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Kelsos

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Ein Fragment der Wahren Lehre des Kelsos als Zitat in der Gegenschrift Gegen Kelsos: Kairo, Ägyptisches Museum, Papyrus JE 88747, Seite 29, Zeilen 7 und 8 (älteste Textüberlieferung, spätes 6. oder frühes 7. Jahrhundert)

Kelsos (altgriechisch Κέλσος Kélsos, lateinisch Celsus) war ein antiker Philosoph. Er lebte in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts.

Aus der Sicht der platonischen Tradition, der er angehörte, verfasste Kelsos die Wahre Lehre, die älteste bekannte Streitschrift gegen das Christentum. Dieses Werk in altgriechischer Sprache ist nur bruchstückhaft überliefert. Der Inhalt kann aber dank der zahlreichen Zitate in der Gegenschrift Gegen Kelsos des Kirchenschriftstellers Origenes in den Grundzügen rekonstruiert werden.

Kelsos besaß ein beträchtliches Detailwissen über die Bibel. In den christlichen Lehren und den Meinungsverschiedenheiten der verschiedenen untereinander zerstrittenen christlichen Richtungen kannte er sich aus. Er betrachtete das Christentum als Verfallserscheinung, die durch Verfälschung der jüdischen Religion entstanden sei, und griff es mit einer Fülle von Argumenten an. Insbesondere warf er den Christen ihre Absonderung aus dem sozialen Gefüge des Römischen Reiches vor. Aus seiner Sicht waren sie eine kultur- und bildungsfeindliche Bewegung, die zu Unrecht einen Überlegenheitsanspruch erhob, sich als Randgruppe hochmütig aus der Gesellschaft ausschloss und im Staat einen schädlichen Fremdkörper bildete. Daher appellierte er an die Gebildeten und Nachdenklichen unter ihnen, ihre Irrtümer einzusehen, ihre Exklusivität aufzugeben und sich in die staatliche Gemeinschaft zu integrieren.

In der Neuzeit wurde die antike Kontroverse zwischen Kelsos und Origenes erneuert. Gegner des Christentums griffen die Kritik des Kelsos auf, während christliche Autoren behaupteten, seine Argumente seien von Origenes widerlegt worden. Die moderne Forschung schätzt die Wahre Lehre als kulturgeschichtliche Quelle von hohem Wert. Inwieweit sie als eigenständige philosophische Leistung gelten kann, ist umstritten.

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nachrichten über Herkunft und Leben des Philosophen sind nicht überliefert, über seine Heimat und seinen Wohnsitz gibt es nur Vermutungen. Versuche, ihn mit einer anderweitig bekannten Person zu identifizieren, haben nicht zu überzeugenden Ergebnissen geführt.[1] Gesichert ist immerhin eine Einzelheit: Die Bemerkungen des Kelsos, er könne über Weissagungen in Phönizien und Palästina das mitteilen, was er „gehört und genau kennengelernt“ habe, und er habe die angeblichen Propheten selbst gehört,[2] beweisen, dass er sich zumindest zeitweilig in dieser Region aufgehalten hat.[3]

Alle heute vorliegenden Informationen über Kelsos stammen von Origenes, der seine ausführliche, acht Bücher umfassende Entgegnung in den 240er Jahren schrieb. Offenbar wusste Origenes über Kelsos und dessen Ansichten nicht mehr als das, was er der Wahren Lehre entnehmen konnte. Er identifizierte irrtümlich den Platoniker Kelsos, gegen den er sich wandte, mit einem gleichnamigen Epikureer, gab aber diesbezüglich seine Unsicherheit zu.[4] Die Bezeichnung Epikureer wurde damals oft als Schimpfwort verwendet, um einen philosophischen Gegner zu diskreditieren.[5]

Die Wahre Lehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Entstehung und Textüberlieferung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Kampfschrift gegen das Christentum mit dem Titel Ἀληθὴς λόγος Alēthḗs lógos (Wahre Lehre) ist nach der vorherrschenden Forschungsmeinung vermutlich in Alexandria entstanden.[6] Daneben wurden auch Rom, Caesarea Maritima und Pergamon als mögliche Entstehungsorte vorgeschlagen.[7] Wahrscheinlich schrieb Kelsos unter Kaiser Mark Aurel (161–180). Oft wird die Abfassung aufgrund von Andeutungen des Autors zur aktuellen Lage in die Zeit zwischen 176 und 180 gesetzt,[8] vereinzelt ist für Spätdatierung um 200 plädiert worden.[9] Der Originaltext ist nur bruchstückhaft erhalten; spätestens nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion und dem Verbot aller anderen Kulte im späten 4. Jahrhundert wurden alle möglicherweise noch vorhandenen Exemplare vernichtet, da Kritik am Christentum nicht mehr geduldet wurde. Die überlieferten Passagen liegen in Gestalt der Zitate vor, die Origenes in seine Gegenschrift einfügte. Das ebenfalls in griechischer Sprache abgefasste Werk des Origenes trägt den Titel Gegen die mit ‚Wahre Lehre‘ betitelte Schrift des Kelsos (kurz Gegen Kelsos, lateinisch Contra Celsum). Da der christliche Opponent einen Abschnitt nach dem anderen zitierte und zu widerlegen versuchte, lassen sich aus seiner Darstellung Aufbau und Inhalt der Wahren Lehre weitgehend erschließen. Allerdings verfuhr Origenes, wie er selbst einräumte, beim Zitieren nach seinem Ermessen. Forschungsergebnisse bestätigen diese Willkür: Der Kirchenschriftsteller hielt sich entgegen seiner Behauptung nicht konsequent an die Reihenfolge der Argumente des Kelsos; er überging Aussagen, die er für wertlos hielt, ließ manche Fragen aus und nahm in den zitierten Passagen Kürzungen vor, durch die Lücken und Unklarheiten entstanden, die das Verständnis beträchtlich erschweren. Zwar behauptete Origenes, auf alle Argumente des Gegners eingegangen zu sein, doch gehen die Meinungen der Forscher darüber, wie groß der von ihm wiedergegebene Teil des Originaltextes ist, weit auseinander. Manche bestreiten, dass der Fragmentbestand eine Rekonstruktion ermöglicht. Der Gegenposition zufolge ist der Text dank der indirekten Überlieferung großenteils oder fast vollständig gerettet; nach einer besonders optimistischen Einschätzung[10] ist nur etwa ein Zehntel verloren.[11]

Hintergrund und Zweck[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit dem Titel Alethes logos, den Kelsos seiner Schrift gab, kündigte er einen wahren „Logos“ an. Das mehrdeutige Wort logos bezeichnet im Altgriechischen unter anderem eine Aussage, eine Behauptung, eine Darlegung oder Belehrung oder auch eine ganze Abhandlung, oft mit der Konnotation des Vernünftigen. Im hier vorliegenden Kontext ist eine philosophische Lehre gemeint. Im Werktitel machte der Autor nicht nur selbstbewusst seinen Anspruch geltend, Wahrheit zu verkünden, sondern setzte zugleich auch dem christlichen Verständnis von Jesus Christus als Logos in Person – fleischgewordenes Wort Gottes – sein eigenes Logos-Konzept entgegen.[12] Unter der „wahren Lehre“, auf die sich der Titel bezieht, verstand Kelsos ein anfängliches, den ältesten Völkern und insbesondere deren Weisheitslehrern ursprünglich gemeinsames religiös-philosophisches Wissen, das in den Schriften der Weisen niedergelegt sei und die Sitten der einzelnen Völker präge.[13] Als Träger solcher Überlieferungen nannte er mehrere Völker, darunter die Ägypter, Assyrer, Inder und Perser. Auch die keltischen Druiden zählte er zu den Besitzern altehrwürdiger Weisheitslehren.[14] Unter den einzelnen Persönlichkeiten, die nach seiner Überzeugung die wahre Lehre besaßen, führte er Orpheus, Pherekydes von Syros, Pythagoras und Zarathustra („Zoroastres“) an.[15] Platon war aus Kelsos’ Sicht keineswegs der Schöpfer einer neuen Philosophie, sondern nur ein hervorragender Erklärer und Verkünder der uralten Weisheit.[16] Dieses Bild der Philosophiegeschichte war keine Besonderheit des Kelsos; es wurde auch vom Mittelplatoniker Numenios vertreten, der um die Mitte des 2. Jahrhunderts lebte.[17]

Im 2. Jahrhundert war bei den griechischsprachigen Gebildeten Wertschätzung für die alte Weisheit der „Barbaren“ – der nichtgriechischen Völker – verbreitet. Kelsos bekannte sich zwar zu dieser Sichtweise, war aber zugleich von der geistigen Überlegenheit des Griechentums überzeugt. Er befand, die Barbaren seien zwar fähig, wertvolle Lehren zu erfinden, aber in der Beurteilung und Begründung der von ihnen gewonnenen Einsichten und in deren „Anwendung im Hinblick auf die Tugend“, also in der ethischen Praxis, seien die Griechen besser.[18]

Die jüdische Religion zählte Kelsos nicht zu den bewundernswerten uralten Weisheitsüberlieferungen, denn er meinte, sie fuße zwar auf altem ägyptischen Wissen, doch diese ursprüngliche Wahrheit sei von Mose zum Teil verfälscht worden. Dennoch sah er im Judentum eine legitime Tradition, die ebenso wie die anderen ethnischen Überlieferungen und Sitten zu respektieren sei. Dem Christentum hingegen, das er für eine bloße Perversion des Judentums hielt, billigte er keinen solchen Rang zu.[19]

Den Kern der Kritik des Kelsos an den Christen bildete der Vorwurf, sie hätten die überlieferte Wahrheit mit eigenen Erfindungen vermischt, die unbegründete und abstruse Behauptungen seien. Dieses Urteil wurde in der Wahren Lehre mit einer Fülle von Argumenten aus der Perspektive eines platonischen Welt- und Menschenbildes untermauert.[20]

Die Absicht, die Kelsos mit seinem Werk verfolgte, beschränkte sich nicht auf die bloße Widerlegung der christlichen Lehre zum Zweck der Eindämmung ihrer Verbreitung. Vielmehr war die Wahre Lehre sowohl eine Kampfschrift, die Munition für die geistige Auseinandersetzung bereitstellte, als auch eine Lehrschrift, die wahrheitsgemäß über Gott und die Welt belehren sollte, und eine Werbeschrift für die Philosophie des Autors. Kelsos wollte nicht nur angreifen, sondern hatte auch ein protreptisches Ziel: Er präsentierte die „wahre Lehre“, das heißt seinen Platonismus, als überlegene Alternative, um die gebildete Minderheit unter den Christen zur Abkehr von ihrem Glauben zu bewegen und sie zu seiner eigenen Weltanschauung zu bekehren. Damit wollte er zugleich einen Beitrag zur Stärkung der staatsbürgerlichen Loyalität leisten, denn er hielt den Einfluss des christlichen Gedankenguts für staatszersetzend. Angesichts der aktuellen Bedrohung des Römischen Reichs durch feindliche Völker – die Abfassung fiel in die Zeit der Markomannenkriege – war dies ein wichtiges Anliegen, dessen Gewicht Kelsos mit dem Hinweis auf eine mögliche künftige Machtübernahme durch wilde Barbaren verdeutlichte. In Anbetracht der militärischen Gefahr beendete er seine Ausführungen versöhnlich mit einem Appell an die Christen, sich wieder in die Gesellschaft zu integrieren, ihre Bürgerpflichten zu erfüllen und dem Kaiser, der sich für das Gerechte abmühe, beizustehen.[21]

Quellen und Kenntnisstand[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kelsos war sowohl über das Judentum als auch über das Christentum seiner Zeit gut informiert, wobei er sich auf mündliche und schriftliche Quellen stützte. Er kannte zumindest teilweise die Septuaginta, die griechische Übersetzung des Alten Testaments. Seine Bezugnahmen auf die Schöpfungsgeschichte, die Sintflut und die Geschichte der biblischen Patriarchen[22] sowie auf das Konzept des Prophetentums[23] und speziell Jona und Daniel[24] zeigen seine Sachkenntnis. Inwieweit er zu den biblischen Originaltexten Zugang hatte und welchen Teil seines Wissens er aus anderen Quellen bezog, ist allerdings weitgehend unklar; nur für das Buch Genesis ist direkte Benutzung gesichert. Die Lehren der Evangelien und des Apostels Paulus waren ihm jedenfalls vertraut.[25] Auch mit den zahlreichen christlichen Sondergemeinschaften, deren Anhänger von der Kirche als Häretiker bekämpft wurden, und ihren unterschiedlichen Lehren kannte er sich aus. Er wusste Bescheid über ihr konfliktreiches Verhältnis zur Kirche, die er als „Großkirche“[26] bezeichnete, und über ihre Streitigkeiten untereinander,[27] ebenso wie auch über die Polemik zwischen Juden und Christen.[28] Diese Gegensätze machte er sich für seine Argumentation zunutze; so ließ er im ersten Hauptteil seiner Streitschrift einen fiktiven Juden auftreten, der erst gegen Jesus, dann gegen die Judenchristen polemisiert und beide als unwissend demaskiert.[29]

Die genauere Bestimmung der Quellen, die Kelsos zur Verfügung standen, ist schwierig. Offenbar hatte er nicht nur Zugang zu christlicher Literatur, sondern verfügte auch über Informationen aus erster Hand über Leben und Lehre der zeitgenössischen Christen. Seine lebensnahen Milieuschilderungen deuten auf persönliche Eindrücke und Begegnungen, die sich durch Kontakte mit dem christlichen Schulbetrieb ergaben.[30]

Kelsos’ Kenntnis der platonischen Dialoge und der Platon zugeschriebenen Briefe stammte nicht ausschließlich aus der handbuchmäßig vermittelten Schultradition. Sie beruhte vielmehr zumindest teilweise auf eigener Lektüre der Originaltexte. Auch der systematisierte Platonismus der mittelplatonischen Literatur war ihm vertraut. Daneben griff er auch auf stoisches Gedankengut zurück.[31] Er berief sich auch auf Vorsokratiker; drei Heraklit-Fragmente sind nur dank seinen Zitaten bekannt.[32] Möglicherweise machte er sich auch Vorstellungen der Epikureer zunutze, wie ihm schon Origenes unterstellte, doch fehlt dafür ein eindeutiger Beleg.[33]

Argumente[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kelsos bekämpfte das Christentum und einzelne christliche Lehren mit einer Reihe von Argumenten. Er versuchte Widersprüche und Fragwürdigkeiten aufzudecken. Mit kosmologischen und religionsphilosophischen Überlegungen wollte er biblische Aussagen als vernunftwidrig entlarven. Seine historischen und geschichtsphilosophischen Ausführungen richteten sich gegen das biblische Geschichtsbild und sollten das Christentum als Ergebnis eines kulturellen Auflösungsprozesses erweisen. Weitere Schwerpunkte der Kritik waren die Vorwürfe, die Christen seien bildungsfeindlich und intolerant, verweigerten die Erfüllung der Bürgerpflichten und gefährdeten durch ihre Absonderung den Fortbestand des Staates. Ihr Anspruch auf alleinigen Wahrheitsbesitz und ihre schroffe Zurückweisung der anderen Religionen untergrabe den Zusammenhalt der Gesellschaft.[34]

Historische Argumentation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Die Juden und die Christen sind aus Neuerungs- und Geltungssucht von der gemeinsamen Urweisheit der Völker abgewichen. Erst haben die Juden das alte Wissen teilweise verfälscht, dann haben die Christen völlig abwegige Lehren eingeführt. Diese sind aber nichts wirklich Neues, sondern nur aus Missverständnissen und bewusster Irreführung hervorgegangene Absurditäten. Die Begründer des Judentums verfügten noch über echte Kenntnisse. Diese verdankten sie dem altehrwürdigen gemeinsamen Wissensschatz der Menschheit, den Völker wie die Ägypter und die Perser bewahrt haben. In neuerer Zeit fabrizierten dann die Christen eine gänzlich entstellte Version der jüdischen Tradition und übernahmen zusätzlich Gedankengut Platons, das sie jedoch missverstanden. Die Folge waren gegensätzliche Positionen der beiden Religionen und Zwietracht. So sind Juden und Christen verschiedener Meinung über den angeblichen Retter der Menschheit, den Messias, an den sie glauben.[35]
  • Ein zentrales Merkmal des Christentums sind theologische Streitigkeiten. Die Spaltung der Christenheit in eine Fülle sektiererischer Sondergemeinschaften ist die letzte Phase eines jahrhundertelangen Zerfallsprozesses. Dieser begann schon mit der Absonderung der Juden von den Ägyptern und setzte sich dann mit der Abspaltung des Christentums vom Judentum fort. Schließlich erfasste der Spaltungsimpuls die neue Glaubensgemeinschaft selbst. Es war unausweichlich, dass er in eine Aufsplitterung der Christenheit einmündete. Unter den Christen herrscht zwangsläufig Uneinigkeit, denn der Aufruhr ist für sie charakteristisch.[36]
  • Die Angaben über die Herkunft Jesu sind widersprüchlich. Einerseits wird er als Sohn der Frau eines Zimmermanns, einer armen Handarbeiterin, bezeichnet, andererseits wird behauptet, er stamme von den jüdischen Königen ab und sein Stammbaum lasse sich bis Adam zurückverfolgen. Seine angebliche edle Herkunft ist eine dreiste Erfindung.[37]
  • Kelsos übernimmt die Legende, der zufolge die angebliche Geburt Jesu aus einer Jungfrau damit zu erklären ist, dass seine Mutter von ihrem Mann des Ehebruchs überführt und verstoßen wurde und dann heimlich ein außereheliches Kind gebar. Sein Vater sei ein römischer Soldat namens Panthera gewesen. Die Geschichte der Jungfrauengeburt sei erfunden worden, um dies zu vertuschen. Der Legendenstoff ist in anderer Form auch in der rabbinischen Literatur überliefert, im Talmud ohne ausdrücklichen Bezug auf Jesus. Die Version des Kelsos ist der älteste Beleg für Verwendung in antichristlicher Literatur. Wie die Darstellung des paganen Philosophen mit der Rezeption des Stoffs in rabbinischen Texten zusammenhängt, ist ungeklärt; als plausibel gilt die Annahme einer beiden Überlieferungssträngen gemeinsamen jüdischen Quelle. Jedenfalls stammt die von Kelsos mitgeteilte Legende wohl aus jüdischer Polemik gegen das Christentum; die unterstellte Herkunft aus niedrigsten und schimpflichen Verhältnissen soll den Anspruch auf Göttlichkeit diskreditieren.[38]
  • Die Wundertaten, die Jesus zugeschrieben werden, können die Behauptung der Christen, er sei Gottes Sohn, nicht untermauern. Vielmehr zeigen sie, dass er als Magier auftrat. Ob man an die Wunder glaubt oder nicht, jedenfalls sind sie im Prinzip nichts anderes als die Gaukelei der öffentlich auftretenden Zauberer, die niemand für Söhne Gottes hält. Magie ist keineswegs ein Beweis für besondere Würde. Das hat Jesus selbst eingeräumt, als er prophezeite, dass künftig Verführer auftreten und Wunder vollbringen würden.[39]
  • Die christliche Berufung auf Prophezeiungen, die das Auftreten und das Schicksal Jesu vorausgesagt hätten, ist unglaubwürdig, denn dieselben Christen bestreiten den göttlichen Ursprung der Weissagungen aus den Orakelstätten. Es ist nicht einsichtig, dass nur jüdische Prophezeiungen unbedingten Glauben verdienen sollen und Weissagungen aus anderen Kulturen nicht.[40]

Kosmologische und religionsphilosophische Argumentation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Es gibt keinen Grund anzunehmen, die Welt sei des Menschen wegen geschaffen worden. Eher könnte man, wenn man wollte, die Behauptung begründen, sie sei um der Tiere willen da. Zwar werden die Tiere vom Menschen gejagt und verspeist, aber das Umgekehrte kommt auch vor und war früher – bevor die Menschen Waffen, Netze und Jagdhunde einführten – sogar der Normalfall. Daraus ließe sich folgern, dass Gott eher die Raubtiere bevorzuge, denn er hat sie von vornherein mit Waffen ausgestattet und den Menschen nicht. Auch die Staatenbildung, soziale Organisation und Zukunftsvorsorge ist keine Sonderleistung des Menschen, da Ameisen und Bienen Vergleichbares zustande bringen. In Wirklichkeit ist keine Spezies von Natur aus privilegiert und zur Herrschaft über die Welt bestimmt. Jede Vorstellung, die einen bestimmten Teil der Schöpfung zu deren Zweck erhebt, ist prinzipiell verfehlt, denn der Kosmos bildet eine Gesamtheit, in der jeder Bestandteil seine Rolle und eigenständige Existenzberechtigung hat. Es trifft nicht zu, dass einer der Teile um eines anderen willen da ist oder eine Gattung von Lebewesen wegen einer anderen geschaffen wurde. Vielmehr besteht jeder Teil des Kosmos unmittelbar im Hinblick auf das Ganze, in das er eingeordnet ist, und die Vollkommenheit des Ganzen beruht auf der Vollständigkeit seiner Bestandteile.[41]
  • Der Glaube, dass sich Gott um die Juden und die Christen mehr kümmere als um die übrige Welt und nur ihnen seine Botschaften offenbare, ist Ausdruck einer willkürlichen Subjektivität. Ebenso könnten Würmer oder Frösche sich einbilden, dass das Weltall ihretwegen bestehe und dass Gott sie gegenüber allen anderen Wesen bevorzuge.[42]
  • Es ist absurd zu glauben, dass sich die höchste Gottheit in einen sterblichen Menschenkörper begebe, noch dazu einen normalen wie den Körper Jesu, der nicht durch Schönheit herausragt und dem man das Göttliche nicht ansieht, und dass sich Gott mit Bösem und Hässlichem abgebe und dem Leid aussetze.[43] Außerdem ist nicht einzusehen, weshalb Gott dies erst spät zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt getan haben soll und nicht schon früher.[44]
  • Es ist unsinnig anzunehmen, dass Gott außerstande gewesen sei, sein eigenes Geschöpf Adam zu überzeugen, und dass der Teufel in Gestalt einer Schlange den Geboten Gottes überlegen gewesen sei.[45]
  • Es ist lächerlich, Gott menschliche Affekte wie Zorn zuzuschreiben und zu behaupten, dass er Drohungen ausspreche. Gott droht niemandem, denn sonst würde er sich gegen die von ihm selbst eingerichtete Ordnung wenden.[46]
  • Gott hat dem Pentateuch zufolge durch Mose den Juden befohlen, alle ihre Gegner im Krieg zu vernichten und deren Nachkommenschaft auszurotten; Jesus hingegen fordert in der Bergpredigt Friedfertigkeit. Hierzu fragt Kelsos ironisch, ob Gott seinen früheren Befehl vergessen oder seine Meinung geändert habe.[47]
  • Die Lehre der Auferstehung des Fleisches unterstellt Gott ein naturwidriges und unsinniges Verhalten. Dass verwestes Fleisch wieder aus der Erde auftauche, ist die Hoffnung von Würmern. Das Fleisch ist seiner Natur nach dem Zerfall ausgesetzt, sein Fortbestehen in Ewigkeit ist weder möglich noch wünschenswert.[48]
  • Die Christen glauben, dass Gott nach dem Sechstagewerk der Schöpfung einen Ruhetag benötigt habe, als wäre er wie ein Handwerker nach der Arbeit ermüdet und bräuchte Erholung. Das ist eine alberne Vorstellung, die auf Verkennung der Natur des Göttlichen beruht.[49]
  • Der Teufelsglaube – die Vorstellung, dass Gott einen bösen und mächtigen Widersacher habe – ist eine menschliche Erfindung und ein Zeichen größter Ignoranz. Wenn es den Teufel gäbe und er die Menschen betrogen hätte, so wären sie seine Opfer, und dann gäbe es für Gott keinen Grund, den Betrogenen Strafe anzudrohen.[50]
  • Gott ist allen gemeinsam, gut, bedürfnislos und frei von Neid. Daher ist die christliche Verdammung aller anderen religiösen Traditionen unberechtigt. Es tut dem Kult der höchsten Gottheit keinen Abbruch, wenn auch die ihr untergeordneten Gottheiten und Dämonen die ihnen gebührende Verehrung erhalten. – Die hier erwähnten Dämonen (daimones) sind nach Kelsos’ Überzeugung wohlwollende und hilfreiche Wesen, nicht wie im christlichen Weltbild bösartige.[51]

Staatspolitische und ethische Argumentation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Wenn sich alle Menschen so wie die damaligen Christen absondern und der Beteiligung an der staatlichen Gemeinschaft verweigern würden, müsste das Reich zugrunde gehen. Dann würden die gesetzlosesten und wildesten Barbaren die Macht übernehmen und jegliche Zivilisation und Weisheit vernichten. Auch vom Christentum bliebe dann schließlich nichts übrig.[52]
  • Die Christen möchten die ganze Welt zu ihrem Glauben bekehren und ihrem Gesetz unterwerfen. Das zeigt ihre Weltfremdheit. Die Völker haben unterschiedliche religiöse Sitten, jedes zieht die seinigen allen anderen vor, und daran ist nichts Unrechtes, denn die Verschiedenartigkeit gehört zur Weltordnung. Die Welt kann nicht religiös vereinheitlicht werden.[53]
  • Jesus droht und schimpft, weil er unfähig ist zu überzeugen. So verhält sich kein Gott und auch kein vernünftiger Mensch.[54]
  • Als Augenzeuge auftretend beschreibt Kelsos die christliche Missionstätigkeit. Nach seiner Darstellung werben die Missionare auf offenen Plätzen und in Privathäusern für ihren Glauben. Dabei wenden sie sich nur an unverständige Menschen. Insbesondere hetzen sie Kinder heimlich gegen deren Väter und Lehrer auf und tragen so Unfrieden in die Familien hinein.[55]

Kritik an der Geringschätzung von Vernunft und Bildung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Eine wahre Lehre muss sich auf Vernunftgründe stützen können. Die christliche Theologie kann aber nicht einsichtig machen, warum man ihren Behauptungen glauben soll. Vielmehr wird der Glaube einfach gefordert, weil es ohne ihn angeblich keine Erlösung gibt.[56]
  • Die Christen sind ungebildet und betrachten dies nicht als einen Mangel, sondern als ob es ein Privileg wäre. Sie meinen absurderweise, ein Ungebildeter habe besseren Zugang zur Wahrheit als ein Gebildeter. Demgemäß sind die Unwissenden, die sich leicht betrügen lassen, ihr Zielpublikum.[57]

Philosophische Position[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kelsos verfügte, wie seine kenntnisreichen Darlegungen zeigen, über eine ausgezeichnete Bildung, die er auch bei seinen Lesern voraussetzte. In Mythologie und Drama kannte er sich ebenso aus wie in der Rhetorik und Philosophie. Seine religiösen und philosophischen Vorstellungen beruhten auf dem Weltbild des Mittelplatonismus, der damaligen Entwicklungsphase des Platonismus. Er nahm einen transzendenten, unwandelbaren und gestaltlosen obersten Gott an, in dem er die Ursache des nous – der Weltvernunft und der menschlichen Vernunft – und der ousia – des Seins und Wesens der intelligiblen Entitäten – sah. Diesen Gott, das erste Prinzip, hielt Kelsos zwar nicht für schlechthin unbegreifbar, aber er meinte, dass man ihn durch einen gewöhnlichen Vernunftakt nicht erkennen könne. Vielmehr benötige man dazu eine besondere Kraft. Auf drei Wegen kann sich das Denken nach der Lehre des Kelsos Gott zuwenden: erstens, indem man ihn mit allem anderen zusammenhält und dadurch seinen Charakter als höchster und letzter Grund erfasst; zweitens, indem man ihn radikal von allem, was unter ihm liegt, trennt und damit seine Transzendenz herausarbeitet; drittens, indem man die kosmische Hierarchie bis zu ihm verlängert und ihn damit gemäß dem platonischen Sonnengleichnis als Sonne im Reich der Ideen denkt.[58] Kelsos betonte, dass der oberste Gott weder einen Namen noch Anteil an einer bestimmten Seinsweise habe; man dürfe ihm daher keine Eigenschaften zuschreiben. Demnach ist Gott nur negativ bestimmbar.[59]

Dem unwandelbaren höchsten Gott ist nach der platonischen Theologie des Kelsos Veränderung und damit jegliche Tätigkeit völlig fremd. Er führt keinerlei Handlungen aus. Somit hat dieser der Menschenwelt ferne Gott nichts erschaffen. Er ist zwar die Ursache des Seins der ewigen, unveränderlichen Gegebenheiten der rein geistigen Welt, doch mit dem Bereich des Werdens, des Entstehens und Vergehens der vergänglichen Dinge hat er nichts zu tun. Darin unterscheidet er sich fundamental vom Gott der Christen. Demnach muss im Modell des Kelsos wie bei anderen Mittelplatonikern und bei Platon selbst die Rolle des Weltschöpfers einer untergeordneten Gottheit, dem Demiurgen, zufallen. Näheres ist dazu aber nicht überliefert.[60]

Im hierarchischen Weltbild des Kelsos haben auch die Götter der griechischen Mythologie sowie hilfreiche Dämonen ihren Platz. Sie sind dem absolut transzendenten obersten Gott untergeordnet und mit ihm nicht vergleichbar. Im Gegensatz zur unwandelbaren höchsten Gottheit sind sie handelnde Wesen, die im Kosmos als Aufseher für Ordnung und Harmonie sorgen. Diesen höheren Wesen erweisen die Menschen mit Recht die gebührende kultische Verehrung, und die Götter und Dämonen wenden sich ihrerseits wohlwollend den frommen Menschen zu, etwa indem sie ihnen Orakelsprüche zukommen lassen oder ihnen Heilung von Leiden gewähren. Einzelnen Göttern sind im Rahmen der Weltordnung bestimmte ethnische und geographische Zuständigkeiten zugewiesen, sie sind Volksgötter oder lokale Gottheiten. Daraus ergeben sich Sinn und Berechtigung der vielfältigen religiösen Kulte und Bräuche.[61] Allerdings warnt Kelsos vor einem übertriebenen Dämonenkult, da nach seiner Darstellung viele irdische Dämonen einen beschränkten Horizont haben und mit minderwertigen magischen Aktivitäten beschäftigt sind. Wer sich zu stark mit ihnen abgibt, der vernachlässigt Wichtigeres.[62]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Antike und Mittelalter[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Anfang von Contra Celsum in der Handschrift Paris, Bibliothèque nationale de France, Gr. 945, fol. 48r (spätes 14. oder 15. Jahrhundert)

Im Zeitraum von 244 bis 249[63] schrieb Origenes seine Verteidigungsschrift Gegen Kelsos als Antwort auf die Herausforderung des philosophischen Kritikers. Damit wandte er sich, wie er im Vorwort andeutete, an Christen, die durch die gegnerische Streitschrift verunsichert waren. Origenes führte die Auseinandersetzung nicht nur auf der inhaltlichen Ebene, sondern bezog auch die Person und Vorgehensweise des Kelsos in seine scharfe Kritik mit ein, um ihn zu diskreditieren. Er bezeichnete ihn als unphilosophischen Menschen, der nicht vorurteilsfrei die Wahrheit suche, sondern nur polemisieren wolle. Kelsos argumentiere unsauber, bringe lauter Verworrenes vor und verstehe die Bedeutung seiner Platon-Zitate nicht. Er missachte den genauen Wortlaut und den Kontext der von ihm angeführten Bibelstellen, bemühe sich nicht um Erfassung ihres Sinns und missverstehe den Inhalt oder verfälsche ihn bewusst.[64] Außerdem beschuldigte Origenes den paganen Autor der Unaufrichtigkeit: Er sei ein Epikureer, verheimliche aber den Lesern seine Zugehörigkeit zu dieser religionskritischen, die göttliche Vorsehung bestreitenden Richtung.[65]

Ob und gegebenenfalls in welchem Ausmaß außer Origenes noch andere antike Autoren das Werk des Kelsos kannten und verwendeten, ist strittig; eindeutige Belege fehlen.[66] Spätestens nach dem endgültigen Sieg des Christentums über die rivalisierenden Kulte in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts war der Originaltext nicht mehr bekannt. Immerhin bewahrte die im griechischsprachigen Reichsteil und später auch im Byzantinischen Reich geschätzte Gegenschrift des Origenes einen Teil des Inhalts. Neue Aktualität gewann die Thematik, als sich die orthodoxe byzantinische Theologie im Spätmittelalter mit der Kritik des Islam an der Lehre der Menschwerdung Gottes auseinanderzusetzen hatte und dabei auf die Argumentation des Origenes gegen Kelsos zurückgriff.[67]

Da es im Mittelalter keine lateinische Übersetzung der Rechtfertigungsschrift Gegen Kelsos gab, waren die Argumente des Platonikers in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt West- und Mitteleuropas unbekannt. Dies änderte sich erst im 15. Jahrhundert. Papst Nikolaus V. (1447–1455) ließ auf Anregung von Thedoros Gazes eine griechische Handschrift in Konstantinopel kaufen und nach Rom bringen. Deren Text bildet die Grundlage der ältesten, wegen ihrer Mangelhaftigkeit oft kritisierten Übertragung ins Lateinische, die vom Humanisten Cristoforo Persona stammt und 1481 in Rom gedruckt wurde. Durch die lateinische Fassung erhielt eine breitere gebildete Öffentlichkeit Zugang zu der antiken Kontroverse.[68]

Frühe Neuzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der humanistische französische Schriftsteller Bonaventure des Périers veröffentlichte 1538 sein satirisches Werk Cymbalum mundi, in dem er die theologischen Streitigkeiten seiner Zeit aufs Korn nahm. Dabei griff er möglicherweise Argumente des Kelsos auf. Der Umfang seiner Rezeption der antiken Kampfschrift ist allerdings in der Forschung umstritten, teils wird ein Zusammenhang völlig verneint.[69]

Erst im späten 16. Jahrhundert wandte sich die neuzeitliche Apologetik der Polemik des Kelsos zu. Im Jahr 1577 publizierte Domenico Mellini seine Schrift Gegen gewisse antike Autoren, böswillige Lästerer des christlichen Namens, in der er feststellte, die Widerlegung sei bereits von Origenes geleistet worden, daher erübrige sich eine nähere Auseinandersetzung.[70]

Der griechische Originaltext der Kelsos-Fragmente wurde erst 1605 durch die von David Höschel in Augsburg herausgebrachte Erstausgabe der Entgegnung des Origenes der Öffentlichkeit vorgelegt.[71]

Im Zeitalter der Aufklärung machten sich Religionskritiker die Polemik des Kelsos zunutze, während sich Verteidiger des Glaubens auf Origenes beriefen. Der Verfasser des erstmals 1719 anonym unter einem anderen Titel publizierten Traité des trois imposteurs nahm ausdrücklich auf die Wahre Lehre Bezug, als er behauptete, Jesus sei der Sohn einer Ehebrecherin und habe seine Vorstellungen dem Platonismus entlehnt.[72] Der deutsche Aufklärer Johann Christian Edelmann, der in den 1740er Jahren in die Debatte eingriff, stimmte der These des Kelsos zu, dass sich Juden und Christen nicht auf exklusive göttliche Offenbarungen berufen könnten, da angebliche Besonderheiten dieser Religionen auch in anderen Kulturen, deren Traditionen weiter zurückreichten, anzutreffen seien.[73] Im Jahr 1766 erschien die schon 1733 verfasste Schrift Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, eines der verbreitetsten religionskritischen Werke des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen von Nicolas Fréret, der jedoch nicht der wirkliche Autor war. Diese Kampfschrift untersucht die Argumentation der frühchristlichen Apologeten und enthält eine Reihe von Erwähnungen des Kelsos.[74] Ein anonymer Atheist trat in seinem 1752 in Lunéville gedruckten Buch Le Celse moderne ou objections contre le christianisme als neuer Kelsos auf. In den 1760er Jahren schrieb ein weiterer unbekannter Atheist die Briefsammlung Lettres à Sophie contenant un examen des fondemens de la religion chrétienne et diverses objections contre l’immortalité de l’ame, eine Kritik der Grundlagen des Christentums; im vierzehnten Brief stellte er unter anderem Kelsos-Zitate zusammen.[75]

Ein Faktor, der das Ansehen des Kelsos in den Augen religionskritischer Aufklärer erhöhte, war die Annahme des Origenes, er sei Epikureer gewesen. Diese unzutreffende Behauptung des antiken Kirchenschriftstellers, die ursprünglich als vernichtende Kritik gemeint war, wirkte sich nun wie eine Empfehlung aus, da Epikur in hohem Ansehen stand, während Origenes als religiöser Fanatiker galt und daher auf Verachtung stieß.[76]

Das religionskritische Schrifttum rief eine Fülle von Entgegnungen christlicher Autoren hervor. Der lutherische Kirchenhistoriker Johann Lorenz von Mosheim übertrug Origenes’ Gegen Kelsos ins Deutsche. Seine 1745 veröffentlichte Übersetzung sollte den Lesern Material für eine Verteidigung des Glaubens in die Hand geben. Allerdings verhehlte Mosheim nicht, dass es nach seiner Ansicht dem antiken Kirchenschriftsteller nicht gelungen war, alle Argumente des Kelsos überzeugend zu widerlegen.[77] Nicolas-Sylvestre Bergier befand 1784, die Einwände des neuzeitlichen Unglaubens gegen die christliche Lehre seien bereits von Kelsos vorweggenommen und von Origenes überzeugend entkräftet worden.[78]

Moderne[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

19. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im 19. Jahrhundert wurde die Auseinandersetzung über die Qualität der Argumente des antiken Christengegners erneut aufgegriffen. Kelsos wurde mit Voltaire verglichen. Eugène Joly schrieb 1860 in seiner Etude sur Origène, die Wahre Lehre des Kelsos zeige beträchtliche Übereinstimmungen mit der Kirchenkritik Voltaires. Die Entgegnung des Origenes sei „die beste Widerlegung der Encyclopédie“. Nach Jolys Ansicht hätte Voltaire keinen so großen Erfolg erzielt, wenn er auf einen Gegner vom Format des Origenes gestoßen wäre.[79] Auch der katholische Kirchenhistoriker Charles-Émile Freppel verglich Kelsos mit Voltaire. Freppel urteilte 1868, Origenes habe die Fragen, um die es in der Kontroverse zwischen Offenbarungsreligion und Rationalismus geht, mit beeindruckender geistiger Überlegenheit behandelt.[80]

Ernest Renan äußerte 1882 die Meinung, Kelsos habe dank seiner hervorragenden Sachkenntnis die Falschheit des christlichen Glaubens erkannt und ebenso überzeugend wie Voltaire die Irrigkeit und Absurdität der biblischen Erzählungen und des jüdisch-christlichen Weltbilds entlarvt. Allerdings sei er mangels wissenschaftlicher Ausbildung nicht imstande gewesen, zu einer konsequenteren Kritik fragwürdiger religiöser Annahmen voranzuschreiten.[81]

Der Kirchenhistoriker Ferdinand Christian Baur befasste sich eingehend mit Kelsos. Im ersten Band seiner Geschichte der christlichen Kirche, der 1863 in dritter Auflage erschien, stellte er fest, der antike Philosoph sei unstreitig einer der gebildetsten, aufgeklärtesten, kenntnisreichsten und urteilsfähigsten Männer seiner Zeit gewesen. Er habe schon sehr treffend „dieselben allgemeinen und durchgreifenden Momente“ hervorgehoben, „auf welche alle folgenden Gegner des Christenthums […] immer wieder zurückgekommen sind“. Seine Bestreitung der These, dass die Welt für den Menschen geschaffen sei, ist nach Baurs Worten „in der Hauptsache dieselbe Ansicht, welche seitdem bis in die neueste Zeit“ die Hauptgegnerin des Offenbarungsglaubens blieb und für diesen umso gefährlicher wurde, „je mehr sie aus der noch rohen Gestalt, welche sie bei Celsus hat, zu einer philosophisch begründeten Theorie sich ausgebildet hat“.[82]

Einen wegweisenden Impuls erhielt die moderne Kelsosforschung durch die 1873 erschienene Untersuchung Celsus’ Wahres Wort von Karl Theodor Keim, die ein abgerundetes Bild des Autors und seines Werks vermittelt und für die Folgezeit zum Bezugspunkt wurde. Keim versuchte den Text der Wahren Lehre aus den Fragmenten zu rekonstruieren und fertigte eine neue deutsche Übersetzung an.[83]

20. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im 20. Jahrhundert fanden in der Altertumswissenschaft die Sachkenntnis und der religionsgeschichtliche Ansatz des Kelsos weithin Anerkennung. Die Einschätzungen seiner philosophischen Potenz fielen jedoch sehr unterschiedlich aus. Manche Forscher sprachen ihm gedankliche Kohärenz und philosophische Qualifikation ab, während andere wesentlich positiver urteilten und ihm eine innovative Leistung zubilligten. Die These, er habe über eine Geschichtstheorie verfügt, stieß auf Widerspruch.[84]

Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1905) befand, Kelsos habe seine Polemik „in schlichter Form und versöhnlichem Sinne“ geschrieben. Die Wahre Lehre sei den Angriffen der christlichen Apologeten auf das Hellenentum „in jeder Hinsicht überlegen, am meisten an echter Frömmigkeit“.[85]

Nach dem Urteil des Philologen Johannes Geffcken (1920) ist die Argumentation des Kelsos als „entschieden wissenschaftliche“ zu bezeichnen. Er habe nach einer Methode gearbeitet, „die immer wieder von den Gegnern des Christentums befolgt worden ist“, und sei sorgfältiger vorgegangen als Origenes, der seine Entgegnung flüchtig geschrieben habe.[86]

Der Kirchenhistoriker Adolf von Harnack (1924) meinte, Kelsos habe anscheinend nicht sehen wollen, dass das Christentum „eine vernünftige Behandlung zuläßt“, sei aber um diese Tatsache nicht herumgekommen. Zwischen den Zeilen könne man lesen, dass die Wahre Lehre „im letzten Grunde eine politische Schrift und ein kaum versteckter Friedensvorschlag“ an die Christen sei, an die er appelliert habe, sich der allgemeinen Ordnung des Römischen Reichs nicht zu entziehen.[87]

In der Kirchengeschichte von Karl Bihlmeyer, die als Standardhandbuch zahlreiche Auflagen erlebte, wird festgestellt, die Schrift des Kelsos sei ein Werk wissenschaftlichen Charakters. Seine Einwände gegen die Lehre der Menschwerdung Gottes und der Erlösung seien „wenigstens insofern beachtenswert, als auch die späteren Gegner des Christentums bis zu den Freidenkern des 18. und 19. Jh. nichts wesentlich Neues vorzubringen wußten“. Der geschichtliche Teil der Wahren Lehre hingegen sei wesentlich schwächer.[88]

Ein ungünstiges Urteil fällte Philip Merlan (1954). Er meinte, das Verständnis des Kelsos für das Eigenständige des Religiösen sei beschränkt gewesen, daher habe er dem Christentum nicht gerecht werden können. Seine ‘philosophische’ Religion bedeute eine Verflüchtigung des Religiösen. Er sei nur ein Gelehrter, kein Philosoph gewesen.[89]

Anderer Meinung war Carl Andresen, der 1955 in seiner Habilitationsschrift Logos und Nomos die geistesgeschichtliche Stellung des Kelsos untersuchte. Er wandte sich gegen die Ansicht, die Wahre Lehre sei nicht mehr als eine Kompilation. Für Andresen war der Autor dieser Streitschrift ein Geschichtsphilosoph, dessen Denken als eine Einheit zu verstehen ist, in der sehr unterschiedliche Elemente zusammengefasst sind. Nach Andresens Analyse hat Kelsos versucht, diese Einheit durch ein außerhalb des Blickfelds der Schulphilosophie liegendes Moment, die geschichtliche Tradition, zu sichern. Er hat der Seinsmetaphysik seiner Vorgänger eine Geschichtstheorie hinzugefügt, die er der Geschichtstheologie der christlichen Apologetik entgegensetzte. Allerdings billigte er dem Geschichtlichen keine metaphysische Relevanz zu, sein religiöses Weltbild war geschichtslos.[90]

Nach Olof Gigons Charakterisierung (1966) war Kelsos ein gewandter Schriftsteller, der zu nuancieren verstand und sein Werk geschickt aufbaute. Er „vertrat die antike Geistigkeit in ihrer vornehmsten, platonischen Gestalt“, zeigte sich wohlinformiert und berührte mehrere der heikelsten Probleme der gegnerischen Weltanschauung. Daher bedurfte es seitens der Christen einer gewaltigen Anstrengung, um ihm ebenbürtig zu begegnen und den Angriff abzuwehren, ohne die eigene Substanz preiszugeben.[91]

Nach den Ergebnissen einer Untersuchung von Heinrich Dörrie (1967) befand sich Kelsos im Gegensatz zu den früheren Platonikern im vollen Besitz einer in sich geschlossenen, bereits zum System ausgebauten platonischen Theologie. Er ging vom Axiom aus, dass sich alles der Erfahrung und dem Denken Zugängliche zu harmonischer, ungebrochener Einheit zusammenfügt. Überdies war er – so Dörrie – für heutige Kenntnis der erste Philosoph, der dazu kam, ein wohldurchdachtes Kultur- und Bildungsbewusstsein nicht nur zu hegen, sondern auch darzustellen. Er verteidigte das ganze griechische Bildungserbe gegen diejenigen, welche die traditionellen Voraussetzungen nicht teilten. Dabei kam es ihm darauf an, dass „alle Elemente dieser Bildung – die Naturbetrachtung und die Mythen, die Dichtung und die Philosophie – auf einen bestimmten Punkt, auf eine Grundwahrheit hin konvergieren“: auf den höchsten Grund, der nach Dörries Interpretation von Kelsos’ Lehre als überseiender Seinsgrund aufzufassen ist.[92]

Marcel Borret nahm 1976 in der Einleitung seiner kritischen Edition von Origenes’ Schrift Gegen Kelsos kritisch zu Andresens Thesen Stellung. Er bestritt die von Andresen postulierte Originalität und Kohärenz im philosophischen Denken des Platonikers. Dieser hat sich nach Borrets Urteil auf traditionelle Auffassungen berufen, ohne deren Stichhaltigkeit darzulegen.[93]

Gegen Andresens und Dörries Deutungen erhob Cornelia de Vogel 1983 in der Festschrift für Dörrie Einspruch. Sie meinte, Kelsos sei kein Philosoph „von einiger Bedeutung“ gewesen und auch kein platonischer Theologe, eher ein gebildeter Literat mit religionsgeschichtlichem Interesse. Er habe das Christentum oft in verletzendem Ton und in möglichst gehässiger Weise bekämpft.[94] Ähnlich urteilte in derselben Festschrift John M. Rist.[95]

Zu einer anderen Einschätzung gelangte Willem den Boer. Er betonte 1976 die Tiefe der Kluft zwischen dem paganen und dem christlichen Denken, die durch die Wahre Lehre verdeutlicht worden sei. Kelsos habe begriffen, dass es sich um einen fundamentalen Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung handle, und daraus die Konsequenz gezogen, statt eine trügerische Harmonisierung anzustreben.[96]

Wie schon in früheren Epochen bot auch im 20. Jahrhundert die Kelsos-Rezeption Stoff zu weltanschaulichen Auseinandersetzungen. Profilierte Kritiker des Christentums knüpften an die Wahre Lehre an. Der Philosoph Louis Rougier publizierte 1925 eine Untersuchung und französische Übersetzung der Fragmente des antiken Werks, wobei er sich die Sichtweise des Kelsos zu eigen machte. Rougier beschrieb den antichristlichen Platoniker als römischen Patrioten, der klarsichtig vorausgesehen habe, dass ein Triumph des Christentums zu einer fatalen Schwächung des römischen Staates führen müsse und die zwangsläufige Folge eine Barbareninvasion, wie sie dann in der Völkerwanderung geschah, und der Schiffbruch der Zivilisation sei. Mit der Wahren Lehre habe die Vernunft des antiken Denkens ihren Endpunkt erreicht; die später Geborenen hätten nur noch die Wahl zwischen dem christlichen Irrweg und paganem Aberglauben gehabt.[97] Karlheinz Deschner (1986) befand, Kelsos habe scharfsinnig die prekärsten Punkte der christlichen Theologie erkannt. Er sei ein Meister des religionsgeschichtlichen Vergleichs gewesen, habe mit allem religionshistorischen Recht die Einzigartigkeit Christi bestritten und mit seiner Fundamentalkritik im Wesentlichen bis heute Recht behalten.[98]

21. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Jahr 2005 veröffentlichte Horacio E. Lona eine neue deutsche Übersetzung der Fragmente der Wahren Lehre mit sehr ausführlichem Kommentar. Lona hielt Andresens Deutung für teilweise berechtigt und plädierte für den von Dörrie eingeschlagenen Weg. Borret habe Dörries Ergebnisse ignoriert und wie die ältere Forschung Kelsos als bloßen Eklektiker betrachtet. Diese Interpretation bedeute gegenüber Andresens und Dörries Erkenntnisstand einen deutlichen Rückschritt.[99] Lona befand, die Stellungnahme des Kelsos zum christlichen Glauben enthalte Elemente, „die als ständige Herausforderung anzusehen sind und darum weit über eine bestimmte Epoche hinaus gehen“.[100] Sein Fazit zu den Kernpunkten der antiken Kontroverse lautet: „So wenig Kelsos die christliche Botschaft verstehen konnte, so wenig konnte Origenes die Kritik des Kelsos in diesen entscheidenden Punkten verstehen und adäquat würdigen.“[101]

Johannes Arnold stellte sich in seiner 2016 publizierten Habilitationsschrift die Aufgabe, die ursprüngliche Struktur des Werks zu erschließen. Dabei kam er zum Ergebnis, dass Origenes „weit stärker in den Text seines Gegners eingriff, als bisher angenommen wurde“. Er habe immer wieder zugunsten seiner eigenen Argumentation oder aus Gründen der Ökonomie Aussagen des Kelsos umgestellt. Die Analyse dieses Vorgehens ermögliche eine hypothetische Rekonstruktion der ursprünglichen Anordnung in der Wahren Lehre, allerdings für die einzelnen Fragmente mit unterschiedlich hoher Wahrscheinlichkeit. Arnold bilanzierte, es sei ihm gelungen, erstmals einen systematisch angelegten Gesamtrahmen des Textes zu ermitteln.[102]

Ausgaben und Übersetzungen (teilweise mit Kommentar)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Marcel Borret (Hrsg.): Origène: Contre Celse. 5 Bände, Les Éditions du Cerf, Paris 1967–1976 (kritische Edition mit französischer Übersetzung)
  • Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus (= Fontes Christiani, Bände 50/1–50/5). 5 Bände, Herder, Freiburg u. a. 2011–2012 (griechischer Text nach der Ausgabe von Marcel Borret, daneben die Übersetzung von Barthold)
  • Horacio E. Lona (Übersetzer): Die »Wahre Lehre« des Kelsos (= Kommentar zu frühchristlichen Apologeten, Ergänzungsband 1). Herder, Freiburg u. a. 2005, ISBN 3-451-28599-1 (deutsche Übersetzung mit ausführlichem Kommentar)
  • Miroslav Marcovich (Hrsg.): Origenes: Contra Celsum libri VIII. Brill, Leiden 2001, ISBN 90-04-11976-0 (kritische Edition, wird aber wegen umstrittener Konjekturen kritisiert[103])

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersichtsdarstellungen

Untersuchungen

  • Carl Andresen: Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. De Gruyter, Berlin 1955
  • Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse (= Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 39). Aschendorff, Münster 2016, ISBN 978-3-402-10807-9
  • John Granger Cook: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism. Mohr Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-147195-4, S. 17–102
  • John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism. Mohr Siebeck, Tübingen 2004, ISBN 3-16-148474-6, S. 55–149
  • Karl Pichler: Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes. Peter Lang, Frankfurt am Main 1980, ISBN 3-8204-6126-4

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 28–31.
  2. Kelsos-Fragmente bei Origenes, Contra Celsum 7,9; 7,11. Die Fragmente der Wahren Lehre haben keine eigene Nummerierung, sie werden hier wie in der Fachliteratur nach dem jeweiligen Fundort (Buch und Kapitel) in Contra Celsum angegeben.
  3. Stefan Heid: Chiliasmus und Antichrist-Mythos, Bonn 1993, S. 68.
  4. Siehe dazu Jacobus C. M. van Winden: Notes on Origen, Contra Celsum. In: Vigiliae Christianae 20, 1966, S. 201–213, hier: 204–207; Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 13–15; Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 2 Anm. 7; Robert Bader (Hrsg.): Der Ἀληθὴς Λόγος des Kelsos, Stuttgart/Berlin 1940, S. 3 f.
  5. Aldo Magris: Aufklärerischer Platonismus: Kelsos und Origenes. In: Chartulae. Festschrift für Wolfgang Speyer, Münster 1998, S. 230 Anm. 6; Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 666.
  6. Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 666 f.; Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 35; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 56 f. Gegenteiliger Ansicht ist allerdings John Whittaker: Celsus. In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des philosophes antiques, Band 2, Paris 1994, S. 255 f.
  7. Stephen Goranson: Celsus of Pergamum: Locating a Critic of Early Christianity. In: Douglas R. Edwards, Thomas McCollough (Hrsg.): The Archaeology of Difference, Boston 2007, S. 363–369.
  8. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 54 f.
  9. Jeffrey W. Hargis: Against the Christians, New York 1999, S. 20–24.
  10. Karl Johannes Neumann: Celsus. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band III,2, Stuttgart 1899, Sp. 1884 f.
  11. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 16–19 bietet eine Übersicht über die unterschiedlichen Ansichten. Vgl. Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 10, 12–15.
  12. Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 1 Anm. 4.
  13. Zur Deutung des Werktitels siehe Albert Wifstrand: Die wahre Lehre des Kelsos. In: Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund, 1941/42, S. 391–431, hier: 396–401; Robert Bader (Hrsg.): Der Ἀληθὴς Λόγος des Kelsos, Stuttgart/Berlin 1940, S. 2 f.; Horacio E. Lona: Wahrer Logos – Logos der Wahrheit. In: Ferdinand R. Prostmeier, Horacio E. Lona (Hrsg.): Logos der Vernunft – Logos des Glaubens, Berlin/New York 2010, S. 25–52, hier: 25 f.
  14. Origenes, Contra Celsum 1,14; 1,16; 6,80. Vgl. zu den Völkern als Träger von Weisheitslehren Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 200–208; Katrin Pietzner: Bildung, Elite und Konkurrenz, Tübingen 2013, S. 213 f.
  15. Origenes, Contra Celsum 1,16. Vgl. Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 119–125.
  16. Origenes, Contra Celsum 6,10. Vgl. Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 126–131.
  17. Michael Frede: Numenius. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.2, Berlin 1987, S. 1034–1075, hier: 1047–1049.
  18. Origenes, Contra Celsum 1,2. Siehe dazu Michel Fédou: Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris 1988, S. 213–215; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 74 f.
  19. Origenes, Contra Celsum 1,14; 1,21; 1,26; 5,41; 6,49 f. Vgl. Peter Pilhofer: Presbyteron kreitton, Tübingen 1990, S. 287–289.
  20. Siehe dazu Heinrich Dörrie: Platonica minora, München 1976, S. 232–235; Michael Frede: Celsus philosophus Platonicus. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.7, Berlin 1994, S. 5183–5213, hier: 5184. Eine Übersichtsdarstellung der Argumente bietet Stephen Benko: Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A. D. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.23.2, Berlin/New York 1980, S. 1055–1118, hier: 1101–1107.
  21. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 29, 31–34; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 22, 50–54, 473 f.; Pierre de Labriolle: La Réaction païenne, Paris 1948, S. 122 f. Vgl. Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 518 f., 528.
  22. Origenes, Contra Celsum 4,43 f.; 4,46 f.
  23. Origenes, Contra Celsum 7,3; 7,9.
  24. Origenes, Contra Celsum 7,53.
  25. Zur allgemeinen Bibelkenntnis des Philosophen siehe Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 35–37, speziell zum Alten Testament Gary T. Burke: Celsus and the Old Testament. In: Vetus Testamentum 36, 1986, S. 241–245; John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2004, S. 57 f.
  26. Origenes, Contra Celsum 5,59.
  27. Origenes, Contra Celsum 3,10; 3,12; 5,61–64. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 38–40; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 23–27; Olof Gigon: Die antike Kultur und das Christentum, Darmstadt 1966, S. 109 f.; Philip Merlan: Celsus. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 2, Stuttgart 1954, Sp. 954–965, hier: 958 f.
  28. Claudia J. Setzer: Jewish Responses to Early Christians, Minneapolis 1994, S. 147–151. Vgl. Jeffrey W. Hargis: Against the Christians, New York 1999, S. 36–40; Lincoln Blumell: A Jew in Celsus’ True Doctrine? In: Studies in Religion 36, 2007, S. 297–315.
  29. Zur Rolle des fiktiven Juden siehe Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 205–231, 334–364; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 172–177; Lucio Troiani: Il giudeo di Celso. In: Lorenzo Perrone (Hrsg.): Discorsi di verità, Rom 1998, S. 115–128.
  30. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 16–19; Karl Pichler: Streit um das Christentum, Frankfurt am Main 1980, S. 43–59; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 33, 38–40.
  31. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 20 f. Vgl. Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 72–77, 81–85, 92 f.
  32. Gilles Dorival: L’apport d’Origène pour la connaissance de la philosophie grecque. In: Robert J. Daly (Hrsg.): Origeniana Quinta, Leuven 1992, S. 189–216, hier: 190 f.
  33. John Granger Cook: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2000, S. 18–22.
  34. Eine Abgrenzung und nähere Bestimmung der einzelnen gedanklichen Einheiten bietet Karl Pichler: Streit um das Christentum, Frankfurt am Main 1980, S. 117–179.
  35. Siehe dazu Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 89 f., 92–95, 106–108, 121–129, 178–180, 183–185, 224, 226 f., 231–233, 300–304, 320, 327–338, 355–362, 402 f.; Robert S. Wilken: The Christians as the Romans Saw Them, New Haven/London 1984, S. 112–117; Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 146–166.
  36. Siehe dazu Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 178–183, 304 f., 310–314, 326; Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 210–224.
  37. Origenes, Contra Celsum 1,28; 2,32. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 145 f.; Marc Lods: Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les chrétiens. In: Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 21, 1941, S. 1–33, hier: 8 f.
  38. Origenes, Contra Celsum 1,28; 1,32; 1,39. Siehe dazu Peter Schäfer: Jesus im Talmud, 3., durchgesehene Auflage, Tübingen 2017, S. 29–46, 115; Johann Maier: Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, 2. Auflage, Darmstadt 1992, S. 251–267; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 98–102, 105; Eugene V. Gallagher: Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus, Chico 1982, S. 53 f.; Marc Lods: Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les chrétiens. In: Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 21, 1941, S. 1–33, hier: 5–9; Enrico Norelli: La tradizione sulla nascita di Gesù nell’ Ἀληθὴς λόγος di Celso. In: Lorenzo Perrone (Hrsg.): Discorsi di verità, Rom 1998, S. 133–166.
  39. Origenes, Contra Celsum 1,68; 1,71; 2,49 (mit Bezug auf Mt 24,24 LUT). Eine Zusammenstellung des einschlägigen Materials bietet Francesco Mosetto: I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e Origine, Rom 1986, S. 27–71. Vgl. Georg Schöllgen: Magier, Gaukler, Scharlatane. In: Heike Grieser, Andreas Merkt (Hrsg.): Volksglaube im antiken Christentum, Darmstadt 2009, S. 28–37, hier: 29–34; Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 178–182; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 116–119, 157 f.; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 36–39, 54; Robert J. Hauck: The More Divine Proof, Atlanta (Georgia) 1989, S. 81–84.
  40. Origenes, Contra Celsum 7,2 f. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 388–390; John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2004, S. 138 f.; John Granger Cook: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2000, S. 72–82.
  41. Origenes, Contra Celsum 4,74–81; 4,83–86; 4,88; 4,98 f. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 262–277; Giuliana Lanata: Thèmes animaliers dans le platonisme moyen. Le cas de Celse. In: Barbara Cassin, Jean-Louis Labarrière (Hrsg.): L’animal dans l’antiquité, Paris 1997, S. 299–324, hier: 302–304, 310–313; John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2004, S. 82–91.
  42. Origenes, Contra Celsum 4,23; 6,78; 6,80. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 234–238, 385–388; Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 226–228.
  43. Origenes, Contra Celsum 4,2 f.; 4,5 f.; 4,14; 4,18; 6,75; 7,13–15. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 220–223, 228–230, 385–387, 394–397; Jeffrey W. Hargis: Against the Christians, New York 1999, S. 48–50; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 52.
  44. Origenes, Contra Celsum 4,7. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 223–225; Olof Gigon: Die antike Kultur und das Christentum, Darmstadt 1966, S. 110.
  45. Origenes, Contra Celsum 4,36. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 242–245.
  46. Origenes, Contra Celsum 4,71–73; 4,99. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 260–262, 276 f.; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 48; John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2004, S. 143–145.
  47. Origenes, Contra Celsum 7,18. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 397–399.
  48. Origenes, Contra Celsum 4,52; 4,57; 4,60 f.; 5,14. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 252–255, 282–287; Jeffrey W. Hargis: Against the Christians, New York 1999, S. 50 f.; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 73–75.
  49. Origenes, Contra Celsum 6,60–62. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 375–377; John Granger Cook: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen 2004, S. 69 f.
  50. Origenes, Contra Celsum 6,42; 8,11. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 355–362, 431–433.
  51. Origenes, Contra Celsum 7,68; 8,2; 8,9; 8,17; 8,21; 8,24; 8,28; 8,33. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 427–431, 436–440.
  52. Origenes, Contra Celsum 8,68 f.; 8,71; vgl. 8,2. Siehe dazu Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 467–471.
  53. Origenes, Contra Celsum 8,72; vgl. 5,25 und 5,34. Siehe dazu Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 471 f.; Louis Rougier: Celse contre les chrétiens, Paris 1977, S. 82–88.
  54. Origenes, Contra Celsum 2,76. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 169.
  55. Origenes, Contra Celsum 3,50; 3,55. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 200–204; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 31–36.
  56. Origenes, Contra Celsum 1,9; 6,7–11. Vgl. Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 79–82, 315–326; Winfried Schröder: Athen und Jerusalem, Stuttgart-Bad Cannstatt 2011, S. 88–93; Eric Robertson Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965, S. 120 f.; Lorenzo Perrone: Proposta per un commento: un’esemplificazione su Contro Celso I,9–13. In: Lorenzo Perrone (Hrsg.): Discorsi di verità, Rom 1998, S. 225–256, hier: 235–249; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 30 f.
  57. Origenes, Contra Celsum 1,27; 3,44; 3,49; 3,72–77; 6,12–14. Vgl. Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 167–178; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 96, 197–204, 214–218, 327–329; Walther Völker: Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928, S. 30 f.
  58. Heinrich Dörrie: Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie auf Grund von Origenes c. Celsum 7, 42 ff. In: Heinrich Dörrie: Platonica minora, München 1976, S. 229–262, hier: 243–248; Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 82–85, 329–332; Salvatore Lilla: Introduzione al Medio platonismo, Rom 1992, S. 80–83; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 411 f.
  59. Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 667–670; Michael Frede: Celsus philosophus Platonicus. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.7, Berlin 1994, S. 5183–5213, hier: 5203–5208; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 32 f., 44–49.
  60. Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 669 f.; Michael Frede: Celsus philosophus Platonicus. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.7, Berlin 1994, S. 5183–5213, hier: 5206–5208; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 44–49.
  61. Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 670 f.; Michael Frede: Celsus philosophus Platonicus. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.7, Berlin 1994, S. 5183–5213, hier: 5208–5210; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 295–300, 427–431.
  62. Robert J. Hauck: The More Divine Proof, Atlanta (Georgia) 1989, S. 91–99.
  63. Irmgard Männlein-Robert: Kelsos (von Alexandrien?). In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 5/1), Basel 2018, S. 665–672, hier: 665.
  64. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 38–40, 44–47; Karl Pichler: Streit um das Christentum, Frankfurt am Main 1980, S. 196–219.
  65. Siehe zum Hintergrund dieser Beschuldigung Silke-Petra Bergjan: Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum. In: Harvard Theological Review 94, 2001, S. 179–204.
  66. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 36; Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 67–69; Robert J. Hauck: Omnes Contra Celsum? In: The Second Century 5, 1985/86, S. 211–225.
  67. Michael Fiedrowicz: Einleitung. In: Michael Fiedrowicz (Kommentator), Claudia Barthold (Übersetzerin): Origenes: Contra Celsum. Gegen Celsus, Teilband 1, Freiburg 2011, S. 9–122, hier: 114–116, 118.
  68. Max Schär: Das Nachleben des Origenes im Zeitalter des Humanismus, Basel/Stuttgart 1979, S. 113–126.
  69. Lucien Febvre: Origène et Des Périers ou L’énigme du «Cymbalum Mundi», Paris 1942, S. 80–91, 98; Max Schär: Das Nachleben des Origenes im Zeitalter des Humanismus, Basel/Stuttgart 1979, S. 229 f.; Michel Fédou: Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris 1988, S. 607 f.; Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 321 f.; Winfried Schröder: Athen und Jerusalem, Stuttgart-Bad Cannstatt 2011, S. 14 f.
  70. Domenico Mellini: In Veteres Quosdam Scriptores, Malevolos Christiani Nominis Obtrectatores, Florenz 1577, S. 85.
  71. David Höschel (Hrsg.): Origenis contra Celsum libri VIII, Augsburg 1605.
  72. Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 323.
  73. Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 339 f.
  74. Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 323 f.
  75. Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 324.
  76. Winfried Schröder: Athen und Jerusalem, Stuttgart-Bad Cannstatt 2011, S. 63–65.
  77. Wolfram Kinzig: Polemics reheated? The reception of ancient anti-Christian writings in the Enlightenment. In: Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, S. 316–350, hier: 337 f.
  78. Michel Fédou: Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris 1988, S. 604 f. und Anm. 7.
  79. Eugène Joly: Étude sur Origène, Dijon 1860, S. 42, 49.
  80. Charles-Émile Freppel: Origène, Band 2, Paris 1868, S. 279, 424.
  81. Ernest Renan: Marc-Aurèle et la fin du monde antique, Paris 1882, S. 346–371.
  82. Ferdinand Christian Baur: Geschichte der christlichen Kirche, Band 1, 3. Auflage, Tübingen 1863, S. 384, 394, 408.
  83. Theodor Keim: Celsus’ Wahres Wort, Zürich 1873.
  84. Siehe die Forschungsübersicht von Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 61–67.
  85. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff u. a.: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache, Berlin/Leipzig 1905, S. 190.
  86. Johannes Geffcken: Das Christentum im Kampf und Ausgleich mit der griechisch-römischen Welt, 3., völlig umgearbeitete Auflage, Leipzig/Berlin 1920, S. 80–83.
  87. Adolf von Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4., verbesserte Auflage, Leipzig 1924, S. 520.
  88. Karl Bihlmeyer: Kirchengeschichte, neu besorgt von Hermann Tüchle, Teil 1, 18. Auflage, Paderborn 1966, S. 101 f.
  89. Philip Merlan: Celsus. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 2, Stuttgart 1954, Sp. 954–965, hier: 963 f.
  90. Carl Andresen: Logos und Nomos, Berlin 1955, S. 4 f., 105 f., 237 f., 290, 306, 394–400. Vgl. dazu die Rezension von Heinrich Dörrie in Gnomon 29, 1957, S. 185–196 sowie Michael Frede: Celsus philosophus Platonicus. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II.36.7, Berlin 1994, S. 5183–5213, hier: 5199–5201.
  91. Olof Gigon: Die antike Kultur und das Christentum, Darmstadt 1966, S. 105, 118.
  92. Heinrich Dörrie: Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie auf Grund von Origenes c. Celsum 7, 42 ff. In: Heinrich Dörrie: Platonica minora, München 1976, S. 229–262, hier: 255, 259–262 (Erstveröffentlichung 1967).
  93. Marcel Borret (Hrsg.): Origène: Contre Celse, Band 5 (= Sources Chrétiennes, Nr. 227), Paris 1976, S. 153–182.
  94. Cornelia J. de Vogel: Der sog. Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit? In: Horst-Dieter Blume, Friedhelm Mann (Hrsg.): Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, Münster 1983, S. 277–302, hier: 290 f.
  95. John M. Rist: Beyond Stoic and Platonist: A Sample of Origen’s Treatment of Philosophy (Contra Celsum: 4.62–70). In: Horst-Dieter Blume, Friedhelm Mann (Hrsg.): Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, Münster 1983, S. 228–238, hier: 238.
  96. Willem den Boer: La polémique anti-chrétienne du IIe siècle: «La doctrine de vérité» de Celse. In: Athenaeum (Pavia) 54, 1976, S. 300–318, hier: 317 f.
  97. Louis Rougier: Celse ou Le conflit de la civilisation antique et du Christianisme primitif, Paris 1925, S. 53 f., 324.
  98. Karlheinz Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums, Band 1, Reinbek 1986, S. 58, 208 f.
  99. Horacio E. Lona: Die „Wahre Lehre“ des Kelsos, Freiburg u. a. 2005, S. 63–66.
  100. Horacio E. Lona: Die „Wahre Lehre“ des Kelsos, Freiburg u. a. 2005, S. 5.
  101. Horacio E. Lona: Die „Wahre Lehre“ des Kelsos, Freiburg u. a. 2005, S. 476.
  102. Johannes Arnold: Der Wahre Logos des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster 2016, S. 520.
  103. Siehe die Rezension von Johannes Arnold in Theologie und Philosophie 79, 2004, S. 575–578 und Horacio E. Lona: Die »Wahre Lehre« des Kelsos, Freiburg 2005, S. 14–16.
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