um 1107 eröffnet.

Es ist nicht gesichert, seit wann Stiftungen auf Sansibar existieren. Erste Moscheen in Ostafrika sind seit dem 8. Jahrhundert bekannt, die älteste existierende Moschee auf Unguja, der sansibarischen Hauptinsel und häufig auch als Sansibar bezeichnet, stammt aus dem Jahr 1107 und liegt im Süden, nahe der Gemeinde Kizimkazi. In der Literatur wird vermutet, dass es sich hierbei um die ersten Stiftungen auf Sansibar handeln könnte. Feste Beweise dafür gibt es nicht. Bis zur Zeit des sansibarischen Sultanats war mit der Kitongo-Praxis eine dem Waqf ähnliche Institution auf Sansibar verbreitet. Familien besaßen ein Stück Land, welches unveräußerlich war, als Grabstätte diente und den nachkommenden Generationen vererbt wurde. Forschern wurde von Einheimischen erklärt, dass „Kitongo wie Waqf“ sei. Ob Kitongo durch die islamische Stiftungspraxis beeinflusst wurde, oder ob umgekehrt die Kitongo-Praxis die Einführung des Prinzips der frommen Stiftungen auf Sansibar vereinfachte, bleibt ungeklärt. Nachdem Sultan Said bin Sultan die Hauptstadt seines Sultanats nach Sansibar verlegte, waren Stiftungsgelände weit verbreitet. 1921 soll fast ein Drittel Stonetowns aus Grabflächen bestanden haben, die größtenteils auf Waqf-Gelände errichtet wurden.

Die meisten Stiftungen waren Häuser und Shambas (Farmen). Außerdem wurden sie als Friedhöfe und Landbesitz genutzt, auf dem Klienten bauen durften. Mehrheitlich stifteten omanische Ibaditen und in geringerem Ausmaß wurde auch seitens der Schāfiʿiten gestiftet, weniger von indischstämmigen Hanafiten, Ismailiten und Anhängern der Zwölfer-Schia. Die Bū-Saʿīd-Dynastie als Herrscherfamilie spielte im Stiftungswesen, im Gegensatz zu anderen islamischen Königshäusern in ihren Herrschaftsgebieten, keine große Rolle. Lediglich vom dritten Sultan Barghasch ibn Said gibt es mit verschiedenen ibaditischen Druckerzeugnissen Dinge, die er als Waqf stiften ließ. Die Stiftungen konnten relativ frei handeln. Sie wurden autonom verwaltet und äußerst selten griffen Sultan oder Qādī in innere Angelegenheiten des Waqfs ein. In der Literatur wird von vier Fällen gesprochen, in denen es passierte – die Gründe hierfür sind unklar. Einmal soll es sich um eine politische Vergeltung gehandelt haben. Auch Frauen agierten als Stiftungsverwalterinnen.

Ahmad ibn Sumait, auf den im Kapitel zu den auf Sansibar vorhandenen Rechtsschulen noch einmal eingegangen wird, unterscheidet zwischen privatem (oder spezifischem) und öffentlichem (oder allgemeinem) Waqf. Als öffentliches Waqf wird seitens des Gelehrten eine Stiftung verstanden, die jedem Muslim, und nicht nur speziellen Gruppen, nutzbar gemacht wird. Auf Sansibar waren dies vor allem Grundstücke, auf denen Nichtgrundbesitzer kostenlosen Baugrund erhielten. Als privates Waqf wurde bezeichnet, was einzelnen Personen und ihren Familien oder Moscheen zugutekam. Dabei gab es Stiftungen, die zur Instandhaltung der Moscheen, die häufig vom Stifter erbaut wurden, gedacht waren und als weiter verbreitete Form Waqf, welches für die Kinder und die weiteren Nachfolgegenerationen gestiftet wurde. Hiervon profitierten auch freigelassene Sklaven und Nebenfrauen. Der Stiftungsgrund spielte im Alltag oft keine wirkliche Rolle, er wurde regelmäßig übergangen. Das Waqf-Land wurde vor allem als Familienressource gestiftet, um eine von einem Familienmitglied erbaute Moschee – die gleichzeitig den Status der Familie in der sansibarischen Gesellschaft erhöhte – zu unterhalten oder Klienten, also Personen, die finanziell vom Stifter abhängig waren, und Sklaven zu finanzieren. Es wird zudem angenommen, dass Stifter andere Zwecke auch deshalb angaben, da laut islamischer Rechtstradition Sklaven kein Eigentum besitzen dürfen und Klienten nicht als Kategorie im islamischen Recht vorhanden sind. Hierfür müssten jeweils die einzelnen Individuen benannt werden. Der Islamwissenschaftler Norbert Oberauer erklärt, dass diese Anwendung der Stiftungen als pragmatische Anpassung an die sansibarische Realität zu verstehen ist. Andernfalls hätten die „sozialen Verantwortlichkeiten“ kaum realistisch umgesetzt werden können.

Durch die Stiftungspraxis gibt es eine Vielzahl kleiner Moscheen in Stonetown. 1914 waren mindestens 40 Moscheen registriert, was als Zeichen der dezentralen Struktur des Sultanats interpretiert werden kann. Die Moscheen galten als Statussymbol des Erbauers. Häufig stammten die Erbauer aus wichtigen Familien, die auch das jeweilige Viertel, in dem die Moschee gebaut wurde, dominierten.

Britische Waqf-Verwaltung

Sansibar wurde ab 1890 britisch kontrolliert und alle Stiftungen mussten von nun an einer neugegründeten Behörde Rechenschaft ablegen. Die Struktur der sansibarischen Awqāf wurde dem neuen Regierungsapparat angepasst. Stiftungen wurden fortan zwischen Familien-Waqf und Moschee- bzw. wohltätigem Waqf unterschieden. Letzteres diente lediglich zur Finanzierung der Moscheeinfrastrukturen. Familien-Waqf diente nur noch der Familie des Stifters. Damit verfiel auch die Möglichkeit, Sozialschwache mithilfe des Waqfs zu unterstützen. 1904 ordnete die britische Kolonialverwaltung die Registrierung aller Stiftungen beim First Minister A. S. Rogers an, der faktisch nach dem Generalkonsul als zweiter Mann im Staat gesehen werden konnte. Offiziell diente er dem Sultan allerdings lediglich als Minister.

1905 wurde erstmals das „Wakf Property Decree“ veröffentlicht, welches im Laufe der Zeit einige Mal verändert wurde. 1907 wurde es in erneuter Fassung herausgegeben. Das Dekret ordnete die Gründung einer Waqf-Kommission sowohl für die Hauptinsel Unguja als auch für die Nebeninsel Pemba an. Beide bestanden aus drei Personen, einem britischen Beamten sowie jeweils einem schāfiʿitischen, der die Bevölkerungsmehrheit repräsentierte, und einem ibaditischen Qādī, der die größtenteils omanischstämmige Stiftergruppe darstellen sollte. Bereits 1909 wurden beide Kommissionen vereint. Die Mitglieder wurden durch den Sultan ernannt, allerdings auf Vorschlag des First Ministers. Sie durfte die Buchhaltungen der Stiftungen kontrollieren und jegliche Änderungen der einzelnen Awqāf mussten von der Kommission abgesegnet werden. Im Falle eines fehlenden rechtmäßigen Stiftungsverwalters übernahm die Kommission dessen Aufgabe. Sie musste allerdings im Sinne des Stifters verwalten. Zudem ordnete das Dekret an, dass übriggebliebene Erträge nach Zweckerfüllung oder ihrer Unmöglichkeit karitativen Zwecken im Sinne der Muslime zugeführt werden sollen. Grundsätzlich bestand die Möglichkeit gegen Entscheidungen der Kommission gerichtlich vorzugehen. Auch diese höheren Gerichte setzten sich wiederum aus einem britischen Richter sowie zwei ihm beratend zur Seite stehenden Qādīs beider Rechtsschulen zusammen. Dies ermöglichte die Anwendung der Rechtsprechung der jeweiligen Rechtsschule, wenn beide Streitparteien der gleichen angehörten, sofern es nicht schon durch Dekret geregelt wurde. Sollten die Parteien unterschiedlichen Rechtsschulen angehören, wandte das Gericht das Gesetz an, was ihm für den jeweiligen Fall am gerechtesten erschien.

Grundsätzlich ist der Verkauf von Waqf islamrechtlich nur unter bestimmten Ausnahmeregelungen möglich. Erlaubt ist, die jeweilige Stiftung zu verkaufen, um ihrem Stiftungszweck an einem anderen Ort nachzukommen. Dazu werden die Erlöse des Verkaufs in den Erwerb eines neuen Objekts investiert, mit dem dann wieder der Stiftungszweck umgesetzt werden kann. Das Dekret gab der sansibarischen Waqf-Kommission allerdings die, der traditionellen islamischen Rechtsprechung entgegenstehende, Möglichkeit Waqf zu verkaufen. Der Erlös aus dem Stiftungsverkauf musste dann einem anderen gemeinnützigen Zweck zugeführt werden. Dies durfte dann vollzogen werden, wenn die Stiftung ihren Zweck nicht sinnvoll erfüllen konnte. Mit dieser Einschränkung, die großen Interpretationsspielraum gab, hatte die Waqf-Kommission quasi freie Hand. Die weiten Möglichkeiten wurden von der Kommission allerdings nicht in missbräuchlicher Art und Weise genutzt. Vielmehr erklärte der ranghöchste britische Kolonialbeamte, dass die Muslime sich in diesen ihrer Religion betreffenden Fragen nicht übergangen fühlen dürfen. Dennoch gab es im Laufe der Jahrzehnte einzelne Stiftungsverkäufe, unter anderem im Jahr 1947 sogar nach Vorschlag von Qādī ʿUmar ibn Sumait, der Profiteur dieser Stiftung war. In der Literatur wird vermutet, dass es Absprachen zwischen der britischen Verwaltung und den Muslimen gab und beide Seiten bei Waqf-Verkäufen für Zugeständnisse bereit gewesen sein könnten.

Seit der Revolution

Auch die sozialistische Regierung erkannte die Bedeutung der Stiftungen an. Dennoch wird von Missmanagement berichtet, viele Stiftungen kämpften mit großen Problemen. 1980 wurde die Neugründung der Waqf and Trust Property Commission veranlasst. Ihre Aufgaben sind unter anderem die Verwaltung der Waqf-Grundstücke, die Koordinierung sansibarischer Pilger während der Haddsch und die Verteilung der Zakāt. Der sansibarische Mufti wirkt als Vorsitzender dieser Kommission. Durch finanzielle Probleme sind viele Stiftungsgelände in einem sehr schlechten Zustand, insbesondere aus Stonetown wird von baufälligen Gebäuden berichtet.

Islamische Gruppierungen

Ibaditen

Aus dem 9. Jahrhundert ist eine ibaditische Moschee auf der Unguja vorgelagerten Insel Tumbatu bekannt. Dennoch sind ibaditische Gemeinden auf Sansibar erst seit der Zeit des Sultans Said ibn Sultan in größerem Maße nachzuweisen. Dieser rief nach seiner Auswanderung nach Sansibar ibaditische und sunnitische Gelehrte dazu auf, die Insel zu ihrer Heimat zu machen.

Nāṣir bin Abī Nabhān (1778–1847), der zusammen mit Sultan Said nach Sansibar zog, galt zu seiner Zeit als der führende Denker der omanischen Ibaditen. Neben einigen bekannten Büchern, die er noch im arabischen Teil des Sultanats schrieb, verfasste er mit der sechsteiligen Enzyklopädie über den Fiqh und die Theologie al-ʿIlm al-mubīn wa-l-ḥaqq al-yaqīn (Das klare Wissen und die bestimmte Wahrheit) sein bedeutendstes Werk auf Sansibar. Unter anderem berichtet diese Enzyklopädie über ein gemeinsames Treffen zwischen Gelehrten verschiedener Rechtsschulen und über einen starken Einfluss eines schiitischen Gelehrten auf die sansibarische Regierung. Zudem beschäftigte er sich in as-Sirr al-ʿālī fī chawāṣṣ an-nabāt as-sawāḥilī (Das hohe Geheimnis in der Charakteristik der Swahili-Pflanzen) mit der Fauna auf Sansibar und ihres Gebrauchs im wissenschaftlichen und medizinischen Sinne, da die Pflanzen als Gegengift bei Schlangenbissen oder zur Austreibung von Dschinns genutzt wurden. Er beschrieb ebenfalls, wie Pflanzen in einem der Religion entgegenstehenden Sinne verwendet wurden wie beispielsweise zur Potenzstärkung oder zu magischen Zwecken. Nāṣir bin Abī Nabhān erklärte, dass es am Ende Gott ist, der über Gesundheit und Krankheiten entscheidet. Seine Beziehung zu Sultan Said wird als anfangs schwierig beschrieben, später bestand ein Vertrauensverhältnis zwischen den beiden. Sultan Said diente er als persönlicher Berater.

Ein Putschversuch seitens des späteren Sultans Barghasch gegen seinen als Sultan amtierenden Bruder Madschid bin Said 1859 schlug fehl. Unterstützer wurden nach Indien und zurück nach Oman ins Exil geschickt. Einer derjenigen war Ṣāliḥ bin ʿAlī, ein ibaditischer Gelehrter, der 1868 ʿAzzān bin Qais in Oman bei der Errichtung seines Imamats unterstützte. Generell scheint die Unterstützung der Imamatsbewegung innerhalb der omanischen Bevölkerung auf Sansibar zu dieser Zeit stark gewesen zu sein, insbesondere von denjenigen, die auf Pemba lebten. Sultan Hamad bin Thuwaini ließ eine Delegation unter Führung von Ṣāliḥ bin ʿAlī zum Imam in Nizwa schicken, um eine Wiedervereinigung zu planen und gegen den omanischen Sultan Faisal bin Turki zu putschen. Dieser Versuch scheiterte.

Sultan Barghasch bin Said stärkte die Ibadiyya, in dem er den Druck von Presseerzeugnissen veranlasste, die die Ibadiyya bewerben sollten. Er ließ gleichzeitig Personen bestrafen, die zum Sunnitentum konvertierten. Dennoch entwickelte sich in dieser Zeit ein reger Austausch zwischen Ibaditen und Sunniten. Viele der neuen ibaditischen Gelehrten kamen um die Jahrhundertwende aus Oman nach Sansibar und unterrichteten die einheimischen Sunniten in der arabischen Sprache. Im Gegenzug lernten die ibaditischen Gelehrten von ihrem schāfiʿitischen Gegenpart Inhalte sunnitischer Werke und des Sufismus. Seitens des späteren sunnitischen Qādīs Abdallāh Ṣāliḥ al-Fārsī wird Sultan Barghasch mit Hārūn ar-Raschīd verglichen und als der größte Sultan der Bū-Saʿīd-Dynastie beschrieben. Gleichzeitig vergleicht er ihn mit Haruns Sohn Al-Ma'mūn, der sich wie Barghasch mit vielen Gelehrten traf und diejenigen wegsperren ließ, die einer anderen islamischen Glaubensrichtung angehörig waren. Unter ihnen waren ʿAlī bin Chamīs, ʿAbdallāh al-Mazrūʿī und ʿAbd al-ʿAzīz al-Amawī. Abū Muslim al-Bahlānī war bis 1907 oberster ibaditischer Qādī auf Sansibar.

Auch wenn viele omanischstämmige Ibaditen Rat bei sansibarischen Muftis, die ebenfalls aus Oman nach Sansibar kamen, suchten, so gab es auch regelmäßigen Kontakt und Fragen in Richtung des alten Heimatlands. Dies war vor allem in der Kolonialzeit der Fall, als sich Fragende sorgten, dass der britische Einfluss auf Entscheidungen zu groß wäre.

Ein beliebtes Fotomotiv in Stonetown, die anglikanische Christ Church direkt neben der Jibril-Moschee.

Die Tarāwīhgebete im islamischen Fastenmonat Ramadan werden seitens sansibarischer Ibaditen deutlich kürzer vollzogen als von Sunniten. Dies führt dazu, dass sich schāfiʿitische Muslime in jüngerer Vergangenheit teilweise ebenfalls in die dortigen ibaditischen Moscheen zur Absolvierung begaben, da die Gebete dort „kurz und gradlinig“ vollzogen würden. Als einer der heutzutage wichtigsten sansibarischen Islamgelehrten gilt der omanische und damit auch ibaditische Großmufti Ahmad al-Chalīlī, der 1942 auf Sansibar geboren wurde und im Zuge der Sansibarrevolution 1964 die Insel in Richtung der Heimat seiner Vorfahren verließ.

Sunniten

Scheich ʿAlī bin Chamīs al-Barwāni (1852–1885) lernte beim omanischen Scheich Chamīs al-Chaṣībī. Es wird eine sehr enge Beziehung zwischen den beiden beschrieben. Wie sein Lehrer galt Scheich ʿAlī als Sprachentalent und schrieb nach der Einrichtung des oben erwähnten ibaditischen Presseerzeugnisses Lobeshymnen auf Sultan Barghasch. Beide wurden im Laufe der Zeit enge Vertraute, zwischenzeitlich wohnte der Scheich mit im Sultanspalast. ʿAlī kam in dieser Zeit in Kontakt mit Scheich Mohammed bin Ṣāliḥ al-Fārsī, der unter anderem in Mekka studierte. Scheich ʿAlī schloss sich daraufhin dem Sunnitentum an, Sultan Barghasch ließ ihn verhaften und versuchte ihn davon überzeugen, zur Ibadiyya zurückzukehren, aber es gelang ihm nicht. Daraufhin wurde er ins Exil nach Oman geschickt. Einige Zeit später musste er nach Sansibar zurückkehren und wurde erneut in Haft genommen. Um freigelassen zu werden, musste er vor Sultan Barghasch schwören, dass er zu seinem ursprünglichen Glauben zurückkehrte. Nach Absprache mit Scheich Mohammed bin Ṣāliḥ, der ihn ermunterte dies zu tun, aber nur mit der Zunge, nicht mit dem Herzen zu sprechen, leistete er seinen Eid ab und wurde freigelassen. Bis zu seinem frühen Tod 1885 blieb er der Sunna treu. Sein Schüler Manṣab bin ʿAlī las regelmäßig Werke Muḥammad ʿAbduhs und reformistische Zeitungen wie al-Manār. Scheich ʿAlīs Sohn Muḥammad war unter der Bevölkerung für seine Poetik bekannt, konnte seinen Wunsch der Veröffentlichung eines eigenen dahingehenden Werkes aber nicht in die Realität umsetzen.

Sufis

ʿAlawīya

Ahmad ibn Sumait (1861–1925) war über vierzig Jahre Qādī und später auch oberster Mufti des Sultanats von Sansibar. Diese Positionen übernahm anschließend sein Sohn ʿUmar (1886–1976), der nach der Revolution als Qādī auf den Komoren wirkte. Ahmad ibn Sumait entstammt einer ursprünglich hadramautischen Familie und wurde auf den Komoren geboren. Ahmads Vater, Abū Bakr, wurde am Ende der Regierungszeit von Sultan Madschid bin Said Qādī in Sansibar. Ahmad wurde damit quasi in sein späteres Amt hereingeboren, welches er von 1883 bis 1886 und von 1888 bis zu seinem Tode 1925 ausübte.

Alle ʿUlamā' der späten Kolonialzeit erhielten ihre Idschāza von ibn Sumait, ʿAbdallāh Bā Kathīr al-Kindī, der ebenfalls der ʿAlawīya zugehörig war, oder ihren Schülern bzw. Söhnen, die ebenfalls viele Schriften verfassten. Zu ihren Schülern gehörte auch der spätere Qādī Sansibars und Kenias, ʿAbdallāh Ṣāliḥ al-Fārsī, der als führender Gelehrter Sansibars in der späten Kolonialzeit gilt. Al-Fārsī übersetzte den Koran in die Swahili-Sprache.

Qādirīya

Es gibt verschiedene Berichte über den Anfang der Qādirīya in Sansibar. Zum einen wird berichtet, dass Scheich Ḥusain ibn ʿAbdallāh al-Muʿīn die Ṭarīqa im Jahr 1875 nach Sansibar brachte. Sein Freund ʿAlī ibn ʿUmar asch-Schīrāzī, der auf Tumbatu geboren wurde, sorgte für ihre starke Ausbreitung im Norden Ungujas, sodass sie sich zum führenden Orden Sansibars entwickelte. Auf seiner Heimatinsel baute er eine Moschee, um die Praktiken dieser Ṭarīqa zu lehren. Scheich ʿAlī war ein Kalif dieses Ordens. Sein Grab in Sansibar-Stadt wird weiterhin von vielen Anhängern aufgesucht. Scheich ʿAlīs Frau Bi Mwanaalama war eine von mehreren Frauen, die den Titel des Kalifen des Ordens erreichten. Sie organisierte verschiedene religiöse Aktivitäten in ihrem Haus. Eine weitere Kalifa namens Bi Amīna Mjanakheri unterrichtete in den 1950er-Jahren Schülerinnen aus verschiedenen Bereichen des Archipels und Ostafrikas. Neben diesen beiden gibt es eine ganze Reihe weiterer weiblicher Kalifen dieser Ṭarīqa.

Der somalische Scheich Uwais ibn Muhammad al-Barāwī (1847–1909) besuchte 1884 auf Einladung von Sultan Barghasch das Sultanat und war anschließend mehrere weitere Male auf der Insel. Seine Reisen führten durch eine Vielzahl an Neueintritten zur Stärkung der Uwaisīya, einem nach ihm benannten Zweig der Qādirīya. Scheich ʿAbd al-ʿAzīz al-Amawī gilt zusammen mit seinem Lehrer Scheich Muhyī d-Dīn al-Qahtānī als einer der bedeutendsten Gelehrten. In Baraawe geboren, arbeitete Muhyī d-Dīn zunächst in Mombasa, um anschließend Sultan Said als Qādī zu dienen. Er war in weiten Teilen Ostafrikas sehr angesehen und wurde vom Sultan als Mediator in verschiedene Regionen geschickt, um dort bestehende Streitigkeiten beizulegen. Außerdem wirkte er als Autor verschiedener Bücher über islamische Wissenschaften wie der ʿAqīda und einer einführenden arabischen Grammatik. Auch verfasste er Poesie auf Arabisch und Swahili. Zu Beginn der britischen Protektoratszeit wurde al-Amawī festgenommen. Ihm wurde eine zu enge Beziehung mit dem Deutschen Reich vorgeworfen.

Zu seinen Schülern gehörten viele spätere sansibarische Qādīs, etwa Ahmad bin Salīm, der als Imam und Qādī des Schatiri-Stammes wirkte. Vom späteren Sultan Madschid wurde er als Wālid (Vater) bezeichnet. Scheich Sulaimān Hayat (starb 1875), der als indischer Hodscha zum Sunnitentum konvertierte, erbte von Scheich Muhyī d-Dīn das oberste sunnitische Qādī-Amt auf Sansibar. Viele Schüler von Scheich Muhyī d-Dīn wechselten nach seinem Tod zum aus den Komoren stammenden Scheich Fāḍil bin ʿAlī, der ebenfalls bei ihm lernte. Fāḍil galt als strebsamer Schüler. Sein Lehrer hatte eine hohe Meinung von ihm. Aufgrund von Streitigkeiten zwischen Scheich Fāḍil und seinen Schülern, die seine Madrasa in zwei Lager (Inyamwatswa Pirusa und Inya Fuambaa) spaltete, wurde er später von Sultan Barghasch zusammen mit einigen seiner ebenfalls aus den Komoren stammenden Schülern zurück auf die komorische Hauptinsel Grande Comore geschickt. Auch dort ging er seiner Lehrtätigkeit weiter nach. Seinen Lebensabend verbrachte Scheich Fāḍil bis zu seinem Tod im Jahr 1885 als Qādī auf Anjouan.

Ṭāhir al-Amawī, der in den 1930er Jahren als sunnitischer Vertreter in der Waqf-Kommission diente und ein Verwandter ʿAbd al-ʿAzīz al-Amawīs war, gehörte ebenfalls der Qādirīya an, hatte gleichzeitig aber enge Kontakte zur ʿAlawīya. Die Qādirīya gilt seit dem späten 19. Jahrhundert als führende Ṭarīqa Ostafrikas.

In den vergangenen Jahrzehnten zeichneten sich einzelne aktive Gruppen dieses Ordens durch die Verwendung von Swahili anstelle des Arabischen in ihren religiösen Riten aus. Zu ihnen zählt im nördlichen Unguja die Kitangunwa, die je nach Ortschaft auch unter den Namen Kigumi (im Nordwesten nahe Bumbwini) und Kijiti (nahe den Tumbatu-Inseln) bekannt ist.

Andere Sufi-Gruppen

Weitere auf Sansibar bekannte Ṭuruq sind die ʿAskarīya, die Dandarāwīya, die Naqschbandīya, die Rifāʿīya sowie die Schādhilīya. Letzterer war der im 19. Jahrhundert verbreitetste Orden auf Sansibar, dem vor allem komorischstämmige Muslime angehörten. Unter seinen Mitgliedern war Scheich Muḥammad ibn Ahmad al-Maʿrūf als bekanntester Vertreter, der ab 1884 in Sansibar-Stadt lebte. Die ʿAskarīya gilt als eine 1890 auf Sansibar gegründete Nebenlinie der Schādhilīya. Die Rifāʿīya und Naqschbandīya wurden mutmaßlich durch indische Händler auf Sansibar eingeführt.

Sunnitischer Fundamentalismus

Anṣār as-Sunna

Die auf Sansibar aktive Gruppierung Anṣār as-Sunna darf keinesfalls mit der im Irak aktiven Gruppierung gleichen Namens verwechselt werden. Sie ist seit Mitte der 1980er-Jahre auf Sansibar aktiv, einem Zeitpunkt zu dem sich die Insel wirtschaftlich öffnen und den Tourismus fördern wollte. Nachdem sich 1988 die damalige Vorsitzende der Association of Tanzanian Women Sofia Kawawa dafür aussprach, das islamische Ehegesetz, welches die Frau diskriminieren würde, durch ein neues Gesetz zu ersetzen, erlebte die Insel die ersten religiös-begründeten Unruhen seit der Revolution. Der damalige tansanische Präsident Ali Hassan Mwinyi unterstützte die Forderung und wurde daraufhin scharf kritisiert. Ihm wurde unter anderem vorgeworfen, dass er Christen zu viele Rechte gewähren und gleichzeitig die islamischen Scheiche auf Sansibar unterdrücken würde. 2001 wurde der Nachtclub „New Happy Lodge“ durch eine Explosion beschädigt, die als Zeichen gegen den öffentlichen Konsum von Alkohol verstanden werden sollte. 2004 wurden weitere Anschläge verübt, die jedoch bis auf ein abgebranntes Auto keinen nennenswerten Schaden verursachten. Das Amt des Muftis wird seitens der Anṣār als staatlicher Versuch interpretiert, die islamische Deutungshoheit für sich zu gewinnen und mit seinen Entscheidungen Druck auf die Muslime auszuüben. Das Amt sei nur deshalb geschaffen worden, so die Gruppierung, um die unislamischen Entscheidungen der Regierung islamisch legitimieren zu können.

Seit Ende der 1990er Jahre wurden verschiedene Veröffentlichungen mit dem Hintergrund des wachsenden Tourismus auf Sansibar herausgebracht. In ihnen wurde unter anderem Werbung für und der Verkauf von Alkohol kritisiert. Weitere angesprochene Themen waren die steigende Anzahl an Neueröffnungen von Bars, der Drogenkonsum und Homosexualität. Es wurde außerdem der Verbot von Schönheitswettbewerben, die offiziell ohnehin schon seit 1973 verboten waren, gefordert. Umgesetzt wurde dieses Gesetz offensichtlich nie. Anṣār as-Sunna fürchtet die Christianisierung Sansibars und stellte 2002 die Theorie auf, dass es seitens der Regierung einen Plan gebe, Kirchen und Hotels anzuzünden, um Muslime dafür verantwortlich zu machen und sie anschließend wegsperren zu können. Der katholischen Kirche wurde vorgeworfen, Sansibar unter ihre Kontrolle bringen zu wollen. Sansibars ersten postrevolutionären Präsidenten, Abeid Karume, zollten sie hingegen Respekt und bezeichneten ihn immer wieder als ein Beispiel für gute Moral.

In der Literatur wird die Gruppe teils auch als eine Art Bewegung verstanden, da es kein Hauptquartier und keinen offiziellen Führer dieser Gruppe gibt. Ziele sind die Rückberufung auf die ursprünglichen islamischen Quellen – den Koran und die Sunna. Den Sufismus lehnt die Anṣār as-Sunna ab, insbesondere auch die auf Sansibar weit verbreiteten Feierlichkeiten während des Prophetengeburtstags. Es bleibt auch in der sansibarischen Öffentlichkeit unklar, inwieweit die Gruppe wahhabitisch oder salafistisch geprägt ist. Personen bekennen sich häufig nicht dazu, Anhänger der Anṣār zu sein. Dies macht es schwierig, die tatsächliche Größe der Gruppe klar zu benennen.

Uamsho (JUMIKI)

JUMIKI (Jumuiya ya Uamsho na mihadhara ya kiislam) besser bekannt als Uamsho (Erweckung) ist eine sansibarische NGO, die sich offiziell für die Einheit und Rechte der Muslime auf Sansibar einsetzt. Sie entstand im Jahr 2002 im Zuge einer Zunahme an öffentlichen Predigten evangelikaler Christen auf der Insel. Uamsho bot daraufhin öffentliche Vorlesungen über den Islam an. Die Gruppe ist bekannt für ihre deutliche Kritik an der Regierung und beriet Einzelpersonen über ihre Rechte, da die Verfassung nach Artikel 19 Religionsfreiheit gewähre. Uamsho sieht den Grund für den „Werteverfall“ auf der Insel im Missmanagement der Regierung. Gleichzeitig steht die Gruppe im Verdacht, verantwortlich für Säureattacken im Jahr 2012 gegen den Sekretär des Muftis, Scheich Fadhil Soraga, und im Jahr 2013 gegen zwei britische junge Frauen, die auf Sansibar einen Freiwilligendienst absolvierten, zu sein. Die Gruppe, die auch Sansibars Autonomie fordert, ist seit 2011 auch politisch aktiv. Öffentliche Kundgebungen in Form von Predigten und Koranrezitationen erreichten ein großes Publikum. 2012 kam es zu gewalttätigen Auseinandersetzungen zwischen Uamsho-Anhängern und der Polizei. Dabei wurden auch drei Kirchen angezündet. Zur gleichen Zeit wurden auf der Insel weitere Anschläge auf die christliche Minderheit verübt, bei denen ein katholischer Priester seinen Schussverletzungen erlag und ein weiterer schwer verletzt überlebte. Uamsho-Anführer Scheich Farid Hadi Ahmed forderte eine Kleiderordnung für Touristen und eine Einschränkung des Alkoholkonsums und bekräftigte die Forderung nach der sansibarischen Unabhängigkeit. Im Zuge der gewaltsamen Auseinandersetzungen verschwand Scheich Farid im Herbst 2012 für drei Tage. Dabei behauptet Uamsho, dass ihr Anführer von der Polizei gewaltsam entführt wurde. Die Polizei erklärte hingegen, dass Uamsho hinter dem Vorgang stecke, damit Spannungen verstärkt werden. Diese drei Tage wurden von weiteren Auseinandersetzungen überschattet. Die Führungsriege wurde Ende 2012 unter anderem wegen Anstiftung zur Gewalt und Verschwörung verurteilt. 2014 explodierten an der anglikanischen Kirche in Stonetown und in einem Café nahe dem Hafen zwei Bomben. Offiziellen Angaben zufolge soll es dabei keinerlei Verletzte gegeben haben, Augenzeugen berichteten aber von mindestens einem Verwundeten. Führende Uamsho-Mitglieder sind auch im Jahr 2021 in Haft, unter ihnen Scheich Farid Ahmed. Im Mai 2021 wurden 14 von 25 Anklagepunkten fallengelassen. Grund hierfür war, dass die Gerichte in der tansanischen Hauptstadt Dar es Salaam nicht für die Verurteilung von Straftaten auf Sansibar verantwortlich sind.

Schiiten

Die auf Sansibar verbreitete Schia besteht aus Anhängern unterschiedlicher Herkunft. So zählen Khojas aus Indien zu ihren Mitgliedern, aber auch aus dem Iran und von der arabischen Halbinsel wanderten im Laufe der Jahrhunderte Schiiten nach Sansibar aus – insbesondere seit 1840. Großen Einfluss auf die sansibarischen Schiiten hatte Mullā Qādir Ḥusayn, der als Lehrer verschiedener dort aktiver Persönlichkeiten galt. Sansibar gilt als erstes Zentrum der Zwölferschia in Ostafrika, von dort aus verbreitete sie sich in weitere Gebiete dieser Region. Ein bekanntes Mitglied der Zwölferschia-Community war General Kalb-e-Ali Khan, der, bevor er in der sansibarischen Armee diente, auch im persischen Militärwesen aktiv gewesen ist. Nach seinem Tod entstand eine Grabanlage nahe der Ortschaft Kwakahni, in der verschiedene aus dem Irak und Iran stammende Gelehrte begraben liegen. Er ließ auch das erste Gebäude für die Zwölferschia auf Sansibar bauen. Im Zuge der Eröffnung des britischen Konsulats auf Sansibar im Jahr 1841 zogen auch einige indischstämmige Bohras nach Ostafrika, da sich die Gruppe Schutz und Unterstützung der Briten im Umgang mit den omanischen Arabern vor Ort erhoffte. Die Bohra-Community spielte für die Wirtschaft eine wichtige Rolle, viele brachten auch ihre Familie mit nach Sansibar und siedelten sich ähnlich wie die Khojas dauerhaft auf Sansibar an. Khojas und Bohras lebten relativ abgeschieden und hatten jeweils eigene Moscheen. Die Bohragemeinschaft gilt als konservativ. Mitglieder sollten aus ihrer Sicht nur innerhalb der Gemeinschaft heiraten, andernfalls droht der Familie ein Ansehensverlust. Laut einem im Jahr 2002 durchgeführten Zensus auf Sansibar waren etwa 2000 Einwohner asiatischen Ursprungs, von denen die Mehrheit schiitischen Glaubens war. Dabei wurden etwa 600 der Zwölferschia, 500 den Bohras und 120 der Ismāʿīlīya zugeordnet. Auf Pemba gibt es seit 1890 vereinzelt Schiiten.

Islamische Diskurse

Seit den 1980er Jahren wird auf Sansibar das Problem der Mondsichtung diskutiert. Diese ist insofern wichtig, als dass es sich beim islamischen Kalender um einen Lunarkalender handelt und sich die Datierung der islamischen Feiertage somit an der Sichtung der Mondsichel orientiert. Der von der Regierung eingesetzte Mufti, der deshalb von vielen Sansibaris eher als politischer Vertreter eingestuft wird, legte in dieser Debatte Wert auf die Eigenständigkeit der sansibarischen ʿUlamā'. Gleichzeitig forderten muslimische Aktivisten, dass sich Sansibar anderen Ländern Ostafrikas, unter anderem dem tansanischen Festland, anschließen und der Mekka-Zeit folgen sollte. 2001 wurden führende Mitglieder einer Gruppierung verhaftet, die den Beginn des Ramadans einen Tag vor dem staatlich angekündigten Anfang zelebrierten. 2003 kam es aufgrund der Aussage des Muftis, dass alle einen großen Fehler machen würden, die sich nicht an die genauen staatlichen Vorgaben hielten, zu Protesten. Der Staat reagierte mit dem Einsatz militärischer Streiftkräfte und Gewaltausbrüchen gegen die Protestierenden. Als Reaktion auf diese Gewaltausübung erlaubte der Mufti der Opposition an anderen Tagen den Beginn des Ramadans zu zelebrieren, allerdings auf den Innenbereich ihrer Moscheen beschränkt. Die Diskussionen wurden allerdings auch die Folgejahre über weitergeführt sowie Gruppen verboten und Führungspersönlichkeiten verhaftet. Auch kam es zu weiteren gewaltsamen Zusammenstößen.

Islamische Feiertage

Der Maulid an-Nabī wird als einer der wichtigsten islamischen Festtage in Ostafrika beschrieben. Er wird als Maulidi begangen. Ende des 19. Jahrhunderts wurde der Ritus am Feiertag durch Zugereiste wie Ḥabīb Ṣāliḥ verändert. Ein wichtiger Teil war von nun an das gemeinsame und öffentliche Musizieren und Singen. Diese Gesänge und Rezitationen wurden vermehrt auch auf Swahili durchgeführt. Zuvor wurde der Prophetengeburtstag lediglich im kleinen Rahmen im privaten Raum zelebriert. Nach dem Ersten Weltkrieg institutionalisierte die britische Kolonialmacht die Feierlichkeiten, die im südlichen Bereich Stonetowns in Mnazi Moja als Massenveranstaltung ausgerichtet wurden. Da das Ritual enorme Popularität erfuhr und auch zu privaten Anlässen durchgeführt wird, wurde seine Begehung in den 1940er Jahren Teil des öffentlichen Schulcurriculums. Besonders talentierte Schüler wurden zur Präsentation ihrer Fähigkeiten in den Palast geladen. In der Literatur wird für die Maulidi-Feierlichkeiten eine besondere Stimmung beschrieben. Die Wege zur jeweiligen Freitagsmoschee werden mit Öllampen beleuchtet und vor der Moschee finden Koranrezitationen und Ansprachen statt. Nach Mitternacht verteilen sich die Festlichkeiten in die gesamte Nachbarschaft und die einzelnen Sufi-Orden üben ihre Aktivitäten an verschiedenen Plätzen aus, zwischen denen die Menschen umherwandern. Eine besondere Rolle spielen hierbei auch Frauenchöre, die im Zusammenhang mit dem Maulidi ya Barzanjii im Rahmen des Dufu-Tanzes, eines traditionellen Tanzes, der speziell während der Maulidi-Feierlichkeiten zelebriert wird, verschiedene Qaṣīda musikalisch darbieten. Schülerinnen lernen diesen Tanz obligatorisch in der Schule.

Die islamischen Feiertage wurden in der britischen Protektoratszeit durch britische Feiertage ergänzt, zum Teil aber auch gestrichen. Für das Jahr 1912 werden auf Sansibar insgesamt zwölf Feiertage beschrieben: Neben sechs islamischen wurden auch christliche und staatliche Festtage begangen, darunter Weihnachten, der Geburtstag des Königs und der Tag der Thronbesteigung des Sultans. 1962 gab es neben sechs zivilen fünfzig weitere anerkannte religiöse Feiertage, die von den jeweiligen Religionsgruppen begangen wurden.

Literatur

• Hatim Amiji: The Bohras of East Africa. In: Journal of Religion in Africa. Band 7, Nr. 1. Brill, Leiden 1975, S. 27–61. 
• Abdulrahman Al Salimi, Heinz Gaube (Hrsg.): The Ibadis in the Region of the Indian Ocean: Section One: East Africa (= Studies on Ibadism and Oman. Vol. 1). Georg Olms, Hildesheim; New York; Zürich 2013, ISBN 978-3-487-14801-4. 
• Anne K. Bang: Sufis and scholars of the sea: Family networks in East Africa, 1860-1925. Routledge, London 2003, ISBN 0-203-59268-9. 
• Anne K. Bang: Islamic Sufi Networks in the Western Indian Ocean (c.1880-1940) Ripples of Reform. In: Islam in Africa. Band 16. Brill, Leiden 2014, ISBN 978-90-04-25134-2. 
• Danja Bergmann: Aufruhr im Paradies: Religiöse Spannungen auf Sansibar. In: Konrad-Adenauer-Stiftung (Hrsg.): Länderberichte. 26. August 2013 (kas.de). 
• Fujju Chiaki: Ritual Activities of Tariqas in Zanzibar. In: African Study Monographs. Band 41, 2010, S. 91–100. 
• Corrie R. Decker: Biology, Islam and The Science of Sex Education in Colonial Zanzibar. In: Past & Present. Band 222, Nr. 1. Oxford University Press, Oxford 2014, S. 215–247. 
• Laura Fair: Pastimes and Politics: Culture, Community, and Identity in Post-Abolition Urban Zanzibar, 1890-1945. Ohio University Press, Athens, OH 2001, ISBN 0-8214-1383-X. 
• Abdallah Salih Farsy: The Shafiʿi ulama of East Africa, c.a 1830–1970. A hagiographical account. Hrsg.: Randall L. Pouwells. University of Wisconsin, Madison 1989. 
• Amal N. Ghazal: Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s). Taylor & Francis Group, London 2010, ISBN 978-0-415-77980-7. 
• Amal N. Ghazal: Omani Fatwas and Zanzibari Cosmopolitanism: Modernity and Religious Authority in the Indian Ocean. In: The Muslim World. Band 105, Nr. 2, 2015. 
• Abdalla Ussi Hamad; Shaaban Mwinchum Suleiman: Management of Waqf Properties in Zanzibar: Current Situation and the Way Forward. In: European Journal of Business and Management. Band 8, Nr. 33, 2016, S. 94–101. 
• Abdulkadir Hashim: Shaping of the Sharia Courts: British policies on transforming the kadhi courts in colonial Zanzibar. In: Social Dynamics. Band 38, Nr. 3, 2012, S. 381–397. 
• Valerie J. Hoffman: The articulation of Ibādī identity in Modern Oman and Zanzibar. In: Muslim World. Band 94, Nr. 2, 2004, S. 201–216. 
• Valerie J. Hoffman: Ibadi Muslim Scholars and the Confrontation with Sunni Islam in Nineteenth- and Early Twentieth Century Zanzibar. In: Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies. Band 7, Nr. 1, 2005, S. 91–118. 
• Valerie J. Hoffman: Nāṣir b. Abī Nabhān’s Use of Sunnī Literature. In: Reinhard Eisener (Hrsg.): Today's Perspectives on Ibadi History (= Studies on Ibadism and Oman. Vol 7). Georg Olms, Hildesheim; New York; Zürich 2017, ISBN 978-3-487-15152-6, S. 279–284. 
• Valerie J. Hoffman: Ibāḍīs in Zanzibar and the Nahḍa. In: Abdulrahman Al Salimi; Reinhard Eisener (Hrsg.): Oman, Ibadism and Modernity (= Studies on Ibadism and Oman. Vol. 12). Georg Olms, Hildesheim u. a. 2018, ISBN 978-3-487-15549-4, S. 129–144. 
• Amina Ameir Issa: The Legacy of Qādirī Scholars in Zanzibar. In: Roman Loimeier, Rüdiger Seesemann (Hrsg.): The Global Worlds of the Swahili : Interfaces of Islam, Identity and Space in 19th and 20th-Century East Africa. Beiträge zur Afrikaforschung. Band 26. Lit Verlag, Münster 2006. 
• The Global Worlds of the Swahili: Interfaces of Islam, Identity and Space in 19th and 20th-Century East Africa. In: Roman Loimeier; Rüdiger Seesemann (Hrsg.): Beiträge Zur Afrikaforschung. Band 26. Lit, Münster 2006, ISBN 978-3-8258-9769-7. 
• Akbar Keshodkar: Marriage as the Means to Preserve 'Asian-ness': The Post-Revolutionary Experience of the Asians of Zanzibar. In: JAAS - Journal of Asian and African Studies. Band 45, Nr. 2, 2010, S. 226–240. 
• Noel Q. King; Seyyed Saaed Akthar Rizvi: Some East African Itha-Asheri Jamaats (1840–1967). In: Journal of Religion in Africa. Band 5, Nr. 1. Brill, Leiden 1973, S. 12–22. 
• Noel Q. King: THE KHOJA SHIA ITHNA-ASHERIYA COMMUNITY IN EAST AFRICA (1840–1967). In: The Muslim World. Band 64, Nr. 3, 1974, S. 194–204. 
• Roman Loimeier: Between Social Skills and Marketable Skills - The Politics of Islamic Education in 20th century Zanzibar. In: Islam in Africa. Band 10. Brill, Leiden 2009, ISBN 978-90-04-17542-6. 
• Roman Loimeier: Zanzibar's Geography of Evil: The Moral Discourse of the Anṣār al-sunna in Contemporary Zanzibar. In: Journal for Islamic Studies. Band 31, 2011, S. 4–28. 
• Roman Loimeier: Eine Zeitlandschaft in der Globalisierung - Das islamische Sansibar im 19. und 20. Jahrhundert. transcript Verlag, Bielefeld 2012, ISBN 978-3-8376-1903-4. 
• B. G. Martin: Notes on Some Members of the Learned Classes of Zanzibar and East Africa in the Nineteenth Century. In: African Historical Studies. Band 4, Nr. 3, 1971, S. 535–545. 
• Ministry of Information (Sultanate of Oman): Oman in History. 2. Auflage. Al Nahda Printing Press LLC, Muscat 2016, ISBN 978-99969-0831-6. 
• Deogratius Mshigeni: Globalization and the Rise of Militant Islamic Social Movement Organizations: The Case of UAMSHO (Awakening) Group in Zanzibar. In: UNLV Theses, Dissertations, Professional Papers, and Capstones. UNLV, Las Vegas 2016 (unlv.edu). 
• Saʿīd bin ʿAlī Muġayrī: Ğahīnat al-aḫbār fī tārīḫ Zanǧibār. Hrsg.: Wizārat at-turāṯ al-qawmī wa-ṯ-ṯaqāfa Salṭanat ʿUmān. 4. Auflage. 2001 (arabisch, alsaidia.com). 
• August H. Nimtz, Jr.: Islam and Politics in East Africa - The Sufi Order in Tanzania. University of Minnesota Press, Minneapolis 1980, ISBN 0-8166-0963-2. 
• Hanni Nuotio: The Dance that is not Danced; the Song that is not Sung: Zanzibari Women in the maulidi Ritual. In: Roman Loimeier, Rüdiger Seesemann (Hrsg.): The Global Worlds of the Swahili : Interfaces of Islam, Identity and Space in 19th and 20th-Century East Africa. Beiträge zur Afrikaforschung. Band 26. Lit Verlag, Münster 2006. 
• Emily Ruete: Leben im Sultanspalast - Memoiren aus dem 19. Jahrhundert. Hrsg.: Annegret Nippa. Die Hanse, Hamburg 2013, ISBN 978-3-86393-043-1. 
• Norbert Oberauer: Waqf im kolonialen Sansibar - Der Wandel einer islamischen Stiftungspraxis unter britischer Protektoratsherrschaft. In: Thomas Bauer et al. (Hrsg.): Kultur, Recht und Politik in muslimischen Gesellschaften. Band 25. Ergon, Würzburg 2012, ISBN 978-3-89913-938-9. 
• Nāṣir ibn ʻAbd Allāh Riyāmī: Zanzibar Personalities and Events (1828–1972). Hrsg.: Cathy Szlamp. Beirut Bookshop, Muscat 2012, ISBN 978-977-6273-62-7. 
• Jannis Saalfeld: On the Divergent Trajectories of African Islamism: Explaining Salafi Non-Radicalisation in Zanzibar. In: Africa Spectrum. Band 54, Nr. 3, 2019, S. 201–221. 
• Randall L. Pouwels: Horn and Crescent: Cultural Change and Traditional Islam on the East African Coast, 800–1900. In: African Studies Series. Band 53. Cambridge University Press, Cambridge 1987. 
• Eduard Sachau: Muhammedanisches Erbrecht nach der Lehre der ibaditischen Araber von Zanzibar und Ostafrika. Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 8. Berlin 1894. 
• Erin Stiles: Broken Edda and Marital Mistakes: Two Recent Disputes From an Islamic Court in Zanzibar. In: Muhammad Khalid Masud et al. (Hrsg.): Studies in Islamic Law and Society. Dispensing Justice in Islam - Qadis and their Judgments. Band 22. Brill, Leiden; Boston 2006, ISBN 978-90-04-14067-7, S. 95–115. 
• Elke Stockreiter: Islamisches Recht und sozialer Wandel: Die Kadhi-Gerichte von Malindi, Kenya, und Zanzibar, Tanzania. In: Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien. Band 2, Nr. 3, 2002 (univie.ac.at [PDF]). 
• Elke Stockreiter: Islamic Law, Gender and Social Change in Post-Abolition Zanzibar. Cambridge University Press, Cambridge 2015, ISBN 978-1-107-64093-1. 
• Simon Turner: 'These Young Men Show No Respect for Local Customs'—Globalisation and Islamic Revival in Zanzibar. In: Journal of Religion in Africa. Band 39, Nr. 3. Brill, Leiden 2009, S. 237–261. 
• ʿĪsā l-Ḥaǧǧ Ziddī: Taṭawwur at-taʿlīm al-islāmī fī Zanǧibār dawr al-munaẓẓamāt al-islāmīya ġayr al-maḥallīya fī iḥyā' at-taʿlīm al-islāmī mābayna 1972 m - 2006. In: al-Islām fī ifrīqīyā. al-kitāb as-sābiʿ. al-Ḫarṭūm 2006 (edu.sd). 
• Issa Haji Ziddy: Review of the Waqf and trust commission (WTC) in Zanzibar. In: Inquiry - Sarajevo Journal of Social Science. Band 1, Nr. 1, 2015, S. 29–45. 

Weblinks

• Danja Bergmann: Hass im Paradies. In: Qantara. 16. Oktober 2013, abgerufen am 2. Juni 2021. 
• Ṣalāḥ ad-Dīn Ḥafāfiṣa: Zanǧibār al-islāmīya - al-ḥikāyatu l-mansīya. In: Al Jazeera Blogs. 31. Juli 2018, abgerufen am 31. Mai 2021 (arabisch). 
• Thomas Scheen: Das Ende der Toleranz. In: Frankfurter Allgemeine. 30. September 2013, abgerufen am 2. Juni 2021. 
• Nach John Magufulis Tod Samia Suluhu Hassan als erste Präsidentin Tansanias vereidigt. In: Spiegel Online. 19. März 2021, abgerufen am 22. März 2021.