Yörük

Der Terminus Yörük wurde und wird - in geringfügig unterschiedlicher Aussprache und in unterschiedlichen Schreibweisen - mit verschiedenen Bedeutungen verwendet:

• Im Osmanischen Reich war er in erster Linie ein spezieller Begriff mit rechtlicher, administrativer und fiskaler Bedeutung, der eine besondere „Klasse“ von Nomaden bezeichnete, die zum Dienst in der Osmanischen Armee verpflichtet war.

• Im modernen ethnologischen und anthropologischen Gebrauch wird er als Ausdruck für und auch als Selbstbezeichnung von Viehnomaden verstanden, der in verschiedenem Ausmaß sesshafte Anteile einschließt, und der in ethnologischem Sinne zur Abgrenzung gegenüber den Türkmen (im Sinne kleinasiatischer Turkmenen), Kurden und anderen viehnomadischen, tribal organisierten Gruppen Anatoliens verwendet wird.

• In osmanischer Zeit wurde er teilweise und wird auch noch als pauschalisierte und daher minder entsprechende Bezeichnung für türkische viehnomadische Stammesgruppen verwendet. Aufgrund dieser Verwendung des Wortes im Türkischen sollen es die europäischen Gelehrten vor Ende des 19. Jahrhunderts zumeist versäumt haben, zwischen der eigentlichen Ethnie der Yörük und anderen „ziehenden“ Gruppen differenziert zu haben, zu denen besonders damals noch saisonal ein Großteil auch der sesshaften kleinasiatischen Bevölkerung aufgrund des vor allem an der Südküste weitverbreiteten Yaylawesens (türk.: Yayla = Alm, Hochfläche) gehörte, ohne deswegen ein Nomadenleben zu führen.

• Unter der Handelsbezeichnung Yörük (engl. Yürük rug) werden in unserer Zeit auch bestimmte nomadische Teppiche und kilim der Zentral- und Osttürkei geführt, die auch kurdisch beeinflusst sein können.
  

Im Folgenden soll Yörük vorrangig als ethnischer Begriff behandelt, auf die übrigen Verwendungen aber gesondert eingegangen werden.

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Als Yörük (türk. Pl. Yörükler oder Yürükler, dt. auch Yörüken, Yürüken, Jürüken, Jürücken u. ä.) wird eine Bevölkerungsgruppe türkischsprachiger Nachfahren von islamisierten oghusisch-turkmenischen Stämmen bezeichnet, die seit Jahrhunderten in Anatolien und auf der Balkanhalbinsel Wanderviehzucht betrieben hat. Noch heute leben wohl einige tausend Yörük ganzjährig in ihren Zelten in Süd- und West-Anatolien, im Sommer in die Berge ziehend, und stellen neben einigen kurdischen die letzten Nomadenstämme in Kleinasien dar.

Geschichte

Herkunft und Einwanderung nach Kleinasien

Dieser Abschnitt folgt noch konservativ der gängigen Identifikation der Yörük als Oghusen, wie sie auch von türkischen Wissenschaftlern bevorzugt wird. Die aktuellen Kontroversen um die Berechtigung und Gültigkeit dieser bisherigen Ansichten (vgl. Öhrig 1998) wird weiter unten angesprochen.
Als stammstiftende Vorfahren der Yörük werden islamisierte oghusische Verbände - im historischen Sinne auch Turkmenen oder Turkomanen genannt - angesehen, die ab dem 11. Jahrhundert aus dem zentralasiatischen und persischen Raum nach Anatolien eingewandert sind, nachdem der Weg durch den seldschukischen Sieg über die byzantinische Armee in der Schlacht von Mantzikert geebnet worden war. Es werden vornehmlich drei bedeutende Phasen der Einwanderungsschübe oghusisch-turkmenischer Stämme in Richtung Westen nach Anatolien unterschieden: Die erste Welle der Einwanderungen erfolgte im Zuge des seldschukischen Durchbruches im 11. Jahrhundert. Die zweite Einwanderungsphase ereignete sich im Gefolge des mongolischen Vorstoßes im 13. Jahrhundert. Und die dritte Reihe von Einwanderungsschüben folgte unter dem Druck zweier zentralislamischer Reiche im 16. Jahrhundert: Diese jüngste Einwanderungswelle war zum einen Folge der Entstehung des schiitischen Safawiden-Staates im Iran mit seiner Soldatenelite schiitischer Turkmenen (Kızılbaş, dt. Pl. „Rotköpfe“), die eine westwärts gerichtete Flucht nomadischer Sunniten auslöste. Und zum anderen wurde diese Bewegung verstärkt durch die Zersprengung der teilautonomen turkmenischen Stämme und Konföderationen in Ostanatolien durch den osmanischen Militär-Patronats-Staat, welcher den Auszug sunnitischer Turkmenen-Gruppen über die zentralanatolische Hochebene nach Westen auslöste, wo sie in der Folge von Schiitenverfolgungen, Aufständen und Landflucht entvölkerte Landstriche vorfanden. Denn andererseits hatte die osmanische Zentralmacht auch die Flucht schiitischer Stammesteile über die Grenze zu den Safawiden veranlasst und überließ die Grenzsicherung gegen den Iran nunmehr kurdischen Nomadenverbänden, die mit staatlichen Privilegien in die freigewordenen Weidegebiete gelockt und in den Wintern zu Lasten der armenischen Bauern in deren Dörfern einquartiert wurden, um die Präsenz der kurdischen Grenzmilizen nicht durch deren lange nomadische Wanderwege herabzusetzen. Die sich daraus bildende und bis zum ausgehenden 19. Jahrhundert bestehende bäuerlich-nomadische „Symbiose“ sollte dann aber später in die „Massaker“ der aus kurdischen Nomaden und ostanatolischen Turkvölkern - darunter auch Yörük wie die Karakeçili - aufgestellten Hamidiye und in eine weitere ethnische Umwälzung Ostanatoliens münden.

Es wird angenommen, dass sich schon unter den ersten oghusisch-turkmenischen Einwanderern Vorfahren der Yörük befanden. Vermutlich vermischten sich die nur lose verbundenen turkstämmigen Yörük-Vorfahren bei der Einwanderung mit in Anatolien autochthonen Viehnomaden und assimilierten so möglicherweise byzantinische und kurdische Elemente. Ein Großteil der turkmenischen Einwanderer waren nomadische Viehzüchter von Schafen und Pferden, die für Transportzwecke Kamele und Esel mit sich führten. Ihre hitzeempfindlichen Kamel- und Kleinviehrassen eigneten sich besonders für die winterkalten Steppen Zentralanatoliens, und ihre Kühe hielten mit den Hörnern und Hufen die Vegetation für die Schafe offen, wenn nach Regen plötzlich einsetzender Frost eine harte Eisschicht bildete, wie dies auch in ihrem Ursprungsgebiet nördlich von Persien geschehen konnte. Die Einwanderer, die zum Teil durch Beduinisierung oder Verreiterung aus bäuerlichen Kulturen Zentralasiens und Persiens hervorgegangen waren, bildeten aber auch viele gemischtwirtschaftliche Gruppen. Wenn nämlich auch der Anteil nicht bezifferbar ist, so zeigen linguistische Untersuchungen doch, dass die Turkmenen auch als bereits Sesshafte nach Anatolien gelangt waren. Und schon mit der ersten Besiedlungswelle im 11. Jahrhundert setzte die Sesshaftwerdung der Turkmenen (im historischen Sinne) oder Türken ein, die sich schrittweise bis in das 19. Jahrhundert fortsetzte, als zur Jahrhundertwende die nahezu letzten turkmenischen Nomaden (im Sinne von: Angehörige der rezenten zentralanatolischen und südosttürkischen Ethnie Türkmen) angesiedelt wurden. Weitgehend ausgenommen von der Sesshaftwerdung blieben jedoch die Bevölkerungen in den Regionen des Taurusgebirges, dessen enorme jährliche Temperaturgradienten zu den bis in die 1970er-Jahre malariaverseuchten Küstenniederungen den vertikalen Viehnomadismus als bevorteilte Wirtschaftsform konservierten.

Wandel der militärischen Rolle der Yörük im Osmanischen Reich

Diese Viehnomaden drangen auf der Suche nach frostfreien Winterweidegebieten mehrmalig in die byzantinischen Restgebiete des agäischen Küstentieflandes vor und stellten häufig die „Speerspitze“ der nach dem Zerfall der seldschukischen Macht im ausgehenden 13. Jahrhundert sich bildenden Emirate dar. Im 14. Jahrhundert wurden solche Nomadengruppen in diesem Zusammenhang als bevorzugte Krieger bei der Eroberung und Landnahme Anatoliens, Rumeliens und der weiteren Balkanhalbinsel erstmals unter dem Namen Yörük schriftlich erwähnt, als aus dem Niedergang des byzantinischen und seldschukischen Einflusses die osmanische Herrscherschicht erstarkt hervorging. Die osmanische Dynastie soll ihre eigene Herkunft auf den oghusischen Stamm der Kayı zurückgeführt haben, der mit den Yörük in Verbindung gebracht wird. Weit mehr als das andere große Nomadenvolk türkischer Sprache, die Türkmen, stehen nun die Yörük im Ruf, eine hervorragende militärische Rolle in der Expansionsphase des osmanischen Reiches im 14. und 15. Jahrhundert gespielt zu haben, für welche sie durch die osmanische Sultanatsadministration mit beträchtlichen Privilegien ausgestattet wurden: Agas (türk. Sg. ağa), die als Yörük-Heerführer im Kriegsdienst des Sultans mehrere Heereseinheiten (türk. Sg. ocak) - bestehend aus je einem gut gerüsteten Reiter, drei Gabelträgern und 20 Gehilfen - aufzubieten und zu führen hatten, wurden Ende des 15. Jahrhunderts (unter Sultan Mehmed II.) bis in das 16. Jahrhundert hinein (unter Sultan Süleyman II.) weitgehend von Abgaben an die Feudalherren (türk. Sg. sipahi) entbunden und genossen vollständige Bewegungsfreiheit. Während die Interessen der sultanischen Zentralgewalt mit denen der Yörük in dieser Phase noch oft zusammenfielen, klafften Gegensätze zwischen nomadischen Yörük einerseits und Feudaladel sowie Bauernschaft andererseits schon im 14. Jahrhundert auf.

Auf dem Höhepunkt der osmanischen Machtentfaltung im 16. Jahrhundert waren Yörük mit den osmanischen Truppen in das gesamte osmanische Weltreich , im Westen bis nach Südosteuropa und ins östliche Mitteleuropa, gelangt. Auch nach den Gebietsverlusten des Osmanischen Reiches blieben einzelne Stämme der Yörük dort. So halten sich bis in unsere Zeit Yörük-Dialekte in etwa 65 Dörfern im Südosten Mazedoniens.

Noch unter Süleyman II. hatte die Interessen-Annäherung von Sultanat-Zentralmacht und Feudaladel zuungunsten der Yörük ihren Ausgang genommen. Ende des 16. Jahrhunderts verloren die Yörük schließlich ihre militärische Bedeutung an die osmanischen Janitscharen (von türk. yeni çeri, dt. „neue Truppe“) und wurden in der Folge zum Ersatz für ihre verzichtbar gewordenen Militärdienste durch erhebliche Frondienste belastet (wie Holzbeschaffung für Schiffbau, Ausbesserungen oder Wachdienste an Heeresstraßen, Bergbau). Die Yörük hatten ihre als yörüklük (deutsch „Yörükentum“) bezeichnete Lebensart als Viehnomaden über die Jahrhunderte beibehalten können. Doch wurden sie schließlich unter den Osmanen ab dem 18. Jahrhundert zunehmend zur Sesshaftigkeit gezwungen, insbesondere seit der Regentschaft von Abdülhamid II.

Wandel in der Stammesorganisation

Im Verlauf des 17. Jahrhunderts begannen sich die Yörük in kleinen Lokal- und Verwandtschaftsgruppen zu organisieren. Die osmanische Regierung gestand ihnen das Recht zu, fällige Steuern selbst einzuziehen und junge Yörük zu rekrutieren. Dabei entstanden Verwaltungseinheiten, die zur Herausbildung von festen Stammeseinheiten (cemaat) und Stammesidentitäten führten. Um 1830 wurden die zuvor in ihrer Zusammensetzung einem steten Wandel unterworfenen Stämme als aşiret festgeschrieben. Um 1900 gab es noch etwa 50 große Stämme nomadischer Yörük, deren Weideland durch die Sultanatsverwaltung garantiert wurde. Die Bedeutung der Stämme nahm aber im 20. Jahrhundert nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches und nach der Republikgründung ab, als die durch den Marshall-Plan der USA geförderte Mechanisierung der Landwirtschaft und Ausdehnung der Agrarflächen die Nomadengruppen der westlichen Türkei zersplitterte. Verbanden sich die Yörük zuvor noch bevorzugt innerhalb des jeweiligen Stammes endogam, so wurde es nun zum Ziel der Eltern, ihre Kinder zumindest innerhalb des Volkes der Yörük zu verheiraten. Die einzelnen Yörük wurden bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts auf den Meldeämtern unter ihrer Stammeszugehörigkeit registriert. Auch sie mussten 1934 bürgerliche Nachnamen annehmen.

Übergang in die Moderne

Im Gegensatz zu vergangenen Generationen besuchen heute auch die Kinder der nomadischen Yörük, Mädchen wie auch Jungen, für mindestens fünf Jahre die Schule, wie es die türkische Verfassung seit 1931 vorsieht. Dabei sind sie als Landkinder durch die Verlängerung der Ferien um einen zusätzlichen Monat zwar eigens für die Landarbeit freigestellt, doch führt die Bindung der Nomadenfamilien an größere Ortschaften durch die Schulpflicht zu einer Beschränkung der Weidemöglichkeiten auf die langen Sommerferien, falls die Schulkinder nicht bei Verwandten oder Bekannten zurückgelassen werden können oder sollen. Auch der durch die gesetzliche Bestimmung der jungen Männer zum Militärdienst verursachte Arbeitskraftverlust ist für die Nomaden erheblich. Die meisten Yörük sind aber in Dörfern und Städten sesshaft, teilweise in den von den Armeniern oder Griechen im Zuge des Ersten Weltkrieges geräumten Gebieten, und gehen verschiedensten Berufen nach. In der Regel haben sie letztendlich die Viehwirtschaft aufgegeben, um einer landwirtschaftlichen oder städtischen Beschäftigung nachzugehen. Einige sind Teilnomaden, die nur im Sommer ihre Hochalmen (türk. yayla) betreiben, nur ganz wenige leben ganzjährig in Zelten und sind im Winter in den Tiefländern der Küstenstreifen und -ebenen am Mittelmeer unterwegs. Allerdings scheint sich abzuzeichnen, dass zwar nur noch ein Sohn je Familie den nomadischen Haushalt fortführt, dies aber unter Umständen ausreichen könnte, die Herden und die Zahl der Zelte annähernd zu halten. Alle, auch die Vollnomaden, müssen heutzutage in einem Dorf oder in einer Stadt registriert sein. Dabei werden sie weder unter ihrem Stammesnamen noch als Yörük registriert, wie die türkische Regierung in den Volkszählungen auch niemals die verschiedenen Nomaden gesondert erfasst hat, so dass über deren Anzahl und Zusammensetzung Unklarheit herrscht.

Das Bewusstsein Yörük zu sein, teilen vollnomadische, halbnomadische und sesshafte Yörük miteinander. Yörüklük oder Yörükcülük (dt. etwa Yörükentum) setzt nicht für alle das Leben in der Wanderviehhaltung voraus, sondern kann als die Gesamtheit ihrer Kultur und ihrer Lebensweise im patriarchalischen Familien- und Stammesverband aufgefasst werden, die bestimmend bleibt, auch wenn die Yörük sesshaft geworden sind. So ziehen die Yörük selbst noch als Arbeitsmigranten bevorzugt nach ihren verwandtschaftlichen Beziehungen ins Ausland, wo sich, wie etwa in Deutschland, in bestimmten Ortschaften regelrechte Sippen aus der Türkei wiederangesiedelt haben sollen.

Zu den Stämmen der Yörük

Die Stämme waren ursprünglich politische Einheiten von jeweils mehreren tausend Angehörigen. Einige wie die Karakoyunlu sind seit dem 13. Jahrhundert bekannt, und die Namen der Stämme sind in historischen Dokumenten und in lokaler Überlieferung belegt. Im 20. Jahrhundert sank die Bedeutung der Stämme, insbesondere mit dem Ende der großen Stammesbewegungen nach den Grenzziehungen durch das Auseinanderbrechen des Osmanischen Reiches im Zuge des Ersten Weltkrieges und mit der Gründung der türkischen Republik. Die Struktur der Stammesverbände überlebte das Ende des Zweiten Weltkrieges nicht, und allein das Wissen um die namentliche Stammeszugehörigkeit blieb an der Schwelle zum 21. Jahrhundert bestehen.

In diesem Sinne von Bedeutung sind heute noch:
Aksığırlı, Ali Efendi, Aydınlı, Bahşış, Çakal[lar], Çoşlu, Elekli, Gaçar, Güzelbeyli, Honamlı, Horzum, Karaevli, Karahacılı, Karakoyunlu, Karakayalı, Karakeçili, Karalar, Manavlı, Melemenci, Saçıkaralı, Sarı Ağalı, Sarıhacılı, Sarıkeçili, Sarıtekeli, Tekeli, Yeni Osmanlı.

Akkoyunlu

Inzwischen meist sesshaft leben die verschiedenen Gruppen der Akkoyunlu (dt. etwa „Leute mit weißen Schafen“) heute über die Türkei verstreut, der größte Teil des Stammes sesshaft in der Ebene von Antalya wie im fast ausschließlich von Akkoyunlu bewohnten Dorf Yurtpınar östlich von Antalya. Nur wenige Familien haben eine vollnomadische oder halbnomadische Lebensweise bis heute bewahrt, mit Winterlagern östlich von Antalya und Sommerlagern zwischen dem Eğirdir-(auch Eğridir-) und dem Beyşehir-See. Die Akkoyunlu besaßen bis in die 1970er Jahre noch Kamele und - entsprechend ihrem Namen - bis heute ausschließlich weiße Fettschwanz-Schafe.

Die Akkoyunlu sehen sich heute stolz als Nachfahren der berühmten historischen Akkoyunlu, deren Vorfahren vermutlich schon im 11. Jahrhundert im Zusammenhang mit den ersten turksprachigen Stämmen aus Zentralasien nach Anatolien gelangt waren. Als „Horde der weißen Hammel“ historisch bekannt, errichteten sie zusammen mit anderen turksprachigen und mit kurdischen Stämmen die in ihrer tribalen Organisation an mongolische Tradition anknüpfende, überwiegend „turkmenische Konföderation“ der Akkoyunlu in der heutigen Osttürkei. Im 15. Jahrhundert gelang ihnen unter der Führung von Uzun Hasan der Sieg über die Karakoyunlu und deren teilweise Eingliederung. 1473 erlitt das Reiterheer Uzun Hasans jedoch durch die Osmanen unter Mehmed II. mit Hilfe von Christen gegossener Kanonen eine schwere Niederlage. Nach seinem Tod 1478 zerfiel seine Konföderation zugunsten der Osmanen.

Aydınlı

Die Aydınlı (dt. etwa „Leute aus Aydin“) weisen eine Besonderheit auf. Während die Nomaden der westlichen Taurusgebirge vom Golf von Antalya bis nach Adana, dem eigentlichen Taurus, Yörük oder Yürük genannt werden und sich auf der höchsten Ebene der Gruppenidentifikation auch selbst so nennen, wird die offizielle Bezeichnung Yörük für die Nomaden des östlichen Taurusgebirges, dem Antitaurus, von diesen selbst nicht verwendet. Sie gehörten ursprünglich zu verschiedenen westanatolischen Yörük-Stämmen und sind teilweise schon im 19. Jahrhundert nach Osten in den Antitaurus gewandert. Belegte Gründe dafür waren zum Beispiel: blutige Streitigkeiten mit dem derebey im Gebiet der heutigen Provinz Antalya, der bis zu sieben Jahre dauernde Militärdienst, Flucht vor Steuereintreibern und Auseinandersetzungen um Weideplätze. Zudem wurden Angehörige westanatolischer Yörük-Stämme angezogen von den freigewordenen, ehemaligen Weidegebieten der Afscharen (türk. Afşar), die am Ende der militärischen Auseinandersetzungen des osmanischen Staates mit den Nomadenstämmen der Çukurova und der Berge nördlich davon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Sesshaftigkeit gezwungen worden waren. Die Aydınlı, die daraufhin zum Beispiel im Umkreis armenischer Dörfer die Hochalmen des Antitaurus als Sommerweide genutzt hatten, wurden selbst vor allem Anfang des 20. Jahrhunderts in den inzwischen von Armeniern entvölkerten Dörfern - teilweise unter Zwang - angesiedelt. In den östlichen Gebieten hatten sich die aus dem westlichen Taurus zugewanderten Stämme zu neuen Gruppen formiert. Sie hatten dort schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts von der örtlichen Bevölkerung wegen ihrer Herkunft aus der Gegend von Aydın ihren Fremdnamen erhalten und wurden nicht mehr als Yörük bezeichnet. Den Namen Aydinli übernahmen sie selbst, sind sich aber ihrer Herkunft von westlichen Stämmen der Yörük bewusst.

Karakeçili

Gruppen, die dem Stamm der Karakeçili (dt. möglicherweise etwa „Leute mit schwarzen Ziegen“, auch nicht suffigiert Karakeçi oder hist. Kara Keçilü, nicht zu verwechseln mit den Karakeçeli) zugeordnet werden, leben in unserer Zeit - zum Teil heute noch als Nomaden - weitverstreut in Provinzen des westlichen, zentralen, östlichen, südlichen und südöstlichen Anatolien. Bemerkenswerterweise werden in der Sekundärliteratur einige der Karakeçili-Gruppen den Yörük, andere aber den Turkmenen und weitere sogar den Kurden zugeordnet. Im 20. Jahrhundert haben einige Autoren den Karakeçili einen prominenten Status eingeräumt, der aber in seinem chronologisch und regional sehr weiträumig konstruierten Geschichtsverständnis unter Missachtung wichtiger historischen Quellen entstanden ist, wie eine junge Studie Bruno Öhrigs nahelegt. Als Grund für die Diskrepanz der Quellenlage zu dem entworfenen Geschichtsbild führt Öhrig unter anderem ideologische Tendenzen der türkischen Historikerzunft an. Wiederholt wurden Karakeçili-Gruppen besondere Beziehungen zu der osmanischen Dynastie zugesprochen. Candar hatte (1934) erklärt, die Stammesgruppen und Stämme („kabileler ve aşiretler“) Kara-, Kızıl-, Ak-, Akça- und Alakeçili sowie die Keçili - seien Abspaltungen von einem Keçili-Stamm (boy) bzw. -Volksstamm (ulus), welcher ein Fragment des Kayı-Volksstammes (ulus, el, il) bzw. der Stammesgruppe (kabile) der Kayı sei, vermutlich auf die Kayı-Oghusen anspielend („Qājī“, ältester Sohn des „Kün-Ḫān“, ältester Sohn des „Oğuz“). In der Folge übernahm eine Reihe türkischer Autoren dieses Motiv, häufig unter Auslassung der zwischen den Kayı und den diversen keçili-Gruppen stehenden Keçili. Unter anderem stellte Gökçen (1950) die Behauptung auf, die aşiret Karakeçili und Sarıkeçili seien dem boy Kayı zugehörig, doch wird dieser Bezug von der durch Gökçen angegebenen Quelle für die Sarıkeçili nicht gestützt.

Karakoyunlu

Inzwischen meist sesshaft oder halbnomadisch leben heute über Südanatolien verstreut verschiedene Gruppen der Karakoyunlu, vereinzelte Familien auch im äußersten Nordosten. Während in den 1980er Jahren noch bis zu 80 Familien ein vollnomadisches Leben führten, sind zu Anfang des 21. Jahrhunderts nur noch einzelne Familien vollnomadisch geblieben, deren Winterlager östlich von Antalya und deren Sommerlager zwischen dem Eğirdir- (auch Eğridir-) und dem Beyşehir-See liegen. Seit Mitte der 1970er Jahre dienen den Karakoyunlu nicht mehr Kamele, sondern Traktoren oder Esel, Maultiere und Pferde als Beförderungsmittel für die Wanderungen. Die Karakoyunlu (dt. etwa „Leute mit schwarzen Schafen“) besitzen bis heute hauptsächlich schwarze Fettschwanz-Schafe und nur wenige Ziegen.

Die Karakoyunlu sehen sich heute stolz als Nachfahren der berühmten historischen Karakoyunlu, deren Vorfahren vermutlich schon im 11. Jahrhundert im Zusammenhang mit den ersten turksprachigen Stämmen aus Zentralasien nach Anatolien gelangt waren. Als „Horde der schwarzen Hammel“ historisch bekannt, errichteten sie zusammen mit anderen turksprachigen und mit kurdischen Stämmen die in ihrer tribalen Organisation an mongolische Tradition anknüpfende, überwiegend „turkmenische Konföderation“ der Karakoyunlu,, gelegen in der heutigen Osttürkei und im nordwestlichen Iran. 1394 soll der zweite Sohn Tamerlans während eines Kriegszuges gegen die Karakoyunlu-Konföderation vor einer kurdischen Burgfeste erschossen worden sein. Im 15. Jahrhundert gelang der noch mächtigeren Konföderation der Akkoyunlu unter Uzun Hasan der Sieg über die Karakoyunlu und deren teilweise Eingliederung.

Saçıkaralı

Noch bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts gingen die Saçıkaralı überwiegend der nomadischen Wirtschafts- und Lebensweise nach und waren damit einer der letzten großen Stämme, der zur Seßhaftigkeit überging. Noch etwa bis Ende der 1980er Jahre wanderten Saçıkaralı, die ihre Winterlager in der Provinz Hatay und ihre Sommerlager in der Provinz Kayseri hatten, als Vollnomaden mit Kamelen. Inzwischen sind sie aber seßhaft geworden.

Noch bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts lebten die Saçıkaralı mit ihren Herden langhaariger, schwarzer Ziegen (daher möglicherweise der Stammesname: saç = Haar, kara = schwarz) in West-Anatolien (Provinzen Aydın und Afyon), wichen dann aber in einem zwei Generationen währenden Prozeß dem Druck der zunehmenden Landwirtschaft sowie Rekrutierungsversuchen des osmanischen Militärs nach Osten hin aus und tauschten ihre Ziegenherden gegen Schafherden aus. Im Osten gebot dichtes, kurdisch bewohntes Siedlungsgebiet ihrer Wanderung Einhalt. Aus den negativen Erfahrungen mit der in ihrem Ursprungsgebiet unweit der Hauptstadt Konstantinopel in früheren Zeiten effektiven Heranziehung zum Militärdienst heraus meldeten sich große Teile des Stammes nicht zu der 1935 und 1936 von der türkischen Regierung vorgenommenen Schenkung und Verteilung großer freier Landstriche und ließen diese Gelegenheit somit ungenutzt. Heute leben Saçıkaralı über ganz Anatolien zerstreut.

Sarıkeçili

In ganz Süd- und Südwestanatolien leben heute zersplittert Gruppen der Sarıkeçili, meist bereits sesshaft oder halbnomadisch. Eine größere vollnomadische Gruppe (2004: ca. 60 Familien) hat jedoch - vermutlich als einzige Stammesgruppe der Yörük überhaupt - eine Lebensweise beibehalten, wie sie noch von den anatolischen Yörük vor 100 Jahren geführt wurde. Die Sarıkeçili (dt. etwa „Leute mit gelben Ziegen“) besitzen sehr große Herden mit bis zu 300 - meist schwarzen, seltener gelben oder gelbbraunen - Ziegen pro Familie, aber nur wenige Schafe. Solche Gruppen, „die vorwiegend Ziegen haben und wenig Schafe“, berichtet Harald Böhmer, „stehen in der Hierarchie der Stämme unten, gelten als arm“. Als tapfer geachtet, wurde auf die Sarıkeçili in Bezug auf die lockerere Handhabung der religiösen Sitten von anderen Yörük-Stämmen herabgesehen. So tanzten Mitte des 20. Jahrhunderts Männer und Frauen der Sarıkeçili gemeinsam und fasteten nicht zum Ramadan.

Siedlungsgebiete

Kleinasien

Amtliche Zahlen über die Anzahl der Yörük in der Türkei fehlen, da sie aufgrund ihrer türkischen Sprache nicht gesondert in den offiziellen Volkszählungen erfasst werden. Schätzungen des Ethnologen Kunze zufolge leben in unserer Zeit rund eine Million sesshafte Yörük in Anatolien (Stand: 1980), wobei er Angaben des ausgehenden 19. Jahrhunderts (700.000 Yörük in drei westanatolischen Regionen) zugrundelegt, die Balkanrückkehrer und Yörük weiterer, vorrangig westanatolischer Provinzen hinzuschlägt und eine gewisse Anzahl abzieht für diejenigen, die ihre Yörük-Identität abgelegt haben.

Nomadische Yörük

Schätzungsweise weniger als 10.000 Yörük leben heute noch vollnomadisch (1980: rund 10.000 geschätzt), vorwiegend in den türkischen Provinzen Aydın, Muğla, Antalya, Mersin (İçel), Adana, Hatay und Gaziantep (Antep). Ihre Sommerweidegebiete liegen vor allem in den Hochlagen des Taurusgebirges im Süden der Türkei westlich von Gaziantep bis hin zur Ägäis. Diese Regionen des Taurus und Antitaurus bieten mit ihren steilen Abhängen, die bis auf Höhen von weit über 3000m ansteigen, schwierige Bedingungen für die Landwirtschaft und erlauben durch die trockene Vegetation selbst in den Talsohlen vornehmlich Viehwirtschaft, vor allem mit Schafen, Ziegen, Dromedaren und Eseln, in besseren Weidegebieten auch mit Pferden und Kühen. Im Winter ziehen die Nomaden, da sie ihre Herden bei den tiefen Lufttemperaturen (bis unter -20°C) der mit hohen Schneedecken überzogenen Gebirge nicht aktiv halten könnten, in die wintermilden (ca. 8-16°C) Winterweidegebiete, die in der Regel in den Tiefländern entlang der Mittelmeer- und Ägäisküste Südanatoliens liegen, wie die im Osten gelegene Çukurova (dt. etwa „Tiefebene“) bei Adana. Lediglich um Konya findet man vollnomadische Yörük auch im Winter. Im Sommer folgt wieder der Rückzug der Nomaden in die Bergweiden, da insbesondere die Schafen und Ziegen der Hitze entzogen werden müssen, die dann in den Niederungen bei zugleich hoher Luftfeuchte herrscht (im Tagesmittel 36°C, mittags daher 45°C im Schatten, in der Sonne wohl bis über 60°C).

Alevitische Yörük

Es liegen nur Erfassungen für Emirdağ (Provinz Afonkarahisar) und Bozüyük (Provinz Bilecik), in sieben Gegenden, vor, doch treten alevitische Yörük angeblich verstreut anderenorts im Taurus, nahe der Stadt Yozgat, auf. Zwar gibt es ältere Erfassungen, die für die Provinz Manisa die Dörfer Sazdere und Bahadır bei Kozluca sowie Alemşahlı bei Sarıgöl als solche von Aleviten und Yörüken ausweisen und Tahtacı und Çepni ausschließen, doch ohne weitere Erläuterungen, so dass Verwechslungen mit alevitischen Turkmenen nicht ausgeschlossen sind.

Europa

Vermutlich sind heute nur sehr wenige Yörük auf der Balkanhalbinsel verblieben. In den 1980er Jahren begegnete Svanberg etwa 200 Yörük, die in kleinen isolierten Flecken in den Bergen Mazedoniens noch ein traditionelles Leben führten und nach seinen Angaben zu der religiösen Gemeinschaft der Bektaşı gehören.

Im Zuge der Eroberung Zyperns unter Sultan Selim II. kamen Gruppen der Yörük auf die Mittelmeerinsel, wo ihre Nachkommen noch heute unter der sesshaften Dorfbevölkerung vorgefunden werden können.

Nomadische Yörük

Auf der Balkanhalbinsel gilt das Nomadentum der Yörük heute als vollständig verschwunden, zumindest aber ist nach Andrews (1989) der überwiegende Teil der in Rumelien verbliebenen Yörük sesshaft geworden.

Lebens- und Wirtschaftsweise

Yörük-Fingerschutz der Schnitterinnen für das Mähen und Yörük-Silberarmband (aus: von Luschan 1889)

Bereits in früheren Jahrhunderten änderten einzelne Yörük-Gruppen und -Stämme ihre Lebens- und Wirtschaftsweise. Meist wurden aus Vollnomaden Halbnomaden und schließlich Sesshafte. Es gibt allerdings auch Beispiele dafür, dass Sesshafte wieder eine nomadische Lebensweise angenommen haben oder ein längerfristiger oder kurzfristiger Wechsel zwischen Voll- und Halbnomadentum stattgefunden hat. Exakte Daten über die Verteilung der verschiendenen Formen der Wanderweidewirtschaft (Nomadismus, Transhumanz, Almwirtschaft) der verschiedenen Regionen und Epochen Kleinasiens sind allerdings rar und bedürfen fachkundiger Deutung. Heute scheint die Entwicklung beschleunigt auf eine weitgehende Sesshaftigkeit hinauszulaufen, doch ist andererseits in der internationalen Entwicklungspolitik immerhin eine gewachsene Bereitschaft zu erkennen, die Grenzen der Eignung der konventionellen Landwirtschaft für viele von Nomaden besiedelten Regionen wahrzunehmen.

Vollnomaden

Eine Anzahl von Angaben über die nomadischen Yörük entstanden hier insbesondere durch Verallgemeinerung der Ergebnisse aus den Untersuchungen an Gruppen des Stammes der Aydınlı, die auf den Feldforschungen von Ulla Johansen aus der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der Türkei fußen. Für die Gesamtheit der Yörük-Nomaden und ihre Geschichte muss aber mit weiteren tribalen, regionalen, historischen und sonstigen Differenzierungen gerechnet werden.
Nomadismus im engeren und ursprünglichen Sinne beschränkt sich nicht auf eine wandernde Lebensweise, sondern setzt immer auch Wanderviehzucht voraus, welche auch die traditionelle Wirtschaftsweise der Yörük kennzeichnet. Doch muss Nomadismus stets auch in Verbindung zum Ackerbau gesehen werden. Der Vollnomade steht in Handelsverbindungen mit den Bauern, denn auch den vollnomadischen Yörük dienen als Hauptnahrung Getreideprodukte. Milchprodukte und Fleisch, Wolle und aus Wolle hergestellte Gewebe wie Teppiche sind großenteils für den Handel bestimmt.

Yörük-Mann (mittig) und -Frau (links) vor Schwarzem Zelt im Koca Çayı-Tal (aus: von Luschan 1889)

Die Wanderungen der Yörük sind von den Jahreszeiten bestimmt. Der Sommer wird auf den yayla genannten Sommerweidegebieten in den Hochländern und Gebirgen verbracht, der Winter in den Winterweidegebieten (kışlak) der Tiefländer und der niedrigen Lagen der angrenzenden Berge. Auf den Wanderungen zwischen beiden Gebieten werden manchmal im Herbst und im Frühling Zwischenstationen (güzlek und yazlak) bezogen. Ganzjährig, also während der Wanderungen und auch in den Weidegebieten, wohnen die Yörük in Zelten. Schon bald nach der Einwanderung in Anatolien vertauschten die Yörük ihre Filzjurten gegen die heute üblichen leichteren Schwarzen Zelte aus Ziegenhaar, deren Machart aus dem arabischen Raum stammt.

Schafe und Ziegen bilden die Viehherden. Kamele, Pferde, und Esel wurden früher als Transportmittel eingesetzt. Heutzutage werden sie meist durch eigene oder angemietete Motorräder, Personenkraftwagen, Lastkraftwagen, Wassertankwagen, Traktoren oder durch die Eisenbahn (z.B. von Akbük mıt dem Zug nach Afyon auf dem Weg auf die yayla in Ak Dağ) ersetzt, wobei zuweilen nicht nur die Leute mit ihrer materiellen Habe, sondern in Anbetracht des sinkenden Futterangebots und der Gefahr von Flurschäden auf den Wegen zu den Sommerweiden auch ihre Herden per Motorkraft auf die yayla transportiert werden. Mit Dromedaren übernahmen die Yörük auch vielseitigen Karawanen-Fernhandel, z. B. mit dem Salz des Tuz Gölü (dt. Salzsee) Zentralanatoliens. Heute bilden Dromedar-Karawanen eine Touristenattraktion. Kamelreiten wurde zum wichtigen Nebenerwerb mancher immer noch nomadisierender Yörük. Auch Touristenbesuche im Nomadenzelt mit Bewirtung, folkloristischen Darbietungen und Verkauf von Teppichen bessern die Haushaltskasse auf. Ein Hauptverdienst der Yörük ist der Verkauf von Schafen und Ziegen, bevorzugt für die islamischen Feiertage wie z. B. Kurban Bayramı, das Opferfest zum Gedenken an Abrahams (türk. İbrahim) Opfergabe.

In früheren Jahrhunderten dominierte der Tauschhandel. Vor allem die im Zuge der neuen Flurteilung von 1935 erfolgte Zuweisung des öffentlichen Landes bis zu den Berggipfeln an die umliegenden Dörfer führte zur Erhebung und Erhöhung von Pachtgebühren für die in osmanischen Zeiten pachtfreien und leichter zugänglichen Weidegebiete - insbesondere Sommerweiden - und zwang die Yörük, die bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts die Pacht vornehmlich in Form von Naturalien-Geschenken entrichtet hatten, letztendlich zur Geldwirtschaft überzugehen. Oft genug führte dies die Yörük in den Teilnomadismus, in die Sesshaftigkeit oder in die Verarmung.
Nicht nur in den Winterweidegebieten, sondern auch auf den yayla stehen durch die Ausweitung des Ackerbaus, die Überbauung mit Siedlungen und Verkehrswegen sowie durch Aufforstungen immer weniger Flächen für die Beweidung zur Verfügung.

Das Resultat dieser wirtschaftlichen Entwicklungen ist eine Art Nebenerwerbs-Vollnomadismus.

Vieh und Herden

Kleinviehhaltung

Das bedeutendste wirtschaftliche Standbein der nomadischen Yörük bildet in der Regel die Aufzucht der Ziegen und Schafe, wobei die Schafzucht aufgrund der höheren Preise für Schafwolle, -Fleisch und -Joghurt größeren Gewinn und Wohlstand verspricht als die früher üblichere Ziegenzucht, wenn auch beim Käse der Ziegenkäse das Hauptverkaufsprodukt der Yörük darstellt. Dementsprechend sollen etwa 100 Schafe gegenüber 150 Ziegen den Lebensunterhalt einer erweiterten Familie minimal sichern können, aufgrund zunehmender Belastung durch früher nicht oder geringer vorhandene Pachten und Steuern mag heute auch eine Anzahl von rund 200 bis 250 Schafen notwendig sein. Andererseits erfordern Schafe erheblich höheren Aufwand und größere finanzielle Investitionen als Ziegen. Während nämlich zwei oder drei Schäfer nötig sind, um eine Hauptherde von 100 bis 500 Schafen sorgfältig zu weiden und zu hüten, wird für eine Herde mit 500 Ziegen, die ihr Futter ohne Hilfe auch in kargen Gegenden finden, nur ein Hirte (çoban) mit zwei Hirtenhunden benötigt, um die Tiere innerhalb ihres Weidegrundes zu halten. Probleme entstehen oftmals für die Schafzüchter durch den saisonalen Anstieg des personellen Aufwandes, wenn die Lämmer zum Säugen oder die Böcke zur Brunstzeit von der Hauptherde getrennt werden müssen. Die Schafzüchterfamilien müssen daher genügend jüngere Männer für diese Aufgabe aufbieten können - die Frauen stehen aufgrund der Seklusion nicht zur Verfügung - oder zusätzliche Schäfer engagieren, was wieder zusammen mit dem häufig notwendigen Zukauf von Winterfutter für die anspruchsvollen Schafe eine beträchtliche Schmälerung der Gewinne verursachen kann. Die bevorzugte Schafrasse (Anatolisches Fettschwanz-Schaf) ist so hitzeempfindlich, dass die Schafe selbst in den wärmsten Monaten kühle Nächte benötigen, so dass sie im Sommer auf Weiden in Höhe von 2.000m und mehr verbracht und von Sommerbeginn an bis in den Herbst hinein, mindestens aber in den drei wärmsten Monaten, nächtlich mit nur kurzen Unterbrechungen geweidet werden müssen. Tagsüber halten sie dagegen nach der Tränke im Schatten - beispielsweise eines ausladenden Baumes - unter anderem zur Milchbildung Rast (koyun yatağı) und müssen jeweils nach wenigen Stunden dem Stand der Sonne entsprechend umgelegt werden., bis sie schließlich nach der abendlichen Tränke zur nächtlichen Weide geführt werden. Etwas mehr Wärme ertragen die Ziegen, die somit im Sommer auf Höhen von 1.200-2.000m ihre Weiden beziehen und einige Wochen früher als die Schafe wieder tagsüber grasen können. Eine mögliche Erklärung für die erfolgte Verlagerung der Yörüken von der Ziegen- zur Schafzucht hin kann auch in dem 1937 erlassenen Forstgesetz gesehen werden, das die Ziegen als Schadtiere für den Baumbestand brandmarkte und insbesondere die Waldweide der Ziegen untersagte, worauf sich viele Nomaden nach Konflikten mit den Forstämtern verstärkt der unproblematischeren Schafzucht zuwendeten. Die Einführung von Holstein-Kühen mit hoher Milchleistung in türkischen Dörfern oder Städten, wo deren Milch zu sehr billigem weißem Käse verarbeitet wird, bedeutet eine Erhöhung des Preisdruckes für den Ziegenkäse, den die Yörük auf den lokalen Märkten anbieten.

Die herbstliche Paarungszeit wird von den Herdenbesitzern zeitlich so reguliert, dass die Ziegen und Schafe im Februar und März werfen, so dass die diesjährigen Zicklein und Lämmer Ende März bzw. Anfang April, wenn also die Tageshitze zum Aufbruch in das Winterlager mahnt - weitestgehend in der Lage sind, die fünfstündigen Tageswanderungen auf den eigenen Beinen zu bestehen. Die Temperatur fällt auf der Wanderung vom für die Winterweide genutzten Tiefland zu den für die Sommerweide genutzten Höhen üblicherweise so rasch und stark, dass auf der Wanderung zur Sommerweide in halber Höhe für eine Dauer von ca. zwei Wochen ein Zwischenlager eingenommen werden muß. Auf der Höhe der Sommerweide der Ziegen am Rande der bewaldeten Zone angekommen, finden sich nur noch wenige Dörfer vor, während auf Höhe der Sommerweide der Schafe im den Grasfluren des Hochgebirges feste Siedlungen fast fehlen, so dass sich die Nomaden in Gruppen von mehr als 40 - jeweils weniger als einen Tagesmarsch voneinander entfernten - Zelten gesellig zusammenschließen können. Wirtschaftlich ist die Sommerweide die wichtigste Saison im Jahr, in der nach der Geburt der Lämmer und Zicklein die Laktation der Muttertiere einsetzt, die Milcherträge der Tiere steigen und die Milchverarbeitung durch die Yörük-Frauen beginnt, wohingegen die Männer Zucht, Wollschur und die nächtliche Hut betreiben. In dieser Zeit steigt die Nahrungsfülle für die Yörük und durch Verkauf von Winterwolle der Schafe, von Käse und in neuerer Zeit von Frischmilch sammelt sich ein Geldvorrat an. Nach einer Phase häufigeren Wohnplatzwechsels in der Zeit der kühleren Nächte beginnt im Oktober der Abstieg zur Winterweide, wo die kalte Jahreszeit in kleineren Gruppen verbracht wird. Der finanzielle Wohlstand ist in dieser Zeit am größten, da die Ernte, die Wolle und die gemästeten Böcke verkauft werden können. Üblicherweise schlachtet eine Yörük-Familie innerhalb eines Jahres kaum ein Dutzend Schafe oder Lämmer aus eigenem Bestand und die Reproduktionsrate der Herden beträgt unter Berücksichtigung der Verluste durch Kälte, Krankheit oder Riss durch Raubtiere noch 70%, doch bleiben Viehepidemien und -Diebstahl eine bedeutsame Gefahr für den Bestand der Herde. Deren monatelang mühsame Hege rentiert sich vornehmlich binnen weniger Tage durch den Verkauf auf den Schlachttiermärkten zum Kurban Bayramı.

Großviehhaltung

Als Last- oder Reittiere hält eine erweiterte Familie häufig mehrere Kamele mit ihren Fohlen sowie einige Esel und möglichst je ein gutes Pferd für jeden erwachsenen Mann zu Repräsentationszwecken. Nur vereinzelt sind Gruppen anzutreffen, die ihren Lebensunterhalt ausschliesslich auf Großvieh anstelle von Kleinvieh begründen, wie etwa auf die Vermietung von Kamelen zu Transportzwecken oder auf Rinderzucht.

Die wirtschaftliche Abhängigkeit von den europäischen Mächten hatte gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu einer europäisch kontrollierten Schuldenverwaltung („Administration de la Dette Publique Ottomane“, dt. „Osmanische Staatsschuldkommission“) und durchgreifenden Reformen im Militärwesen (namentlich unter dem Einfluss deutscher Militärmissionen), im Verkehrs- und Kommunikationswesen, sowie in Handel und Landwirtschaft geführt, welche die Mehrzahl der über 100 anatolischen Nomadenstämme in schwerwiegende Bedrängnis brachten. Nach dem Niedergang des weiträumigen Karawanenhandels und der Kamelzucht durch den Bau von Eisenbahnlinien (z. B. Bagdadbahn) um die Jahrhundertwende sanken schließlich im Gefolge des vorangetriebenen Straßennetzausbaus und des wachsenden Lastkraftverkehrs auch die Gewinne im Binnenverkehr mit Kamelen, Pferden und Eseln immer weiter. Der daraus resultierende Verfall des Marktwertes dieser Tiere brachte drastische Einbußen für die - oftmals nomadische - Großvieh züchtende Bevölkerung, die sich zunehmend auf die Kleinviehhaltung umorientierte. Heute gibt es nur noch wenige Yörük-Nomaden, die einige Kamele besitzen.

Kamele

Die Kamele, die als Lasttiere in unwegsamen Berggebieten ähnlich wie Esel und Pferde eine höhere Mobilität gewährleisten können als die sie verdrängenden leistungsfähigeren Traktoren und deren Wolle sich im Hochsommer ablöst und dann zur Weiterverarbeitung gerupft werden kann, ziehen nach Sonnenaufgang selbständig auf die Weiden und werden abends von einem Familienmitglied gesucht und zum Zeltplatz zurückgeführt, wo sie Wasser und Salz erhalten.

Bei den Kamelen (türk. deve) der Yörük handelt es sich im Gegensatz zu denen in Zentralasien meist um Dromedare und Dromedar-Trampeltier-Hybride. Ursprünglich waren die turksprachigen Nomaden aus den kühlen Steppen und kontinentalen Gebirgen Zentralasiens auf dem Trampeltier (Camelus bactrianus Linnaeus 1758; auch Zweihöckriges oder Baktrisches Kamel genannt) nach Kleinasien eingewandert. Während den Arabern auf ihren hochbeinigen und kleinfüßigen Dromedaren (Camelus dromedarius Linnaeus 1758; auch Einhöckriges oder Arabisches Kamel genannt), die nördlich der arabischen Halbinsel schon unter der Kälte der Winter leiden, die Gebirgsregionen bei ihren Eroberungszügen meist verschlossen blieben, eroberten die turksprachigen Völker mit ihren Trampeltieren die Höhen und das Hochland nicht nur, sondern besiedelten es meist unter Verdrängung der älteren Bewohner. Obwohl aus flachen, sandigen Landschaften herstammend, besitzt das Trampeltier wie seine Bastarde ideale Eigenschaften für die Bedingungen des Gebirges. Mit seinem dichten Fell ist es kältetolerant, jedoch auch anfällig für Hitze, insbesondere feuchte Hitze. Groß, aber länger als hoch und mit kräftigen Füßen, kommt es mit steinigem und zerklüftetem Gelände gut zurecht. So begünstigte das Trampeltier den „Türken“ die Beibehaltung ihres sommerlichen yayla-Weideganges, der ihnen aus den hochgelegenen Steppen Zentralasiens altvertraut und als paradiesisch geliebt war, wie sich denn auch in der modernen Zeit noch nomadische Yörük ab März oder April „in unruhiger Vorfreude auf das geselligere und üppigere Leben auf der 'yayla'“ vorbereiten,

Der Zugang zu den Tiefebenen und damit zu den heutigen Winterlagern, sowie die fast gänzliche Verdrängung der sesshaften ägäischen und mediterranen Bevölkerung wurde den turksprachigen Nomaden durch die spätestens im 10. Jahrhundert - wohl von turksprachigen Nomaden in Turkestan oder Nordiran entwickelte- Technik der Kreuzung von Trampeltierhengst und Dromedarstute ermöglicht, aus deren schnell degenierenden Hybride noch heute die in Anatolien verwendeten Kamele bestehen. Dieser Hybride müssen regelmäßig Trampeltiere und Dromedare eingekreuzt werden, die aus Persien und Mesopotamien importiert werden. Die letzten in Anatolien noch existierenden, unvermischten („reinrassigen“) Individuen dienen zur Regeneration. Für die Karawanentiere, die entweder für die eher zentralanatolische oder aber für mediterrane Verwendung bestimmt sind, werden entsprechend genau angepasste Kreuzungsverhältnisse eingehalten.

Viele Details zur Domestikation und Züchtung der Kamele sind in der Literatur kontrovers diskutiert worden und stehen teilweise auch in Abhängigkeit zu dem lange Zeit umstrittenen taxonomischen Status der beiden Kameliden.

Das Schwarze Zelt

Während die späteren Einwanderungswellen der Turkmenen (türk. Türkmen) die aus Zentralasien stammende, wärmere, doch sperrigere und schwerere Filzjurte in Kleinasien beibehielten und die wenigen verbliebenen Türkmen-Nomaden in Zentralanatolien sie auch heute noch beibehalten, hatten die vermutlich sehr früh eingewanderten Yörük sehr bald das auch in Nordafrika, Arabien, Afghanistan, im Iran und in Tibet verbreitete Schwarze Zelt (türk. kara çadır), auch in Anpassung an das wärmere Klima, übernommen. Als Webmaterial dient in der Regel handgesponnenes schwarzes Ziegenhaar, welches dicker, steifer und dabei licht- und luftdurchlässiger sowie feuerfester ist als Schafwolle. Das Schwarze Zelt ist leichter und in der Herstellung einfacher und billiger als die Jurte, deren Schafwollfilz nach einem Regenschauer nicht so schnell trocknet wie die Ziegenwollplane, welche, wenn sie gut gewebt und vom Rauch des offenen Feuers zusätzlich imprägniert wurde, von dem Regen nicht durchdrungen wird. Das grobe, in einfacher Leinbindung gewebte Zeltgewebe schwarzen Ziegenhaares absorbiert die Sonnenlicht-Strahlung, um sie als Wärme sogleich wieder über die (rund 2-4mm) großen Poren an die Außenluft abzugeben, so dass der Zeltinnenraum ca. 10-15°C kühler als die Luft außerhalb des Zeltes, sowie trocken und konstant durchlüftet bleibt. Dabei spendet das schwarze im Vergleich zu einem hellen Zeltdach mehr Schatten, ohne aber das Tageslicht zu verschlucken. Weiterhin soll das Garn mit seinem natürlichen Ziegenhaar-Fettanteil gerade durch seine Grobheit nach dem ersten Niederschlag durch Flüssigkeitsaufnahme aufquillen, seine Poren verschließen, dadurch seine Regenundurchlässig erhalten und den Regen in der Gewebefläche über Zeltdach und -Wand zum Boden hin nach außen ableiten. Die zusätzliche Imprägnierung und darüber hinaus Feuerresistenz resultiert daraus, dass der Zeltstoff den Rauch des offenen Feuers ungehindert vertikal abziehen lässt und die im Rauch enthaltenen Partikel aufnimmt, die sich im Gewebe festsetzen. Mittlerweile jedoch heizen die nomadischen Yörük in zunehmendem Maße mit Öfen anstelle offener Feuerstellen und decken ihre Schwarzen Zelte in der kalten und niederschlagsreichen Herbst- und Winterzeit häufig mit Kunststoffplanen ab, die ihnen eine zusätzliche Isolierung bieten. Allgemein weist das Schwarze Zelt gute Isolationseigenschaften gegen Kälte auf, die es seiner Herstellung aus Tierhaar verdankt.

Im Gegensatz zu der Jurte, die als Gitterzelt zu den Gestellzelten zu zählen ist, handelt es sich bei dem Schwarzen Zelt um ein Firstzelt, welches zu den Flächentragzelten gehört. Zwischen 60 und 250kg schwer, entspricht das rund 2m hohe, 4-9m lange und 3-6m breite Schwarze Zelt etwa der Traglast eines Dromedars, beziehungsweise zweier Pferde oder dreier Esel. Die Herstellung war überbrachter Weise nach Aufgabe von Männern (z. B. Näharbeit) und Frauen (z. B. Webarbeit), entfällt heute aber weitgehend durch Ankauf der Zeltbahnen aus kleinen Manufakturbetrieben. Die feierliche, etwa 30-45-minütige Errichtung bleibt üblicherweise den Frauen vorbehalten.

Gestützt wird das im Grundriss rechteckige Schwarze Zelt in der Regel durch drei (bis maximal fünf) Zeltstangen, die entlang der Längsmitte des Zeltes verlaufen und oben jeweils in die geschnitzten Löcher der leicht gekrümmten Firsthölzer, die am Zeltdach (türk. çadır) befestigt sind, gesteckt werden. Das so über die Stangen gesetzte Zeltdach, das zuvor von den Männern aus 5-7 Zeltbahnen mit einem von den Frauen gedrehten, rauen Ziegenwollfaden zusammengenäht wurde, wird durch mindestens 8 Seile gespannt, welche an in den Boden geschlagenen Pflöcken befestigt werden. Je 3 dieser oft aus Ziegenhaar hergestellten Seile befinden sich dabei an der vorderen und hinteren Längsseite des Zeltes, wobei jeweils das Seil an der Zeltvorderseite in einer quer über das Zeltdach verlaufenden und mit einem Verstärkungsband bewehrten Linie mit einer Zeltstange und mit dem entsprechenden Seil an der Zelthinterseite liegt, während an der linken und rechten Querseite des Zeltes jeweils ein Seil in einer Linie mit den in der Zeltlängsmitte verlaufenden Fisthölzern steht. Jedes an der Zeltlängsseite gelegene Seil wird an ein zugehöriges Winkelholz geknotet, welches an das entsprechende Verstärkungsband des Zeltdaches außen angenäht ist. Das Nachziehen der Seile an den Winkelhölzern verleiht dem Zelt Stabilität, wozu einige der Seile außerhalb des Zeltdaches noch über hohe Gabeläste geführt werden. Die Drucklast wird dabei von den drei Stangen getragen, während das Zeltdach der Zugbeanspruchung standhalten muss. An die Außenränder des Zeltdaches werden verstärkte Randstreifen angenäht. An diesen werden die vertikalen Seitenwände, traditionell mithilfe von Holznadeln, heutzutage auch mit Metallnadeln oder Ösen befestigt. Verwendet werden oft ausrangierte Zeltdach-Bahnen, die nunmehr als Seitenteile weder dem Regen noch dem Zug der Spannseile ausgesetzt sind und je nach Sonnenstand und Windrichtung geöffnet oder geschlossen werden können. Zum Schutz der Zeltwand vor der Feuerstelle dienen einige rund 1m hohe Stöcke auf der Innenseite oder geflochtene Schilfmatten, die auch vor Wind und Staub Schutz bieten.

Den Innenraum des Yörük-Zeltes teilt durch die Quermitte der Grundfläche eine gedachte Trennlinie, von der Mitte der hinteren Längswand ausgehend, an der Mittelstange vorbei bis hin zur Vorderwand verlaufend, in eine linke und eine rechte Hälfte auf. Die Männerabteilung und den Gast- und Aufenthaltsraum (selâmlık) stellt dabei oft die von der Vorderwand betrachtet links liegende Hälfte dar. Hier sind Kamel- oder Eselsättel wie auch Gebrauchsgegenstände der Männer untergebracht sowie die Schlafstellen für die Zeltgemeinschaft und für Gäste. Als Empfangsraum mit einer eigenen Feuerstelle für Tee und Kaffee ausgestattet, herrscht in diesem Raum im Falle von Besuchen oft eine feste Sitzordnung. Die dementsprechend oftmals rechte Hälfte dagegen ist die Frauenabteilung, wo im Falle von Frauenbesuch dieser meist ohne Beachtung einer Rangordnung empfangen wird. Neben der Feuerstelle und den „Küchen“-Geräten wie Wasserbehälter und Backblech befinden sich dort auch Haushaltsgeräte wie etwa der senkrechte Webstuhl.

Abweichungen und Varianten

Bei den Yörük weisen die Zelte der tanıdık kişi, also der führenden Persönlichkeiten der Lineages und Clans, eine Besonderheit auf, da sie anstelle der üblichen drei Zeltstangen über eine zusätzliche verfügen, um für die anfallenden Besprechungen im selâmlık genügend Platz für die Besucher bieten zu können, wenn nicht gar ein eigenes Empfangszelt bereitgestellt wird. Abweichend von dem unter den Yörük am weitesten verbreiteten dreistangigen Zelt zeigte Böhmer für die Saçıkaralı zusätzlich große, vierstangige Zelte, während Dulkadır für den Stamm der Sarıkeçili die fünfstangige Ausführung als regulären Zelttyp beschrieb. Böhmer dokumentierte die fünfstangigen Zelte der Sarıkeçili mit kreuzförmiger anstelle linearer Anordnung der Zeltstangen und in entsprechender Weise die kleineren Zelte der Karakoyunlu, die sich ebenfalls im Gegensatz zu den größeren nicht auf drei gleichhohe und linear angeordnete Zeltstangen stützen, sondern auf fünf kreuzförmig angeordnete.

Im Gegensatz zu den typischen Yörük-Zelten, die in Grundriss und Silhouette einem Giebeldachhaus ähneln, gleichen die Zelte der nomadischen Kurden eher den arabischen Beduinenzelten, indem sie nicht nur von einer Reihe von drei, sondern von zahlreichen und auch mehrreihig angeordneten Zeltstangen gestützt werden und deren Mittelstangen mit ihren Spitzen nicht in die am Dach befestigten Holzpfannen (Firsthölzer) der Yörük-Art gesteckt werden, sondern das Zeltdach durchstoßen. Das Zeltdach ist bei den Kurden tief bis fast zum Boden gespannt, so dass markante Seitenwände wie beim Yörük-Zelt zurücktreten. Als weitere zu unterscheidene Bauart schwarzer Ziegenhaarzelte ist das Kuppel- oder Tunnelzelt zu nennen, wie es in den Höhenlagen von 1.000-1.800m aus der Gegend von Mut (Provinz Mersin) von den Yörük bekannt ist, und das wie die Filzjurte zu den Gestellzelten eingeordnet wird, auch wenn die schwarze Filzbedeckung von schwarzem Ziegenhaargewebe ersetzt werden kann. In letzterem Fall bezeichnen die Yörük ihre sonst kara ev genannten Tunnelzelte meist als alacık. Die Tunnelzelte besitzen aus Lehm gemauerte Herdstellen, über denen das Zelt Jahr für Jahr erneut auf der yayla errichtet wird, gestützt auf gebogenen und häufig längsgespaltenen Wacholderästen (ardıç).

Traditionelle Paarfindung, Heirat und Scheidung

Die Seklusion der Yörük gebietet jungen Frauen, sich nicht allein und ohne männliche Eskorte weit von ihrem Zelt zu entfernen, während den Männern beispielsweise prohibiert ist, Frauengruppen beim Waschen der Wäsche am Fluss zu beobachten. Mit zunehmendem Alter gewinnen die Frauen an Respekt und Status, bewegen sich freier von Zelt zu Zelt und nehmen die Rolle von Ehestifterinnen ein. Bei den Yörük kann traditionell vor allem zwischen arrangierter Heirat, gemeinsamen Fortlaufen des Paares (türk. kaçışma, dt. etwa im Sinne von „Durchbrennen“) und gewaltsamer Brautentführung (türk. kız kaçırma, dt. im Sinne von tatsächlichem „Brautraub“) unterschieden werden. Praktisch immer aber bedeutete - bis in das späte 20. Jahrhundert hinein - die Heirat für die Braut den Abschied aus der elterlichen Umgebung und das auch örtliche Überwechseln in die Familie des Brautvaters (patrilokale Residenz).

• Der arrangierten Heirat bei den Yörük gehen Heiratsverhandlungen voraus, die beispielsweise bei den Aydınlı immer von der Familie des Freiers initiiert werden, offiziell von Seiten des Freier-Vaters und dessen Brüdern, doch bestehen üblicherweise schon lange zuvor heiratsvermittelnde Kontakte zwischen den Frauen beider Familien, insbesondere in den Fällen von Cousinen-Heirat. Die Verhandlungen erstrecken sich über Wochen des ausgiebigen Feilschens, selbst wenn beide Familien der Heirat im Grunde zustimmen, denn es wird als Schande für die Braut und ihre Familie betrachtet, wenn sie der Bräutigamfamilie ohne Zögern ausgehändigt wird. Es werden in diesen Heiratsverhandlungen unter anderem der von der Bräutigam-Familie an die Brautfamilie zu entrichtende Brautpreis (türk. başlık oder kalın) und die von der Brautfamilie zu stiftende Mitgift der Braut (ceyiz) bestimmt, ehe es zum vertragsähnlichen Abschluss kommt. Der Brautpreis ist auch als eine Entschädigung für die Brautfamilie anzusehen, die mit der Braut im Falle der Heirat eine Arbeitskraft für ihren Haushalt verliert, während für die Bräutigamfamilie das zusätzliche Familienmitglied und der mit ihm in Aussicht stehende Nachwuchs eine Steigerung sozialen Ansehens bedeutet, weil von der Größe des Haushaltes die Größe seiner Herde abhängig ist, welche wiederum als zentraler Maßstab für den Reichtum der Familie betrachtet wird. Für die bei den Yörük allgemein beliebte Heirat des Cousins mit seiner Cousine werden bevorzugt Verbindungen mit der Familie eines Bruders des Vaters (dem „Vaterbruder“, türk. amca, yörük. emmi, emmi oğlu, emminin oğlu) geschlossen, womit erreicht wird, dass der Besitz und die Arbeitskräfte innerhalb der eigenen Sippe verbleiben. Aus den kompliziert vernetzten Verbindungen resultiert so neben der üblichen endlosen Linie der Eltern-Kind-Beziehung eine irreduzible horizontale Verwandtschaftsvernetzung, die am Beispiel der Aydınlı als Strukturelle Endogamie beschrieben wurde und sich vermutlich durch eheliche Verbindungen abnehmender Dichte über den Clan hinaus bis auf Stammesniveau erstrecken kann. Da die Bräutigamfamilie für die Zahlung des Brautpreises in der Regel Vieh verkaufen muss, ist es oft notwendig, den Heiratswunsch des Sohnes der wirtschaftlichen Lage seiner Familie anzupassen. So kann sich etwa ein Haushalt selten leisten, dass mehrere seiner Söhne innerhalb eines Jahres heiraten. Üblicherweise wird bei der Auswahl der miteinander zu Verlobenden berücksichtigt, dass - in Übereinstimmung mit dem Koran - beide ungefähr im gleichen Alter sind und dass im wechselseitigen Austausch der Sublineages eine Gleichwertigkeit des Status gewahrt bleibt. Zwar hat die Braut-aufnehmende Partei gewöhnlicherweise einen höheren Status als die Braut-abgebende, doch führt bei den Yörük das Stellen der Braut durch eine Lineage nicht zu einer Status-Verminderung gegenüber der Braut-aufnehmenden Lineage. Die Hochzeit eines Mädchens wird - allerdings nur, wenn es seine erste und eine „jungfräuliche“ ist - in der aufwendigsten Form und mit dem teuersten Brautpreis gefeiert. Die gesamte Lineage der Braut wie auch die des Bräutigams und alle Nachbarn werden eingeladen. Zum größten Teil zahlt die Bräutigamfamilie die enormen Kosten von solch einer Drei-Tage-Hochzeit. Deren Glanz und die Höhe des sozialen Ranges der Gäste zeigen das Prestige der Familie an, und zusammen mit dem Brautpreis und den Hochzeitsgeschenken entspricht der Wert oft zwei bis vier Jahresfamilieneinkommen. Wenn beispielsweise der Brautpreis in Vieh ausgezahlt wird, beläuft dieser sich leicht auf 20 Ziegen, die, wenn sie sich auf eine Anzahl von 120 vermehren, für die lebenslange Versorgung einer Person schon ausreichen. Das Festhalten an der arrangierten Heirat versinnbildlicht nach außen die Einhaltung sozialer Normen wie die Wahrung der „Familienehre“ und der „vorehelichen“ Jungfräulichkeit der Braut.

• Zu einer gemeinsamen Flucht eines Paares (sogenanntes „Durchbrennen“ des Paares, auch bekannt als „Entführungsheirat“) können eine Reihe von Gründen führen. Besonders die Braut, die (zeitgleich) nur einen Mann haben kann (Polygynie) und deren Heirat sonst immer arrangiert wird, kann auf diese Weise ihren Mann aktiver und unabhängiger auswählen und gegebenenfalls eine Verkupplung vermeiden, wie sie ihr beispielsweise nach dem „Recht des Vaterbruders“ (emmi hakkı) „drohen“ kann. Dieses gesteht einem Mann zu, die Heirat seines Sohnes mit der Tochter seines Bruders durchzusetzen und kann im Falle einer Ablehnung Schadenersatzforderungen auslösen. Durch sein Fortlaufen kann das Paar auch die Wartezeit bis zur Heirat beenden, die ihnen durch sein Alter, die Anzahl seiner älteren ledigen Geschwister und die wirtschaftliche Kraft des Haushalts auferlegt wurde. Auch steigt mit dem Eintritt in den Stand der Verheirateten der gesellschaftliche Status des Paares. Wenn nun aber ein junger Mann und seine Freunde seine erste Heirat in der Form des Fortlaufens unter Zustimmung des Mädchens organisieren, muss sein Vater den Brautpreis zahlen, auch wenn er der Verbindung ursprünglich seine Zustimmung versagt hatte. Denn als Muslim wird der Vater als verantwortlich dafür angesehen, dass sein Sohn in einem passenden Alter heiratet und nicht zu als „sündhaft“ erachtetem geschlechtlichen Umgang außerhalb der „Ehe“ verleitet wird. Mag der Vater auch über das entgegen seinem Einverständnis erfolgte „Durchbrennen“ murren, so stehen die Mitglieder der Familie doch zusammen und üben öffentlich Solidarität mit seinem Sohn. Obwohl die Söhne normalerweise nicht mit ihren Vätern über ihre Liebe sprechen, ist ein „Durchbrennen“ doch oft vorauszuahnen, da es üblicherweise einer offiziellen Bitte um ein Mädchen folgt, der eine ablehnende Antwort gefolgt ist.

• Im Falle der „Brautentführung“ (hier im engeren Sinne einer nicht fingierten Entführung, auch „Brautraub“ im engeren Sinne oder „Frauenraub“) macht sich der Entführer den Umstand zunutze, dass die Entführte in den Augen der Gemeinschaft ihre „Unschuld“ und damit ihre Perspektive auf eine ehrsame Heirat verliert, wenn sie einige Zeit mit dem Entführer alleine verbringt. Der Entführer führt die Tat in der Regel nicht selbst aus, sondern versichert sich der Hilfe von meist noch jüngeren und unverheirateten Freunden aus einem anderen Haushalt, die die Auserwählte an einen vereinbarten Ort bringen. Die Entführte nimmt den Entführer meist als Mann an, schon um künftig nicht ledig zu bleiben und um nicht den Demütigungen aus Familie und Gesellschaft ausgesetzt zu sein. Die Brautentführung bringt sowohl für die Familie der Entführten einen Verlust gesellschaftlichen Ansehens mit sich als auch für die Familie des Entführers, der soziale Ächtung und eine Geldbuße droht, die dem von den Brauteltern geforderten Brautpreis entspricht. Wird diese nicht gezahlt, so sind Repressalien durch die Brautfamilie möglich, die üblicherweise den Kontakt vermeiden und eine andere Zeltgruppe wählen wird. Da mit dem Brautraub vollendete Tatsachen geschaffen werden, kann die Familie des Entführers und nunmehr Bräutigams die Höhe des Brautpreises in der Regel auf etwa ein Viertel drücken, wobei der Brautfamilie nichts anderes übrig bleiben wird, als sich in ihrer Forderung nach den wirtschaftlichen Möglichkeiten der Bräutigamfamilie zu richten.

„Scheidungen“ ereignen sich traditionell selten unter den Yörük, dann aber meist verhältnismäßig kurz nach der Heirat. Die Frau kehrt in solchen Fällen in das elterliche Zelt zurück, während etwaige gemeinsame Kinder in den meisten Fällen bei der Familie des Mannes verbleiben. Ob der Brautpreis zurückgezahlt werden muss, hängt indes von den Gründen der Scheidung (Kinderlosigkeit, Meinungsverschiedenheiten etc.) ab. Die Brautfamilie hat aber am Fortbestehen der Heiratsbindung ein besonderes Interesse, weil der Brautpreis oftmals schon für die Heirat eines Bruders der Braut gebunden ist und nicht einfach wiedererlangt werden kann, wenn die junge Frau von ihrer neuen Familie ohne einen ernsten Grund fortläuft. Überhaupt steht das Paar wegen der großen Anstrengungen und des hohen wirtschaftlichen Aufwandes, die mit einer Heirat verbunden sind, von Seiten beider Familien unter enormen Druck, nach der Heirat zusammenzubleiben. Daher waren Scheidungen in früheren Generationen verhältnismäßig selten, obwohl es der Islam den Männern gestattete, sich von ihren Frauen zu scheiden. Erst Ende des 20. Jahrhunderts kamen die Brautpreise mehr und mehr aus der Mode und die Anzahl der Scheidungen stieg entsprechend an.

Im Falle einer „Wiederheirat“ einer Geschiedenen oder Witwe wird die Heirat in reduzierter Form abgehalten. Nur die nächsten Verwandten und Nachbarn werden eingeladen, ein Tier zum Verzehr geopfert und eine Sure aus dem Koran rezitiert, worauf sich die Frauen mit ihrem Bett einen Platz neben ihrem neuen Mann sichern. Stammt die junge Witwe oder Geschiedene von einer anderen Lineage, muss nur ein beträchtlich reduzierter Brautpreis für sie bezahlt werden und sie erhält nur kleine Geschenke.
Für eine „Zweit-Heirat“ muss von dem Bräutigam selbst - nicht von seinem Vater - das Brautgeld aufgebracht werden. Da das Geld nicht vom Vater des Bräutigams stammt, sondern von diesem persönlich verdient wurde, hat der Bräutigam in solch einem Fall eine unabhängigere Wahl, kann sich mehr durch seine Gefühle leiten lassen und muss weniger die Entscheidungen der Familie und der Lineage beachten, weswegen die Zweitfrauen häufiger von außerhalb des Clans kommen.

Die Flucht des Brautpaares und der Brautraub ermöglichen insbesondere auch die Bindung mit nicht blutsverwandten und sesshaften Yörük oder auch mit Nicht-Yörük. Angesichts der Möglichkeiten von Verbindungen mit Dorfmädchen, zumal als Zweitfrauen, bemängelten Yörük noch Mitte des 20. Jahrhunderts oft deren geringere „moralische“ Normen. Eine Verheiratung eines jungen Yörük-Mädchens in bäuerliche Familien hingegen war aus ihrer Sicht geradezu ausgeschlossen, wenn der Bräutigam nicht selbst ein kürzlich sesshaft gewordener Yörük war, der die alten Sitten noch bewahrte. Selbst auf nomadische Yörük-Stämme konnte verächtlich herabgesehen werden, wenn diese die sittlichen Vorstellungen nicht erfüllten, wie dies etwa für die als tapfer geltenden Sarıkeçili zutraf, denen eine lockerere Bindung zum Islam als bei anderen Stämmen nachgesagt wurde. Gegen Ende des Jahrhunderts nahmen die Vorbehalte gegenüber den Sesshaften und der Stolz auf das Nomadentum jedoch merklich ab und die ehelichen Verbindungen mit Bauernfamilien nahmen zu. Doch bewahrten die Yörük-internen Heiraten unter den Nomaden bis in unsere Zeit einen hohen Anteil (1970er-Jahre: über 90%), wenn auch neuerdings oft nur noch ein Sohn das Nomadenleben weiterführt und innerhalb der übriggebliebenen nomadischen Familien heiratet. Andererseits wird jedoch auch davon ausgegangen, dass seit jeher ein gewisser Anteil an exogamen Verbindungen zwischen türkischen, kurdischen und selbst arabischen Nomaden und Sesshaften bestanden hat und noch besteht. Die Tradition der bevorzugten Verlobung und Verheiratung mit der Tochter des Vaterbruders, die im Mittleren Osten recht verbreitet ist, steht in Verbindung mit einer gemischten Heirats-Strategie, die zwischen Lineage-Endogamie und Lineage-Exogamie wechselt und die vermutlich den Zusammenhalt von Lineage, Clan und höheren Verbänden fördert.

Erbschafts- und Witwenregelungen

Yörük-Vater mit seinem Erstgeborenen (oben); aufwachsende Knaben (unten) (aus: von Luschan 1889)

Solange der Patriarch fähig bleibt, die wirtschaftlichen Angelegenheiten des Haushaltes zu führen, befindet sich üblicherweise der Hauptteil der Herden in seinem Besitz. Zuweilen wird der Besitz schon aufgeteilt, wenn das alte Familienoberhaupt die Pilgerreise nach Mekka antreten will und beabsichtigt, sich hernach als Hacı nicht weiter mit dem Tagesgeschäft zu befassen. Auch können Söhne vorzeitig einen vorläufigen Anteil erbeten, der dann jedoch kleiner ausfällt als nach der endgültigen Aufteilung nach des Vaters Tod oder Abtritt. Voraussetzung ist aber praktisch immer, dass der Erbe selbst Söhne hat, die alt genug sind, beim Weidegang der Herden zu helfen. Wenn ein verheirateter Sohn den väterlichen Haushalt schließlich verlässt, kann er sich seinen Erbteil aushändigen lassen und seine Frau kann mit der Gründung eines eigenen Haushaltes den mit demütigem und betont fleißigem Verhalten verbundenen Status als „Braut“ (türk. gelin, dt. etwa „die, welche kommt“) ablegen. Es wird aber zumeist erwartet, dass sich der Sohn mit seiner Frau nicht zu früh nach der Heirat von seinen Eltern löst, da das junge Paar mithelfen soll, die dem väterlichen Haushalt mit der Heirat entstandenen Kosten durch seine Arbeit wieder zu erwirtschaften. Bei der Teilung des Besitzes wird ein neutraler und respektierter älterer Mann aus der gleichen Lineage oder zumindest aus dem gleichen Clan eingeladen, der bei den möglichen Auseinandersetzungen makeln soll. Der Anteil der Herde wird gleichmäßig auf alle unverheirateten Söhne verteilt. Der älteste der noch im elterlichen Haushalt lebenden Söhne übernimmt nun die Rolle als Familienoberhaupt. Sind sonst alle Söhne schon „außer Haus“, so muss zumindest der jüngste Sohn bis zum Tod des Seniors im väterlichen Zelt bleiben, den Haushalt übernehmen und für seine Mutter sorgen.

Silberner Stirnschmuck einer Yörük-Frau (aus: von Luschan 1889)

Abweichend von dem im Koran geregelten islamischen „Gesetz“, erben bei den Yörük die Töchter traditionell nach dem Tod ihres Vaters nicht die Hälfte dessen, was ihre Brüder erhalten. Als ihr Anteil wird dagegen ihre „Mitgift“ erachtet, die sie bei der Hochzeit neben einigen Goldmünzen von ihrem Vater und Schwiegervater erhalten und die zum Beispiel aus einer Nähmaschine oder Textilien bestehen kann. Der Wert der Mitgift liegt allerdings oft unter dem des Brautpreises. Doch besteht neben dem Haupterbgang der Männer noch ein kleinerer der Frauen. Er ergibt sich daraus, dass die Braut mit der Hochzeit einige Geschenke erhält: die söletmelik (dt. Pl. etwa „sprechende Geschenke“) von ihrem Ehemann und dessen Familie; einen Bock, der ihr über den Weg getrieben wird und den sie in ihren Sattel heben muss; Ziegen oder Schafe von ihren Schwiegereltern und Schwagern als indirme, damit sie vom Pferd oder neuerdings vom Geländewagen absteigt; sowie weitere Hochzeitsgeschenke. Diese Werte und diese Tiere mit ihren Nachkommen und die Erlöse aus ihnen bleiben im Besitz der Frauen und werden üblicherweise mit ihrem Schmuck an ihre Töchter weitergegeben.

Auch beim Tod des Ehemannes erbt seine Witwe selbst nichts. Die Erbteile für ihre unmündigen Söhne, die von ihr verwaltet werden, muss sie an deren Vormund - meist ein Bruder des Verstorbenen - auszahlen, wenn sie erneut heiraten sollte. Als Ehemann wird sie in der Regel einen - üblicherweise jüngeren - Bruder ihres verstorbenen Mannes wählen, gegebenenfalls auch als dessen Zweitfrau. Der Brautpreis ist im Fall einer zweiten Heirat gering und kann auch wegfallen, wie es bei der Heirat mit einem jüngeren Bruder des verstorbenen Mannes der Fall ist. Wenn die Schwiegerfamilie eine Witwe - unverheiratet mit ihrem eigenen Haushalt als dul kadın - in ihrer Mitte hält und schützt, dann wohl vorrangig wegen derer Kinder, doch mag auch der Besitz, den die Frau von ihrer Mutter übernommen hat, eine gewisse Rolle spielen. Als drittes, nach Wiederheirat in die Sippe des Verstorbenen oder nach Verbleib als dul kadın, bleibt ihr noch, mit ihren Kindern in den Haushalt ihrer Eltern zurückzukehren.

Der rechtlichen und materiellen Ebene der ungleich auf die Geschlechter verteilten Erbschaft entspricht möglicherweise traditionell eine ideelle Vorstellung von Erblichkeit bei den Yörük. Ihre Vorstellung der asymmetrischen Vererbung körperlicher Substanzen durch Frau und Mann würde demnach auf dem Konzept beruhen, dass der Mann durch das Einbringen des sichtbaren Samens als verantwortlich für die Vererbung morphologischer Ähnlichkeiten in den Linien der Väter und Söhne angesehen wird. Dieser Vererbung von kemik (dt. „Knochen“) durch den Vater wird das „Fleisch“ als weiblicher Beitrag für das Kind im Mutterleib und beim späteren Aufziehen durch Stillen an der Brust gegenübergestellt. Ähnlichkeiten in der Linie von Mutter und Kindern werden nicht als Folge von körperlicher Vererbung, sondern als Folge der Ernährung an der Brust gedeutet. Während also der vererbte „Keim“ als vom Vater kommend und von der Mutter genährt betrachtet wird, bleibt die biologisch vorhandene mütterliche Keimzelle und ihre genetische Bedeutung unerkannt und führt trotz der fundamentalen Bedeutung der weiblichen Linien für die Yörük nicht zu der Vorstellung einer durch die Mütter vererbten Linie von Ähnlichkeit.

Halbnomaden

Schon bei den vollnomadisierenden Yörük wurde das Zelt in den Hauptweidegebieten manchmal durch einfache, feste Steinhäuser ersetzt. Bei den Halbnomaden wurden feste Häuser in den Winterweidegebieten zur Regel. Bleibt ein Teil der Familie, meist die Männer, auch während des Sommers im Winterweidegebiet, wird hier auf gepachtetem oder gekauftem Land Ackerbau betrieben.

Sesshafte

Viele Yörük-Dörfer wurden durch Regierungs-Programme gegründet, die landlosen Bauern und Hirten die Übertragung von Land anboten, wenn sie sich zur Niederlassung auf Ländereien der Staatskasse (hazine) bereiterklärten. Da sich meist Familiengruppen zur Niederlassung entschlossen und unterstützten, entsprechen die heutigen Yörük-Dörfer den tribalen Lineages, denen die Familien entstammten. Die klassische Erwerbstätigkeit sesshafter Yörük in Nachfolge des Nomadismus ist der Ackerbau. Besonders in den Küstengebieten des Mittelmeeres und in den Beckenlandschaften der aus dem Taurus ins Mittelmeer fließenden Flüsse nehmen die Yörük Anteil an der vehementen Wandlung der bäuerlichen Subsistenzwirtschaft zu einem spezialisierten Erwerbsanbau für den nationalen und internationalen Markt. Typisch dafür ist der Anbau von Tomaten in Gewächshäusern. Der wirtschaftliche Aufschwung der Küstengebiete mit seinen Citrusfrucht-Plantagen und seiner Baumwollproduktion kam auch den in die Landwirtschaft eingestiegenen Yörük zugute, von denen eine erstaunlich hohe Anzahl auch Unternehmer wurden. Beispielsweise kaufen sie den Yörük Milch ab, um sie zu weißem Käse für die städtischen Märkte weiterzuverarbeiten. Inzwischen sind die Nachkommen nomadisierender Yörük in den verschiedensten Berufen und Erwerbszweigen zu finden. Viele sind auch als Arbeiter nach Europa gegangen.

Nahrungs- und Genußmittel

Die traditionelle Speise der Yörük besteht im wesentlichen aus Brot und Joghurt, deren beider Herstellung bzw. Zubereitung Aufgabe der Frauen ist.

Gewöhnlich dient als Grundnahrung dünnes Fladenbrot (yufka, yufka ekmek, şebit oder ähnlich) aus stark ausgemahlenem Weizenmehl, das mit einem fingerdicken Stock (oklava, dt. „Teigroller“) auf Holz dünn ausgerollt wird, um dann auf einem etwas konvex gewölbten Backblech (saç) wenige Minuten von beiden Seiten über Kohlenfeuer - wetterbedingt in oder vor dem Zelt - gebacken zu werden. Das offene Feuer ist in unserer Zeit häufig durch einen Blechofen ersetzt worden, der auch zum Heizen Verwendung findet. Das dünne Brot kann gefaltet und löffelartig zum Aufnehmen einer Beilage aus einer Schüssel genutzt werden, wobei für jeden Bissen (lokma) ein neues Stück Brot verwendet wird, so dass sehr hygienisch aus einer gemeinsamen Schüssel gegessen werden kann.

„Daneben“, so Giese über das Fladenbrot, „gibt es eine etwas dickere Art, bezdime, und zwei andere, die ungerollt auf der Asche gebacken werden und bazlama und gömbe heiſsen“.

Als Alltagsgericht wird bei den Yörük oft zu einem Stapel yufka, der in wenig Fett gewärmt sein kann, eine Schale Joghurt und eine Bohnen- oder Linsensuppe gereicht, sowie etwas frisches Gemüse wie Tomaten, Pepperoni oder Zwiebeln. Der Joghurt kann mit zerschnittenen Gurken (bostan, salata) vermengt werden.

Für den Wintervorrat wird fettarmer Käse in die Schafsbälge gepreßt, unter Vermeidung von Lufteinschlüssen, um Fäulnis zu verhindern.

Das Heranholen des Wassers - oft von einer ferngelegenen Quelle her - war traditionellerweise Aufgabe der jungen Mädchen, die laut Giese beispielsweise große, in Akşehir gefertigte Steinkrüge für diesen Zweck benutzten, während von Luschan hervorhebt, nur hölzerne Krüge vorgefunden zu haben, die - leicht und unzerbrechlich - auf das Nomadenleben angepasst waren und mittels einer eisernen Kette an die Kamelsättel gehängt werden konnten. Als Behältnis für den Wassertransport in den Satteltaschen der Esel, zum Beispiel von der Quelle zum Lager, können aber auch die mit Wasser prall gefüllten und fest verschnürten, haarlosen Ziegenbälge (su tulumu) dienen, die dank der Verdunstungskälte durch ständige geringe Verdunstung über die feinen Öffnungen der ehemaligen Haaransatzstellen das Wasser stets angenehm temperiert halten. Sie werden von den Frauen mit Hilfe von Baumrinde nach besonderem Verfahren so gegerbt, dass sie dem Wasser einen guten Geschmack verleihen. Heute tragen die Esel auch Wasserkanister in ihren Satteltaschen.

Als bestes Getränk für heiße Sommertage gilt der traditionelle ayran, mit Wasser verdünnter Joghurt, dem Salz zugesetzt wurde.

Für die traditionelle Kaffeezubereitung rösten die Yörük die Kaffeebohnen in einer mit Filz-Topflappen ausgestatteten Röstpfanne, lassen die gerösteten Kaffeebohnen in einer hölzernen Schale abkühlen, zerstoßen sie mit einem Stößel in einem hölzernen Mörser und kochen in einem Stieltöpfchen den Mokka auf, für dessen Tassen sie hölzerne Transportbehälter anfertigen. Theodore Bent hat (1891) erstaunt berichtet, dass Kaffee für die sonst so naturbelassenen Yörük eine so wichtige Rolle spielt, dass sich die Frage stellt, wie sie vor der Einfuhr dieses Produktes ausgekommen sind und fand eine Erklärung darin, dass sie zuvor - wie auch bei Knappheit der Kaffeevorräte - ein ähnliches Produkt wie den Kaffee aus den Samen der Distel Gundelia tournefortii Linnaeus 1753 gewonnen haben.<

Tabak kann bei den Yörük in kunstvoll bestickten Tabaksbeuteln verstaut werden. Dem Bericht von Bent nach hatte der Tabak für die Yörük eine hohe Bedeutung und sie sollen, wenn er nicht verfügbar war, bestimmte Blätter oder sogar geräucherte Feigenblätter an seiner Stelle verwendet haben.

Textilhandwerk

Die charakteristischen Merkmale des textilen Kunsthandwerks der Yörük sind inzwischen - ähnlich wie die Schwarzen Zelte - recht gut untersucht worden, so beispielweise die bestickte Kleidung, die Satteltaschen (heybe), die Säcke (çuval) und insbesondere die kilim und die Brokat-Flachgewebe.

Muster und Motive

Web-, Knüpf- und Spinnarbeit ist bei den nomadischen Yörük allein von den Frauen zu verrichten und wird von der Mutter an die Töchter weitervermittelt. In der Regel behält eine Frau ihr Leben lang dieselben Muster bei. Sie kann aber zuweilen auch durch Ausleihen von Teppichen oder im Fall der Heirat in einen anderen Clan oder Stamm deren fremde Muster nacharbeiten, wobei sie das als Vorlage dienende Stück neben sich am Webstuhl liegen läßt und erst nach Fertigstellung des neuen Exemplars „mit einem kleinen Geschenk der geschmeichelten Zeltnachbarin zurückgibt“. So ist es nicht verwunderlich, dass die speziellen Muster und Techniken oft sehr alt, über Generationen hinweg überliefert sind und sich bei Heirat mischen können. Sonst aber gilt Tausch und Kauf von Webteppichen allgemein als Schande. Trachtet eine Frau sehr nach einem bestimmten Stück oder kann sie selbst keines herstellen, so kann ihr dieses oder ein eigens nachgearbeitetes Exemplar jedoch geschenkt werden. Allgemein zeigt sich bei der Textilherstellung der Yörük eine Bevorzugung für große, klare Muster, ähnlich wie auch bei der Auswahl der Baumwollstoffe für die weiten Hosen und die den Mantel häufig ersetzenden langen Kleider. „Die junge Nomadenfrau ist nur zufrieden“, berichtet die Feldforscherin Ulla Johansen, „wenn sie Stoffe in leuchtenden Farben mit großen einprägsamen Blumenmustern von ihrem Mann erhält. Erst die alten Frauen geben sich mit grauen oder blauen kleiner gemusterten Stoffen zufrieden. Jedoch wird nie ein nicht im Stamme vererbtes Ornament auf einer Weberei abgebildet, sondern hierher gehören die angestammten Webmuster [...]“. Obwohl angenommen wird, dass in Anatolien schon vor der Ankunft turksprachiger Völker weiterentwickelte Webstühle verwendet wurden, ist wohl bis heute von der Musterforschung nie überzeugend nachgewiesen worden, dass die anatolischen Nomaden-kilim Verbindungen zu früheren hellenistischen oder byzantinischen Geweben aufweisen. Zwar wurde im Zuge einer kontroversen Auseinandersetzung um die anatolischen Flachgewebe versucht, die „türkische“ Herkunft der Muster, Motive und Formen in Frage zu stellen, doch gibt es keinen Anlaß für die Annahme, dass die siegreichen turksprachigen Einwanderer lediglich eingesessene, webende Frauen heirateten, die fortan ihre Arbeit in den Nomadenzelten zu den heute bekannten anatolischen kilim fortgeführt und weiterentwickelt hätten. „Besonders auffällig“, so schrieb ganz im Gegensatz Johansen (1958) von den Taurus-Yörük, „zeigen sich die rein türkischen Züge der Kultur in den allein von den stets konservativeren Frauen hergestellten Webereien. Die bunten Decken, die man über die Kamellast breitet, und vor allem die Säcke für Kleider, Gerätschaften und Mehl, tragen Muster, die man in ihrer Urform in Mittelasien bis in eine Zeit kurz vor Christi Geburt zurückverfolgen kann“.

Spinnerei

Zum Spinnen verwenden die Yörük-Frauen eine Methode, bei der sie ihre volle Mobilität beibehalten und nicht - wie in unseren Breiten gewohnt - an einen Arbeitsplatz gebunden sind. Dazu verknäulen sie leicht vorgezwirnte Wolle (burma) und können sie so über den Unterarm legen. Daraufhin zupfen sie feine Haarbündel heraus, die durch die Rotation der herabhängenden Spindel versponnen werden. Ähnliches kann für andere Nomadenvölker wie Kurden oder Mongolen beobachtet werden.

Flachgewebe

In Anpassung an das Nomadenleben herrschen bei den Yörük sogenannte Flachgewebe vor, die im Vergleich zu den orientalischen Knüpfteppichen (türk. halı) von der türkischen Stadtbevölkerung als ärmlich und dörflich eingeordnet werden. Auch von der Forschung, deren Kräfte lange von den Problemen der Teppichknüpfkunst gebunden waren, sowie von europäischen Sammlern und Händlern wurden die vergleichsweise preisgünstigen Flachgewebe bis vor kurzem minder beachtet und ziehen erst in jüngster Zeit zunehmend Interesse auf sich, wie insbesondere die Kelim-Webteppiche (türk. kilim, möglicherweise von pers. gilim = dt. „glatter Teppich“). Erst mit dem absehbaren Niedergang der praktizierten Volkskunst war ein zunehmendes Interesse von Händlern und Sammlern an den Webarbeiten des Vorderen Orients zu beobachten. Mit der Monographie von David Black (1977) fanden die anatolischen kilim erstmals erhöhte Beachtung auch der europäischen Öffentlichkeit, worauf 1980 das erste umfassende Werk über kilim erschien. Private Sammlungen der Flachgewebe, die oftmals schon viel früher als Verpackungsmaterial der für wertvoller gehaltenen Knüpfteppiche in den Westen gelangt waren, entstanden in den USA und in Europa. 1981 wurde von Belkis Balpınar weltweit das erste Museum für kilim gegründet, zu dem 1982 ein Katalog erschien. Anfang der 1980er Jahre reduzierte sich die Beschäftigung mit den anatolischen Flachgeweben schon bald ausschließlich auf die kilim, deren Vielfalt und Ästhetik bei den Sammlern und Händlern zu einer modebedingten Bevorzugung führten, die die vormalige Präferenz für kaukasische oder sogar turkmenische Teppiche noch deutlich übertraf. Von Werner Brüggemann stammt eines der heute umfassendsten Bücher über die anatolischen Flachgewebe, in dem er neben den Erzeugnissen der Yörük die der Türkmen behandelt, gemäß seiner Auffassung, dass sich die türkischen Nomadenstämme durch den Lauf der Geschichte hindurch eine gemeinsame Sprache von Mustern, Motiven und Techniken angeeignet haben. Aufgrund der früheren Vernachlässigung hat sich kein einheitlicher Sammelname für alle Arten von Webteppichen durchgesetzt. In Europa herrscht die Verwendung des Begriffes „Kelim“ auch im erweiterten Sinne für alle Arten der Webteppiche vor, im anglophonen Sprachgebrauch daneben auch rug und flatwoven-rug, in der Türkei kilim.

Manche Frauen besitzen einen eigenen Webstuhl. Dieser steht zumeist vor dem Zelt, kann aber je nach Jahreszeit und Wetter auch im Zelt aufgestellt werden. Gewoben wird meist nach Bedarf und Gelegenheit, die sich vor allem auf der Sommerweide ergibt. Die für die Nomaden vorrangige Viehwirtschaft, der Kinderreichtum auf beengtem Raum und die Pflichten der „Haus“-Wirtschaft führen allerdings zu häufigen Ablenkungen von und Unterbrechungen in der Webtätigkeit und sorgen oft für eine unordentlichere Ausführung als bei Produkten sesshafter Weberinnen, die sich etwa auf die Herstellung der Teppiche für den Verkauf an durchreisende Touristen spezialisiert haben können. Für die Nomaden besteht die Funktion der Flachgewebe dagegen vorrangig in ihrem Gebrauch als verzierte Nutzgegenstände des Alltags. So dienen sie ihnen beispielsweise als Matratzen-Unterlagen, als Schlafdecken, zum Zudecken von Säcken, als Gebetsteppiche, zum Einwickeln von Brot, als eine Art „Tisch“-Decke bei den Mahlzeiten, als Aufbewahrungs-Säcke (çuval) für Lebensmittel - wie Getreide, Mehl oder Bohnen - (ak çuval) und für Haushaltsgegenstände oder Kleider (ala çuval), sowie als Sattel- und Schultertaschen. Abhängig von der Bestimmung des Gewebes und von der Verfügbarkeit des Materials wird zum Weben Schaf-, Ziegen-, Kamel- oder auch Baumwolle verwendet, die entweder in ihren natürlichen Farben belassen oder gefärbt wird.

Färbung

Die ursprüngliche Färbung auf Basis von Naturstoffen (aus Pflanzen, Mineralien und tierischen Erzeugnissen) war noch im 19. Jahrhundert üblich, ist aber inzwischen schon seit mehreren Generationen der synthetischen Färbung (z. B. Anilin) weitgehend gewichen, wenn auch die Färbung auf pflanzlicher Basis neuerdings wieder zunimmt, indem die Reste des ehemaligen Wissens um die alten Färbeverfahren bei den Yörük seit wenigen Jahrzehnten - durch Forschung und Projekte angeregt - eine Auffrischung erleben. Wie die Muster, ist auch deren Farbgebung Aufgabe der Frauen, abhängig von deren verwandtschaftlichen Zugehörigkeit und wird von den älteren Frauen schon an die jungen Mädchen tradiert, die bereits früh beginnen, durch Web-, Näh- und Stick-Arbeiten ihre Aussteuer anzufertigen. Die bunten Flachgewebe der Websäcke, die an der hinteren Wand des Zeltes mit der reich verzierten Vorderseite in Blickrichtung zum Betrachter aufgestellt werden, sind in wenigen harmonisierenden, oft weiß-braunen Farben gehalten. Sie stellen zusammen mit den ebenfalls tagsüber an der Zeltrückwand verstauten buntgemusterten Schlaf-Matratzen und -Decken einen bedeutenden und augenfälligen Schmuck für das Zelt dar. Das gleiche trifft auch auf die im selâmlık über die Lastsäcke gebreitete und in hergebrachtem Muster gewobene Decke (yük perdesi) zu, die üblicherweise mit der „rechten“ Seite und bei festlichen Anlässen mit der „linken“ Seite nach oben über die beladenen Kamelrücken gelegt wird.

Beispiel eines traditionellen Gelb-Wollfärbeverfahrens mit „Wolfsmilch“ (Euphorbia spec.) oder Weinblättern (Vitis vinifera Linnaeus 1753) von Yörük aus Atlıdere bei Fethiye:

1. Aufschlämmen und Verrühren einer großen Menge Holzasche mit ausreichend heißem Wasser, Abwarten der Bodensatzbildung und Abgießen des über dem Bodensatz gebildeten klaren Aschenwassers;

2. Extraktion der frischen Färbepflanzen über ein bis drei Stunden beim Siedepunkt und daraufhin Herausnahme;

3. Erwärmung des weißen Wollgarns - mit je einer Handvoll Alaun je Kilogramm Wolle - in dem Extraktionsbad bis zum Siedepunkt, Halten der Temperatur über ein bis zwei Stunden und daraufhin vollständiges Abkühlenlassen des Bades;

4. Baden des gefärbten Wollgarns in nicht erwärmtem Aschenwasser bis zum Erhalt des gewünscht nachgedunkelten Farbtones, daraufhin Herausnahme;

5. Waschen des nachgedunkelten Wollgarns, daraufhin Trocknenlassen.

Filzerzeugnisse

Yörük-Filzdecke mit Triquetrum-Motiven (aus: von Luschan 1889)

Neben den Flachgeweben werden von den Yörük auch geknüpfte Textilien, Filz und Filzteppiche (keçe) hergestellt. Im Gegensatz zu den kleinasiatischen Turkmenen verwenden sie den Filz nicht für die Zeltdächer, sondern legen lediglich den Zeltboden damit aus oder stellen bzw. stellten aus dem Filz Satteldecken oder - in einer lodenartigen Variante - Kleiderstoff her. Die Karakoyunlu sind der einzige Nomadenstamm in der Türkei, der noch heute manuell Filz produziert oder doch bis vor einigen Jahren noch produziert hat (für Filzteppiche, türk. ala keçe, und Hirtenumhänge, türk. kepenek). Ansonsten geben Yörük, wie etwa im Falle der Sarıkecili, ihre Wolle auch in Filzwerkstätten, die daraus Filzteppiche, Hirtenmäntel oder Filzstoff herstellen, welcher von den Yörük zugeschnitten und zu Kamel-Packsätteln, Eselsätteln, Tragegriffen an den Transportsäcken oder zu den von den Müttern mit Bändern auf dem Rücken getragenen Babytaschen (belek oder bebelik) verarbeitet wird.

In der Türkei wird nur Wolle der ersten Schur der Lämmer und die im Herbst geschorene Sommerwolle für die Filzherstellung verwendet, nicht die im Winter gewachsene und im Frühjahr geschorene Schafswolle. Denn die Wolle darf an der Oberfläche nicht zu glatt sein, sondern muß sich mit ihren Oberflächenschuppen verhaken können, weshalb auch aus glatter Wolle - wie dem Ziegenhaar - kein Filz hergestellt wird. Auch werden die Schafe zur Entfernung des Schweißes vor der Schur gewaschen. Die Fasern des Filzes werden, anders als bei den eigentlichen Textilien, nicht in einem Spinnvorgang zu Garn verarbeitet und bilden kein geordnetes Gewebe oder Flechtwerk. Vor dem Filzen wird diese bewusste Unordnung unter gleichzeitiger Lockerung durch Fachung mittels der Saite eines über zwei Meter langen und zuweilen reich verschnitzten Bogens erzielt. Diese Saite wird durch ein pilzförmiges, hölzernes Gerät in Schwingung versetzt und in die Wollbüschel getaucht, deren Fasern aufwirbeln und sich in lockerer Unordnung wieder absetzen. Bei dem folgenden Prozeß des Filzens wird die derart gelockerte Wolle in schwerer, stundenlanger und stets nur von den Frauen verrichteter Arbeit mit Händen und Unterarmen gewalkt, wobei gelegentlicher Zusatz von warmem Seifenwasser die Verfilzung unterstützt. Auch das Walken an Seilen in einem grossen, aus Dromedarfellen genähten, walzenförmigen Schlauch wurde beschrieben.

Die gemusterten Filzteppiche entstehen so beispielsweise, indem die Männer und Frauen mit dunkler Schafwolle auf einer gewobenen Ziegenhaardecke ausgelegte Muster mit gelockerter heller Schafwolle flächig überziehen, zum Verfilzen anfeuchten, in die Ziegenhaardecke einwickeln und mehrere Personen die Masse stundenlang durch Treten walken, wie von Johansen bei dem Stamm der Karaevli dokumentiert wurde. Annähernd entsprechend entsteht die inverse Farbgebung - wie Böhmer für die hauptsächlich schwarzhaarige Schafe besitzenden Karakoyunlu zeigte - durch Auslegen des Musters mit weißen, mit der Schere aus einem Filzstück geschnittenen Filzstreifen, worauf dann dunkle aufgelockerte Woll-Fladen aufgelegt werden.

Wie bei den gewobenen Säcken und Lastüberwürfen, so fanden sich auch auf den weißen Filzteppichen bis etwa zur Mitte des 20. Jahrhunderts „nur bestimmte sehr altertümliche Motive“. Für sehr alt erachtet wird etwa das „4 + 1“-Muster, das sich durch vier gleichartige Motive in jeder Ecke und ein abweichendes in der Mitte auszeichnet. Als bei den von ihm untersuchten Yörük Ende des 19. Jahrhunderts vorherrschend hat von Luschan eine weitere von ihm als sehr alt eingeschätzte Musterart beschrieben, deren Hauptmotiv das - meist zweifach vorhandene - Triquetrum stellt, stets mit dunklen Haaren der hellen Unterlage aufgefilzt. Vier- und achtspeichige Räder, sowie Kreise und andere einfache geometrische Figuren fand er ebenso als Motive der Filzdecken der Yörük vor. Anstelle des Auffilzens kann die fertiggestellte, meist hellgraue Filzplatte auch blau oder purpur gefärbt werden.

Auch gewobene und gefilzte Frauenmäntel (üç etekli entari) waren noch Mitte des 20. Jahrhunderts bei den Yörük üblich.

Knüpfarbeiten

Eine generelle Unterscheidung der anatolischen Knüpferzeugnisse nach bäuerlichem oder nomadischem Ursprung ist nicht möglich. Dennoch kann für nomadische und halbnomadische Knüpfarbeiten eine Reihe von Merkmalen als charakteristisch angesehen werden:

• Da die Nomaden Materialien aus dem eigenen Umfeld verarbeiten, verspinnen sie die widerspenstige Ziegenwolle für die reißfesten „Ketten“ ihrer Teppiche.
• Ebenso nutzen sie die kurzfaserige Kamelwolle, deren Eignung sich auf den Flor beschränkt.
• Sie kennen aus der eigenen Anschauung heraus die für gute Wolle geeignetsten Partien im Schaffell, die besten Zeitpunkte für eine Schur und die Unterschiede in der Woll-Beschaffenheit der zwei jährlichen Schuren, so dass die Wolle ihrer Knüpfarbeiten ausgesprochen seidig, also von hoher Qualität, ist.
• Da die Teppiche als wärmende Schlafunterlage dienen sollen, lassen sie den Flor lang und ungeschoren.
• Das kleine Format (Läufer) erklärt sich daraus, dass nur kleine vertikale oder sehr simple und problemlos zusammenlegbare horizontale Knüpfstühle, auf denen auch längere Läufer geknüpft werden können, für den Transport geeignet sind.
• Häufiger Abb- und Aufbau der horizontalen Knüpfgerätschaft für die Transporte mit dem unfertigen Teppich verzieht sein Grundgewebe, so dass er nach seiner Fertigstellung seine rechteckige Grundform verliert und oft auch Falten wirft.
• Durch die Beschränkung der Möglichkeiten im Nomadenlager ist nur die Färbung einer sehr begrenzten Menge an Wolle möglich, weshalb ein Nachfärben nötig wird, das in der Regel eine Änderung des Farbtons (Abrasch) hervorruft.
• Wenn eine Farbe nicht mehr zur Verfügung steht und unter den Bedingungen des Nomadenlagers nicht wieder besorgt werden kann, so dass ein Nachfärben nicht möglich ist, treten auch plötzliche Farbenwechsel in der Knüpfarbeit auf, die unter sesshaften Bedingungen eher vermieden werden.
• Da die Kultivierung der bedeutendsten Färbepflanze für die Rotfärbung, der sommergrünen und vermutlich aus Anatolien stammenden Staude „Krapp“ (Rubia tinctorum Linnaeus 1753, dt. auch „Färberröte“, türk. Kök, Kökboya, Yapışkan otu oder Kırmızı Kök), nur unter sesshaften Bedingungen mit mindestens zweijähriger Dauer möglich ist und um das Krapprot nicht teuer kaufen oder tauschen zu müssen, wichen Nomaden häufig auf das sehr ergiebige Cochenillerot aus. Cochinellerot beruht auf dem roten Farbstoff „Carminsäure“ und Spuren der „Kermessäure“ und wird aus zentralamerikanischen Schildlausweibchen der Biospecies Dactylopius coccus (Costa 1835) gewonnen. Dieses Färbeinsekt Cochenille wurde nach der spanischen Entdeckung Mexicos 1512 weltweit eingesetzt und seit den 1820er- oder 1830er-Jahren, bei Malaga und auf den Kanarischen Inseln gezüchtet, begleitet vom Anbau einer Wirtspflanze, dem „Feigenkaktus“ Opuntia cochenillifera (Linnaeus) Miller 1768. Über östliche Mittelmeerhäfen gelangte die Färbedroge bis nach Ostanatolien. Dass sie in dem abgelegenen Ostanatolien sogar besonders häufig verwendet wurde, könnte an dem für den Krapp ungünstigen Klima der Höhenlagen liegen, also eine ökonomische Ursache haben, kann aber auch Folge einer lokalen ästhetischen, also ethnischen Präferenz für den Farbton sein. Mit der Einführung der synthetischen Produktion des Alizarin ab 1870 wurde das Krapprot verdrängt, mit der Erfindung des Fuchsin 1856 und der Azofarbstoffe (z.B. ab 1878 das Cochenillerot A) das aus getrockneten, mit Eiern gefüllten Färbeinsekten bestehende Cochenille.
• Da das Teppichknüpfen von vielen anatolischen Nomaden bereits aufgegeben wurde, Flachgewebetechniken aber weiterhin gepflegt werden, können broschierte kilim an den Schmalseiten ostanatolischer Teppiche ein Anzeichen für nomadische Herstellung sein.

Während die Knüpfteppiche in Ostanatolien diesen Kriterien nach zu urteilen zum großen Teil nomadischer Fertigung entspringen, ist der Anteil nomadischer Knüpfteppichproduktion in Zentral- und Westanatolien vermutlich sehr gering.

Eine weitere Problematik besteht in der ethnischen und räumlichen Zuordnung der Knüpfteppiche und ihrer Erzeuger, insbesondere auch für alte Stücke. Für die sesshaften ethnischen Gruppen ist zu beachten, dass sie nicht immer an ihrem Wohnhaustyp erkannt und zugeordnet werden können. Sowohl die Turkmenen, als auch in noch stärkerem Maße die meist später sesshaft gewordenen Yörük haben sich oft in der Bauweise ihrer Häuser den jeweilig alteingesessenen Nachbarn (Türken, Kurden etc.) angepasst. In ihrer Betrachtung über den Raum Konya haben beispielsweise Brüggemann und Böhmer unter Zuhilfenahme der Arbeiten von Wenzel und Hütteroth den Handelsbegriff „Konya-Yürük“ nach seiner ethnischen Zuordnung für das 19. Jahrhundert untersucht. Die knüpfenden Bevölkerungsgruppen stellen für diesen Raum schon seit dem 19. und wahrscheinlich schon seit dem 18. Jahrhundert in grosser Mehrheit Bauern und nur minder Nomaden, namentlich dörfliche einheimische „Türken“ (yerli) „ohne erinnerliche Stammesorganisation“, kışla-Dörfler heute türkischer (yerli) Bevölkerung, bei denen „frühere Stammesorganisation wahrscheinlich oder möglich ist“, turkmenische Bewohner von kışla- und kleineren Dörfern, kurdischsprachige Dörfler, dörfliche Yörük und nomadische Yörük. Der Begriff „Konya-Yürük“ kann somit in seiner Bedeutung und Herkunft unterschiedlich in Hinblick auf die Knüpferin ausgelegt werden. Die Knüpferin kann: 1. eine der wenigen, im Raum Konya sesshaft gewordenen, Yörük sein, 2. eine die yayla im Raum Konya bewandernde Yörük sein, 3. eine Yörük im allgemein gefaßten Sinne der nomadischen Lebensweise sein, also außer den ethnischen Yörük auch eine halbnomadische Kurdin oder Turkmenin.

Ebenso wenig aussagekräftig wie eine Bezeichnung der Art „Konya-Yürük“ oder „Konya-Yürük“, die meist für nomadisch erachtete Merkmale kennzeichnen sollen, ist auch oft die - weithin übliche - Zuweisung von alten Knüpferzeugnissen zu bestimmten Orten, zumal diese zumeist lediglich die Handelsplätze bezeichnen, an denen bestimmte Teppichtypen verdichtet auftreten.

Als ähnlich unzuverlässig wie die Zuordnung nach Ortsangaben erweist sich für die alten Teppiche der Türkei - im Gegensatz zu denen der innerasiatischen Turkmenen - auch die Zuordnung nach Stammesangaben. Eine Hervorhebung der nomadischen Herkunft erscheint hier nur berechtigt, wenn die Arbeitsgewohnheiten der betreffenden Stämme als nachgewiesen erachtet werden können, wie es für die Yüncü oder die Karakeçili der Fall ist.

Als weitgehend verläßliche Zuordnungsebene für anatolische Teppiche zum Beispiel des 19. Jahrhunderts bleibt in der Regel die Einordnung in Großräume, die besonders durch Struktur- und Farbanalysen besser abgesichert werden kann als die Einteilungen nach bäuerlicher bzw. nomadischer, lokaler oder tribaler Herkunft.

Musik

Während die landläufig als „türkische Musik“ bekannte Mischkultur wesentlich von oft städtischen persischen und arabischen Einflüssen geprägt ist, haben sich vermutlich insbesondere in der Musik der Yörük ursprüngliche Elemente der Musik bis in unsere Zeit erhalten, die als „türkisch“ im eigentlichen Sinne einzuordnen sein dürften. Dominieren nämlich in Vorderasien artifiziellere Vortragsformen (hochgetriebene und gepresste Stimme, Anspannung des Geistes und Atemapparates mit kurzen Enstpannungspausen, Einsetzen der Mimik, Schließen der Augen, Bedecken eines Ohres mit einer auf die Wange gelegten Hand) und Kompositionen (Verschleifung, Nebennoten, Vor- und Nachschläge, Triller und andere Ornamente), so herrschen in der Musik der kleinasiatischen Turkmenen und der Yörük melodisch schlichtere und natürlich vorgetragene Lieder vor. Hieraus wird geschlossen, dass die artifizielleren Formen unter dem Einfluss der Kunstmusik entstanden oder aus einer Adaption an die Volksmusik vornehmlich der Perser oder anderer benachbarter Länder hervorgegangen sind, denen die vorderorientalische Kunstmusik wohl generell ihr Gepräge verdankt.

Die fortschreitende Akkulturation der Yörük in den Dörfern und Städten und auch die der nomadisierenden Yörük hat jedoch neuerdings dazu geführt, dass deren besondere Kultur und damit auch deren ureigne Musik immer mehr verdrängt werden. Nachdem bereits die Verwendung der Streichinstrumente bei nomadischen Yörük geschwunden und die kaval durch die düdük ersetzt worden war, blieb zwar das Repertoir an eigenen Musikstücken zunächst wohl noch erhalten, ist aber inzwischen stark reduziert und wird möglicherweise durch Stücke der Sesshaften ersetzt. Die „türkische“ Popmusik erklingt inzwischen wie selbstverständlich auch in den Nomadenzelten, in die längst leicht transportable Radio-, Fernseh- und moderne Audioabspielgeräte Einzug gehalten haben. Die somit bis auf die Weiden verbreitete Konsum-Musik hat gerade bei den Yörük einen enormen Wandel in der Musikpflege bewirkt und wird von ihnen vielfach als besser als die tradierte Musik empfunden. Es ist daher eine zunehmende Passivität im nomadischen Musikleben und Professionalisierung der Musikausübenden zu verzeichnen, die die Volks- und Laienmusik ersetzt und aus volkstümlicher Musik volkstümelnde werden lässt. Doch bei Festen wie Hochzeit oder Beschneidungsfeier kann sich die eigene Musik der Yörük immer noch behaupten.

Die Erforschung der Volksmusik der Yörük

Schon um die Wende zum 20. Jahrhundert hatte sich der Orientalist Friedrich Giese längere Zeit bei den Stämmen der Kızılışıklı, Çakal, Horzum und Sarıkeçili am Sultandağı bei Akşehir aufgehalten und „neben Texten auch einige phonographische Aufnahmen einzelner Lieder und Musikstücke auf dem Qavāl [Kaval], der langen Flöte, gesammelt“. Auch die Frauen der Yörük traten ihm gegenüber - im Gegensatz zu den Türkinnen - „völlig ungeniert“ auf, sangen ihm zum Teil sogar Lieder vor und sprachen in den Phonographen. Er stellte fest, dass einige Lieder ein kleinasiatisches Allgemeingut darstellten, dessen Heimat oft nicht mehr eruierbar war, wie zum Beispiel ein in Konstantinopel stadtbekanntes Schreiberlied, das ebenso aus „Sendschirli“ belegt war und auch von den Yörük des Sultandağı mit großer Begeisterung gesungen wurde. Auch mit Verweis auf von Luschan, der ebenfalls 1904 Phonograph-Aufnahmen publizierte, wies Giese kritisch auf den Umstand hin, dass die Mitführung selbst eines leichten Phonographen zu seiner Zeit durch den Raumbedarf der zerbrechlichen Walzen einen Esel und große Sorgfalt erfordere und zudem im Freilandbetrieb verschiedenen Widrigkeiten durch Staub, Wind, Nebengeräusche und Zugriffe Neugieriger ausgesetzt sei, für Musikaufnahmen - im Vergleich zu Sprachaufnahmen - aber dennoch sehr geeignet sei. In der Auswertung seines musikalischen Materials hielt sich Giese jedoch mit Hinweis auf fehlende musikalische Kenntnisse zurück. So wagte er auch in Bezug auf die Gesänge der Yörük keine Einschätzung zu der Behauptung von Vámbéry, „alttürkische Weisen“ kämen „nur noch bei den Jürüken vor, deren näselnd vorgetragene Arien stark an die Gesangweise der Turkomanen und Kirgizen erinnern.“ und bot seine Aufnahmen Musikgelehrten zur Untersuchung an.

1936 wurde der bekannte ungarische Komponist und Volksmusikforscher Béla Bartók von der Universität Ankara eingeladen Vorlesungen zu halten, bei der Einrichtung eines Folklore-Archivs mitzuwirken und Erhebungen nach der von ihm entwickelten Methode der musikalischen Feldforschung zu betreiben. Mittels solcher hatte Bartók bereits auf dem Balkan vergleichende Musiksammlungen erstellt, aus deren Analyse er die spezifisch ungarischen Musikelemente zu erschließen versucht hatte. Dabei meinte er herausgestellt zu haben, dass das bäuerlich-ungarische Material sich so grundlegend von der städtischen Musik und den umgebenden Musikkulturen der Rumänen, Serben, Slowaken und Deutschen unterschied, dass er als seinen Ursprung Zentralasien in Betracht zog, von wo die Ungarn ein Jahrtausend zuvor eingewandert sein sollten. Um diese These zu stützen, nahm Bartók die türkische Einladung an und wählte als Untersuchungsobjekt die nomadischen Yörük, von denen er sich auch wegen ihrer althergebrachten Wandergewohnheiten eine stärkere Bewahrung der ursprünglichen Musik als bei sesshafteren Ethnien versprach. Der schwierige Weg zu den Winterlagern des Kumazlı- und des Tecirli-Stammes, Bartóks Gesundheitszustand und die Weigerung der Yörük angesichts der drohenden „Schande“ (ayıp), ihre Frauen vor den (männlichen) Wissenschaftlern singen zu lassen, beschränkten das gesammelte Material schließlich auf 11 Yörük-Melodien von den insgesamt 87 auf seiner Türkeireise erfassten Stücken. Trotz des geringen Umfanges und der aus Bartóks Unkenntnis der türkischen Sprache bedingten Unvollständigkeit der zugehörigen Daten konnte seine Analyse die Verwandtschaft der alt-ungarischen mit der alt-türkischen Volksmusik untermauern und den Grundstock legen für die wissenschaftliche Bearbeitung der türkischen Volksmusik.

Die deutschsprachige Forschung über die türkische Volksmusik wurde insbesondere durch den Musikethnologen Kurt Reinhard ausgebaut, der in den 1950er-Jahren Feldforschungen - vorwiegend in der Südtürkei - betrieb und der die bestehende Bauern- und Hirtenmusikforschung um die zusammenhängende Behandlung der Musik der türkischen Vollnomaden und Yörük ergänzte, deren Musikleben er mit dem der Sesshaften und Hirten verglich. Er erstellte einen systematischen Katalog des gesammelten Materials, zu dem seine Frau Ursula Reinhard eine Textsammlung bereitstellte. Wenn auch nur ein geringer Teil des von ihm erfassten Gesamtmaterials (insgesamt über 800 Aufnahmen) von nomadisierenden Yörük stammte, mit denen er kaum in Berührung gekommen war, kam er doch zu dem Schluss, dass die anatolischen Volkslieder sich in zwei große Kategorien, eine rhythmisch freie und eine rhythmisch gebundene, aufteilen ließen. Die häufigere und rhythmisch freie uzun hava (dt. etwa „lange Weise“, =parlando im Sinne von Bartók) wird heute eher von semiprofessionellen Musikern aus bäuerlichem Umfeld bevorzugt, die rhythmisch gebundene, zugleich schlichtere, klar metrisierte und tanzbare kırık hava (dt. etwa „gebrochene Weise“, =Tempo giusto im Sinne von Bartók) mit kleinem Ambitus hingegen eher von Hirten. Als formendes Moment für die uzun hava stellte Reinhard mit Verweis auf die missgünstige Haltung des orthodoxen Islam gegenüber jeder Art von Musikausübung den Stil des ezan, des Gebetsrufes des Muezzins, zur Diskussion, verwies aber auch auf die kennzeichnenden Merkmale der Hirtenmusik bei den Turkvölkern, die möglicherweise den langgezogenen Rufen der Hirten mit abfallender Tonfolge entspringen. Der uzun hava nahe stehende Melodien werden zumeist als Liebes- oder Klagelieder zu Texten mit elfsilbigen Zeilen gesungen. Sie scheinen bei den ausschließlicheren Nomadenkulturen der Vergangenheit beliebt gewesen zu sein. Gerade bei den zentralasiatischen Turkvölkern waren dementsprechend auch die semiprofessionellen „wandernden“ Volkssänger und –dichter heimisch, die mit den abendländischen Minnesängern verglichen werden können und die sich in den späteren ozan fortsetzten, welche den Oghusen des 10. bis 15. Jahrhunderts tribale Epen und Balladen vortrugen und welche noch heute als âşık eine wichtige Stellung in der türkei-türkischen Volksmusik innehaben.

Das neue Element des Klanglichen

Die Yörük brachten gemeinsam mit anderen oghusischen Turkstämmen eine Musik in den kleinasiatisch- vorderasiatischen Raum, die ein ganz neues Element in die vor allem persisch und arabisch dominierte Musik brachte: das Element des Klanglichen. Das zeigt sich vor allem in der meist bordunartigen Mehrstimmigkeit, mit der die lineare, einstimmige Melodik bereichert wird. Diese Mehrstimmigkeit lässt sich vor allem auf mehrsaitigen Chordophonen erreichen.

Die Instrumente und ihre Verwendungen

Für die folgenden Ausführungen sollte beachtet werden, dass die Terminologie der Musikinstrumente nicht stringent einheitlich gehandhabt wird. Bezeichnungen wie kaval, düdük, kemane oder kabak unterliegen einer gewissen Unschärfe und bedürfen sorgsamer Interpretation (vgl. z.B. Reinhard 1975 oder Picken 1975).
Im Alltag gebrauchen die Yörük nur wenige Instrumente, deren Eignung für die Mitnahme bei ihren saisonalen Zügen und bei den Weidegängen eine wichtige Rolle spielt. Es sind dies als Blasinstrumente insbesondere die Flöten kaval und düdük und als Saiteninstrument die kemane. Die Flöten sind denn auch diejenigen Instrumente, die sich bei den Yörük am längsten gehalten haben. Von den Saiteninstrumenten blieben in jüngerer Zeit eher die Streichinstrumente in Gebrauch, wobei aufgrund der Transportabilität kleinere Bauarten vorgezogen werden. Denn die Tragtiere haben in der Regel existentiellere Lasten zu befördern wie Zelte und Küchengeschirr, und die verhältnismäßig zerbrechlichen Musikinstrumente eignen sich auch nur bedingt zum Transport mit Kamel oder anderen Lasttieren. So werden die Musikinstrumente zumeist „am Mann“ mit sich geführt, wobei leichte, kleine und stabile Typen wie die Flöte von Vorteil sind.

Auch die in der gesamten Türkei beliebte saz ist noch handlich genug, um auf der yayla Verwendung zu finden.

Neben der davul dienen als Schlaginstrumente die besonders für die Region Konya bekannten, jeweils paarweise in einer Hand im Tanz aneinandergeschlagenen Holzlöffel (türk. Sg. kaşık), die Rahmentrommel def und unter verschiedenen Namen geführte Bechertrommeln wie die in der Volksmusik weitverbreitete, weinglasförmige deblek (arab. darabuka). Die deblek begleitet Tanzlieder, andere Instrumente wie die Flöte oder wird auch beidhändig solo zum Tanz geschlagen.

Die Instrumente werden von den Yörük entweder selbst angefertigt oder von voll- oder halbprofessionellen Handwerkern - zumeist auf den Märkten - erworben, doch wurden in jüngerer Zeit auf diesen Märkten vornehmlich nur noch Bechertrommeln und Flöten nachgewiesen.

Blasinstrumente - Das Spiel der Hirten auf kaval- und düdük-Flöte

Das klassische Hirteninstrument ist die oben offene, also ohne Mundstück und daher schwer anzublasende Längsflöte kaval mit ihrem rau-hauchigen Klang. Möglicherweise handelt es sich bei dieser Hirtenflöte um ein originär „türkisches“ Instrument, das von den Yörük weit über Kleinasien und die Balkanhalbinsel hinaus verbreitet wurde. Für die etwa drei Tage benötigende Herstellung im Frühjahr oder Sommer wird zum Beispiel in der Region von Skopje in Mazedonien, wo schon um 1390 westanatolische Yörük angesiedelt wurden, Eschenholz (Fraxinus excelsior Linnaeus 1753) des oberen Stammes eines etwa zehnjährigen Baumes verwendet. Seltener findet anstelle der Drechslung aus Holz die Herstellung aus Schilfrohr statt. Laut Tammer ist die kaval bei den Yörük ein 9-Loch-Instrument mit einem gesonderten Loch unter dem letzten gedeckten Tonloch, während Reinhard ihr eine Variabilität von fünf bis sieben Grifflöchern zu je einem unterständigen Daumenloch zuschreibt. Deren Anordnung erfolgt nicht oder nicht zwingend nach akustischen Grundsätzen. Reinhard berichtet vielmehr von einem kaval-Hersteller, der nach einer Faustregel verfährt, indem er das erste Loch in der Mitte der Rohrlänge, die weiteren aber in Abstand von je zwei Fingerbreiten anbrachte, so dass sich bei gleichbeleibender Anblasstärke eine irrationale Tonleiter ergibt, die vom jeweiligen Spieler durch Variation der Anblasstärke intuitiv korrigiert wird. Reinhard vermutet, dass die Nomaden aus ihrem asiatischen Ursprungsgebiet die kaval mitbrachten und nach tradierter Weise bei deren Herstellung ähnlich unmethodisch in akustischem Sinne verfahren wie der von ihm erwähnte kaval-Hersteller. In vergleichbarer Weise behalten die Nomaden auch die überbrachte Spielweise der kaval bei, indem sie die störende Nebenluft durch leises Mitsummen zu übertönen versuchen, das somit Bordun-artigen Charakter annimmt, ganz wie auch von Umsiedlern (göçmen) aus dem Altai-Gebirge bekannt. Die Größe ihres bevorzugten Musikinstrumentes passen die Yörük im Taurusgebirge, wie auch in Mazedonien üblich, der Größe des Spielers dadurch an, dass sie für seine Länge das neunfache seiner Faust berechnen, woraus sich Längen zwischen 70 und 100cm, meist aber 80-90cm, ergeben.

Die kaval hat für die Yörük eine legendäre, nahezu heilige Bedeutung. Dieser enge Bezug mag verständlich werden, wenn man das Flötenspiel der Hirten in Zusammenhang mit der Hut der Herden bringt. Besonders die Schafe sollen die vielfältigen akustischen Signale der verschiedenen Hirten auseinanderhalten und gezielt darauf reagieren können. Schon Wildschafe wie die Mufflons, die über das gleiche Repertoir an Stimmäußerungen verfügen wie Hausschafe, geben selbst als Warnsignale laute Pfiffe ab. So erscheint es naheliegend, dass Lock- und Leitrufe der Hirten in Gesang oder Flötenspiel eingebunden wurden. Insbesondere auch in der Dunkelheit bietet das beständige Flötenspiel dem Hirten nämlich eine Hilfe, die Herde sicher zu führen, so dass die Yörük-Jungen alle zumindest die düdük spielen können müssen, wenn sie im Alter von etwa zehn Jahren ihre Hütetätigkeit beginnen. So wird die Genese der Flötenmelodien auch auf die Signalrufe zur Führung der Schafe zurückgeführt. Meist wird die Flöte von den Yörük für Stücke der uzun hava eingesetzt, doch bestehen auch Tanzstücke für die kaval.

Die düdük ist eine schnabellose Blockflöte mit einem Daumen- und fünf bis sieben Grifflöchern, die auch mit der Bezeichnung dillidüdük oder anderen Derivaten des lautmalerischen Namens belegt wird, welche ihrerseits aber teilweise auch für Rohrblattinstrumente verwendet werden. Häufig unsorgfältiger und billiger gearbeitet als die kaval, meist wohl aus nicht abgelagertem Holz gedrechselt, kann die düdük starke Krümmugen aufweisen. Sie ist kleiner als die kaval, manchmal aus Schilfrohr und leicht zu spielen, weshalb sie heute oft auch schon die kaval ersetzt.

Während der Begriff düdük im Zusammenhang mit den Yörük zuweilen für das Rohrblattinstrument gebraucht wird, bezeichnet Reinhard (1975), der diese Verwendung auch aufführt, aber nicht für die Yörük übernimmt, die von ihm beschriebenen gedrechselten Blockflöten als düdük und stellt zur Diskussion, ob es sich bei den von Johansen erwähnten kaval wirklich um solche gehandelt hat und nicht um düdük in seinem Sinne. Übereinstimmung herrscht wohl darin, dass heute eine düdük genannte Flöte die kaval als Musikinstrument und als Signalgerät für die Herdenführung bei den Yörük weitgehend abgelöst hat.

Als inhaltlich und von der Substanz aussagekräftig für die Musik der Yörük stellte Reinhard zwei Formen besonders heraus:

• Zum Einen nennt er die verschiedenen kurzen musikalischen Signalrufe zur Führung der Schafe, die sich jeweils durch spezifische Charakteristika voneinander unterscheiden und die zumindest bei den Hirten derselben Herde einheitlich zu sein scheinen. So zeichnet sich beispielsweise der Lockruf zum Fressen gegenüber dem wohl bedeutendsten Signal, das die Schafe zur Tränke ruft, unter anderem durch eine um eine Oktave höhere Tonlage, geringeren Tonumfang (Quartraum), viele Haltetöne und häufiges Stakkatospiel aus. Das Signal zum Schlafen dagegen weist eine teilweise um eine Oktave tiefere Tonlage auf, einen wiederum anderen Tonumfang (hoher Quintraum) und den Grundton h' als häufig berührten Tiefstton. Weitere Signale können zum Heufressen, zum Aufbruch in der Morgendämmerung oder Anderem aufrufen. Für die Ansprechbarkeit der Schafe für die jeweiligen Signalrufe sind dabei möglicherweise keine spezifisch wirksamen, ethologischen Dispositionen notwendig, sondern vermutlich die - wenn auch genetisch veranlagte - Lernfähigkeit der Schafe, die von den Hirten auf die entsprechenden Tonmuster konditioniert wurden, ermöglicht durch die musikalisch differenten Eigenarten der verschiedenen Lockmelodien.
• Zum Anderen nennt Reinhard als typische Ausdrucksform der einsamen Hirten die instrumental aufgeführten Erzählungen.
  • Außergewöhnliche Könner unter den Yörük konnten im Kavalspiel regelrecht Ruhm erlangen, wie im 19. Jahrhundert „Old Mustafa“, der bei allen Yörük bekannt gewesen sein soll. Wenn er seine Lippen an die kaval legte, so hieß es, könne man in der Musik den Klang der Kamelhufe auf der Karavane hören, das Tönen ihrer hellen und dumpfen Glocken, das Meckern der Schafe mit ihren Glöckchen, das Muhen der Rinder, die Rufe der Hirten, den Gesang jedes einzelnen Vogels, darunter den Schuss des Gewehres, das Weinen des Yörük-Neugeborenen und den Schrei des Adlers.
    
  • Ein weiteres prominentes Beispiel bietet die bei allen Yörük und auch bei den sesshaften Bauern in der gesamten Türkei berühmte und beliebte, symbolträchtige Legende von dem „schwarzen Schaf“ (türk. kara koyun). Weniger realistisch - im Sinne plastischer Tonmalerei - als etwa instrumentale Erzählungen turkmenischer Rückwanderer, bietet sie mehr Raum zur Interpretation als diese:
    Einem einfachen Hirten, der um die Hand der Tochter seines reichen ağa bittet, stellt dieser eine schwere Probe, um die ihm unliebsame Verbindung ohne schroffe Abweisung zu verhindern. Er möge sie nur dann zur Frau erhalten, wenn es ihm nur gelänge, seine Schafherde, die eine Woche lang eingesperrt, nur mit Salz gefüttert und nicht getränkt werden dürfe, allein mit Hilfe seines Flötenspieles an einer Quelle vorbeizuführen, ohne dass auch nur eines der Tiere davon tränke. Der Hirte spielt nun auch wirklich in seiner Verliebtheit so betörend, dass ihm die Herde folgt, doch der Leithammel kara koç (dt. „schwarzer Bock“) will nicht gehorchen. Oft lautmalerisch mit der kaval, stets aber nur mit Flöten instrumental dargestellt, schildert die Erzählung darauf den innigen Dialog zwischen dem schwarzen Bock und dem Hirten, dem es am Ende glückt, die Herde vorbeizulenken und dem somit schließlich die Tochter des ağas zur Frau gegeben wird.
    

Streichinstrumente - keman und kemane sowie kabak als altasiatisches Erbe

Die Beliebtheit der neben den Flöten zumindest historisch dominanten Streichinstrumente wird - losgelöst von dem Aspekt der Transportfähigkeit - mit der alten, wohl ursprünglich mongolischen Tradition erklärt. Ähnlich den Chinesen sollen auch die zentralasiatischen Turkvölker diese mongolische Tradition übernommen haben, beispielsweise mit dem alten, noch in türkei-türkischer Zeit ıklığ genannten Streichinstrument. Und innerhalb Kleinasiens sollen wieder die Yörük entsprechend ihrer althergebrachten Lebensweise diese Tradition am längsten bewahrt haben, wenn sie auch in der ansässigen türkischen Bevölkerung durchaus ebenfalls gebräuchlich ist, namentlich in Gestalt der kemençe rumi, rebab, yayla tanbur, keman (hier im Sinne der europäischen Violine) oder der violonsel (Cello), wohingegen die kemençe des östlichen Schwarzmeeres wohl originär ein Instrument der Kaukasus-stämmigen Lasen und der Griechen ist („pontische Lyra“). Ein nach linguistischer Herleitung möglicherweise aus dem asiatischen Ursprungsgebiet stammendes und daher den Türken und Ungarn gemeinsames Instrument ist das eğit (ungar. hegedü = dt. etwa „Violine“ = türk. etwa keman), dessen ehemalige Verbreitung vornehmlich für die mittlere Südtürkei bezeugt ist. Es bestand aus einem Flaschenkürbis mit Felldecke, auf der Unterseite angebrachtem Schallloch und drei mit Wirbeln gespannten Saiten und wurde mit einem halbkreisförmigen Bogen gespielt. Die Formenvielfalt der Streichinstrumente der Yörük wird dadurch gefördert, dass die Yörük sie im Eigenbau aus Naturprodukten selbst herstellen und nicht von professionellen Handwerkern beziehen, die ihre Instrumente einheitlicher gestalten würden. So steht denn auch die Bezeichnung keman (wie kemençe ein Derivat von dem Diminutiv des persischen Wortes kaman = dt. „Bogen“) in der türkischen Volksmusik (entgegen der Verwendung in der Kunstmusik als „europäische Violine“) für verschiedene Bauarten von Streichinstrumenten, im Gegensatz zu dem eğit häufig mit Holz- oder gar Blechkörper.

Ebenfalls in Verbindung zu asiatischen Ursprüngen, namentlich zu der altasiatischen ıklığ, könnte als weiteres Streichinstrument auch die kabak (dt. „Kürbis“) stehen, die zudem der persischen kamantché und der türkischen rebab eng verwandt ist. Diese „Stachelgeige“ ist von noch einfacherer Herstellungsweise als die keman genannten Typen, mit einem Körper aus einer Kürbisschale, deren obere Kappe abgeschnitten und mit einem angeklebten oder angehefteten Fell bedeckt wird, mit zwei oder drei durch Wirbel gestimmten Saiten, einem Hals ohne Bünde und einem eisernen Stachel. Bei der kabak handelt es sich möglicherweise um ein ursprüngliches Nomadeninstrument, welches wohl in der Vergangenheit auch von den Yörük benutzt wurde, vornehmlich im ländlichen Süd-, West- und Mittelanatolien verbreitet gewesen ist und welches noch bis in unsere Zeit in der Türkei gespielt zu werden scheint. Für Istanbul wurde auch ihre Verwendung durch umherziehende Musiker bezeugt.

Sowohl die langhalsige kabak kemane mit einem fellüberspannten Kürbis als Resonanzkörper, als auch die kurzhalsige kemane aus Holz, wegen ihrer Spielweise auch tırnak kemençesi („Fingernagel-Kemençe“) genannt, eignen sich wegen ihrer mindestens zwei, meistens drei, oft vier Saiten bestens für die Ausführung von Bordunen.

Sie werden für die Begleitung von Gesängen und auch zum Tanz - sogar zur uzun hava - gespielt, wie auch schon die ıklığ oder keman der Vergangenheit die Sänger begleitete und noch heute bei Mongolen und zentralasiatischen Turkvölkern begleitet, meist vom Sänger selbst und seltener von einem zweiten Mann gespielt. Gesang und Instrument können hierbei entweder heterophon parallel laufen oder aber sich alternierend abwechseln, wobei der Sänger bei den Yörük beispielsweise den Part eines jungen Mannes und eine kemane die Stimme des Mädchens in dessen Melodiezeile übernehmen kann. Heute hat indes die Verwendung der Streichinstrumente bei den Yörük stark nachgelassen.

Zupfinstrumente - Die bağlama in der Tradition der âşık

Die in der Türkischen Volksmusik sehr beliebten und viel genutzten bağlama (von bağlamak, dt. „binden“) sind mit verschiebbaren Bünden versehene Langhalslauten verschiedener Größe und werden meist vereinfachend saz genannt. Sie sind hervorragend für die Ausführung von Bordunen geeignet und begleiten bevorzugt Liebeslieder, Balladen, Preislieder und Totenklagen im Stil der uzun hava.
Dies entspricht ihrer Tradition als gesangbegleitendes Instrument der aus dem Arabischen abgeleitet âşık genannten Wandermusiker, die wenigstens in das 16. Jahrhundert reicht, in welchem der berühmte Pir Sultan Abdal aus dem Bektaşı-Orden wirkte, dem zugeschrieben wird, die Musikgattung nachhaltig geprägt und viele bis heute etwa von den Aleviten gespielten Lieder verbreitet zu haben. Als Vorläufer der âşık werden die ozan (später auch bahşî oder kam) genannten, alttürkischen „Fahrenden Sänger“ angesehen, die sich zu ihren Erzählungen (destan) auf älteren Zupfinstrumenten namens kopuz, welche als Vorläufer der saz gelten, begleiteten. Sie sollen schon in vorislamischer Zeit in religiöse Zeremonien eingebunden gewesen sein, so dass die Inhalte der entweder eigenen Gedichte oder aber Lieder früherer Volkssänger, zu denen die âşık (dt. auch als „Liebhaber“ übersetzt) sich selbst auf den Langhalslauten begleiteten oder begleiten, seit jeher weltlich sein können wie im Fall der Liebeslieder oder aber auch religiös in Form schiitischer Mystik. Heutzutage können jedoch nur noch sehr wenige Nomaden die uzun hava-Weisen mit der saz begleiten, wie auch ganz generell Langhalslauten oder andere Zupfinstrumente laut Reinhard kaum noch bei den Yörük verwendet werden.

Schlag- und Blasinstrumente - Das davul-zurna-Duo auf den Tanzfesten

Besonders die getanzten kırık hava, sehr rhythmische Lieder mit einem engen Tonumfang, brauchen eine Unterstützung durch Schlaginstrumente. Hier dominiert die überall in der Türkei beliebte große „Türken-Trommel“ davul, oft in einem Duo mit der zurna, einem Oboeninstrument. Häufig lassen die Yörük ihre eigenen Tanzstücke bei großen Feiern - wie Hochzeiten und Beschneidungen - gegen Bezahlung von Berufsmusikern spielen, die von den Roma abstammen. Strittig ist, ob davul und zurna weniger Instrumente der Yörük als vielmehr dieser Çingene (dt. „Zigeuner“) sind, die vormals Wandermusikanten waren. Für die Yörük soll die Verwendung der davul bei Begräbniszeremonien und bei den ağıt genannten Klageliedern historisch bezeugt sein. Türkische Forscher nahmen daher an, sie sei besonders wegen ihres eindrücklichen Klanges bei vorislamischen Krankenheilungen verschiedener Turkstämme eingesetzt worden. Die schon im 11. Jahrhundert beschriebene tümrük der Seldschuken ist mit der davul nahe verwandt. Osman I. brachte die davul als königliches Symbol in die türkische Flagge und Standarte ein.

Schriftreligion und Volksglaube

Schon die turkmenischen Einwanderer trugen als islamisierte Oghusen den abrahamitischen Monotheismus nach Kleinasien, der auf Grundlage des Korans Mohammed als Propheten Allahs verehrt. Die Schriftgelehrten (Ulema), die offiziellen Koran-Rechtsschulen und die zugehörigen Gemeinden der Gläubigen lassen sich verschiedenen Klassen von Koranschulen zuordnen. Der überwiegende Teil der kleinasiatischen Bevölkerung und so auch der Yörük gehört einer der vier aktuellen Koranschulen der Sunniten an, wobei die Yörük der hanafitischen Schule folgen, die eine weniger rigorose Koranexegese betreibt. Einige Gruppen der Yörük sind jedoch - namentlich alevitische - Schiiten, doch liegen über diese alevitischen Yörük nur spärliche Informationen vor. Allen Rechtsschulen gemeinsam ist indes die Ablehnung der tief im Volk, auch dem der Yörük, verankerten vorislamischen - zum Teil noch aus Zentralasien stammenden - Glaubensinhalte, die als „Aberglaube“ und „Unglaube“ von den orthodoxen Imams verurteilt werden. Bereits die schulfähigen Kinder der Nomaden können auch auf der yayla in improvisierten Unterkünften von einem eigens angestellten Hodscha (hoca) in Glaubensfragen unterwiesen werden. Doch weisen Studien über das Brauchtum und moderne Untersuchungen über die Yörük-Textilien auch auf eine Bewahrung vorislamischer oder schamanistischer Glaubensinhalte hin.

Islamische Prägung

Obwohl die Yörük nicht nur Hodscha, Imam und den Koran haben und achten, sondern auch die Beschneidung durchführen und Schweinefleisch sowie Alokohol meiden, galten sie strenggläubigen Muslimen in der Vergangenheit nicht als ebenbürtig. Ein Bericht von dem Fehlen jeglicher „Spur irgend einer Religion“ bei den Yörük wurde bereits durch von Luschan - zumindest für die kleinasiatische Südküste - zurückgewiesen, wenn auch unter der Einräumung, dass die Yörük weder Ramazan noch Bayram-Fest durchführen und die Verschleierung der Frauen unterlassen würden. Die zentralen Gebote des Islam nach der geltenden Auslegung des Korans werden von den Yörük in der Regel befolgt. Als sogenannte „fünf Säulen“ des Islams sind dabei zu nennen: der Glaube an Allah als einzigen Gott und an Mohammed als seinen letzten Propheten (şahâdet getirmek), das täglich fünfmal zu verrichtende Gebet (namaz kılmak), die Almosengabe (zekât vermek), das Ramadan-Fasten (oruç tutmak) sowie die Mekka-Wallfahrt (hacca gitmek). Allerdings wird bei den Yörük die Einhaltung im Fall widriger Bedingungen weniger dogmatisch gefordert. So sind auf der Sommerweide Moscheen kaum regelmäßig zu besuchen und Pilgerfahrten zu Heiligengräbern werden von Yörük, denen eine Mekkapilgerung (hac) nicht möglich ist, leichter als Ersatz angesehen, als dies nach der orthodoxen Auslegung üblich ist.

Neben der Erfüllung dieser eher formalen Gebote durch die Yörük befinden sich ihre Sitten und Normen aber auch in tieferer sozialer Dimension in vielerlei Hinsicht in Übereinstimmung mit dem Koran, der seinerseits neben seiner hochkulturell-städtischen Prägung auch auf die Erfordernisse nomadisierender Beduinen-Gesellschaften ausgerichtet ist. Denn wie die semitischen Schaf- und Viehzüchter eine bedeutende Rolle in der Geschichte des jüdischen und christlichen abrahamitischen Monotheismus - mit dem Hirten (= lat. Pastor) als Sinnbild der patriarchalischen theokratischen Struktur - gespielt haben dürften, so gilt dies auch für die arabischen Kamelzüchter des Hedschas mit ihren Schaf- und Pferdeherden im Hinblick auf den Islam. Insbesondere für die Nomadenvölker, die weniger als die sesshafte Bevölkerung örtlich gebundenen Rechtssystemen und staatlichen Zentralgewalten unterworfen waren, übernahmen die abrahamitischen Monotheismen die Aufgabe von Gesetzesstiftungen und sozialen Normfestlegungen, welche als Anleitungen des Zusammenlebens selbst wiederum von nomadischer Lebensweise beeinflusst waren.

Augenfällig wird die enge Beziehung der Yörük zum Koran unter anderem in dem Verhältnis und im Umgang der Geschlechter zueinander. Männer in entsprechender Position behandeln ihnen anvertraute Jungfrauen als emanet, als auf Ehre zu verteidigendes Gut, dessen Attribut der Jungfräulichkeit bis zu der Verheiratung zum Schutz vor Schande bewahrt werden muss, wofür auch eine weitgehende Seklusion und Segregation der jungen Frauen von den Männern eingehalten wird. Entsprechend dem Koran soll der Altersunterschied innerhalb der Paare nicht zu groß sein, und der Vater hat dafür zu sorgen, dass der Sohn beizeiten heiraten kann, um nicht außerehelichen Geschlechtskontakt zu fördern. Ebenso folgen die Yörük dem Koran in dem Recht des Mannes, mehrere Frauen - nebeneinander - zu heiraten (Polygynie), wenn der Mann ihren Unterhalt gewährleisten zu können glaubt. Die aktuelle Forschung unterstellt Mohammed als Absicht für diese Regelung die soziale und ökonomische Sicherung der Waisen, und auch bei den Yörük kann die Zweit- und Mehrheirat der Wahrung des Auskommens und des familiären Anschlusses der Witwen und ihrer Kinder dienen. Allerdings wird die - offiziell vom Staat verbotene - Polygynie heute nicht häufig praktiziert. Weitere Beispiele der Konsistenz mit dem Koran sind die Erlaubnis der Cousinen-Heirat , die ambivalente Haltung zwischen Stolz auf reiche Nachkommenschaft und Scham vor der Offenkundigkeit sexueller Betätigung und Bedürfnisse, die betonte und ritualisierte Achtung und Gefolgsamkeit gegenüber den Älteren (Senioritäts-Prinzip im soziologischen Sinne) oder auch die Ächtung von „Wucher“.

Vorislamische Relikte

Als volkstümliche Glaubensvorstellungen und -Rituale, teilweise eng verwoben mit der islamischen Schriftreligion, haben sich bis heute Elemente wie „Heiligen“-Verehrung, „Wunschbäume“, Wallfahrten und Glaube an den „Bösen Blick“ oder an die Amulettwirkung gehalten.

• Dem aus Neid und Missgunst der Mitmenschen entstanden geglaubten „Bösen Blick“ werden von den Yörük Krankheiten und Unglücksfälle zugeschrieben. Um dem „Bösen Blick“ entgegenzuwirken, versieht man sich, seine Kinder und selbst sein Vieh mit Amuletten (nazarlık) wie der „Blauen Augenperle“ (nazar boncuğu), dem heiligen „Blauen Stein“ (mavi taş), der „Hand der Fatima“, Kauri-Schnecken oder Amulettkapseln, in denen sich gefaltete Miniatur-Koranverse befinden. Ein einst von der türkischen Regierung verhängtes Verbot der Amulette hat deren Verwendung und den Glauben an ihre Wirksamkeit nicht verhindern können.
• Als „Heilige“ (eren, yatır) werden zumeist verstorbene „fromme“ - historisch belegte oder legendäre - Persönlichkeiten verehrt, die im Ruf stehen, eine Heil spendende, göttliche und wunderbewirkende Kraft (baraka) zu besitzen. Als Ort der Verehrung dienen oft die ihnen zugeschriebenen Gräber und Wirkungsstätten.
• Auch Naturerscheinungen wie Grotten, Quellen, bestimmte Sträucher oder Bäume (sog. „Wunschbäume“, türk. türbe ağacı) können als Träger dieser wunderwirkenden Kraft baraka erachtet werden. Sie mögen in Verbindung zu den Heiligen gebracht werden, in der Nähe ihrer Gräber stehen oder auch ganz selbständig - etwa durch ihre landschaftlich exponierte Lage - verehrt werden. Die „Wunschbäume“ werden dabei mit bunten Stofffetzen behängt, deren jeder einen Wunsch (wie Hilfe bei Krankheit oder Kinderlosigkeit) vertreten soll.
• Wallfahrten (ziyaret) unternehmen die Yörük oft in ganzen Stammesgruppen zu „Heiligen“-Gräbern und „wunderbaren“ Orten, welche oftmals an den Yörük-Wanderwegen gelegene Schluchten, Pässe oder Berggipfel sind, die zur Rast und Verrichtung der Zeremonien in Hoffnung auf Glück und Wohlstand aufgesucht werden. So wird etwa beim Aufbruch zur Sommerweide und auch bei der Rückkehr im Herbst an solchen Stätten ein Fest begangen, bei dem Koransuren oder Gebete rezitiert, Opfergaben dargebracht, gemeinsam gegessen, Steine auf einen Steinhaufen geworfen oder Bänder an einen „Wunschbaum“ gehängt werden.

Zur ethnologischen Einordnung der Yörük

Im Folgenden sollen die verschiedenen Ergebnisse und Ansichten aus Kulturanthropologie und physischer Anthropologie gegenübergestellt werden, die die Yörük in vergleichender Betrachtung zu anderen Ethnien behandeln.

Politische Aspekte zum Stand der Primär- und Sekundärquellen

Eine charakteristische Schwierigkeit in der Nomadenforschung ist die zumeist einseitige Quellen- und insbesondere Schriftquellenlage, die sich unter anderem daraus ergibt, dass die Nomaden ihre Geschichte in der Regel oral tradieren. Die Schriftquellen der sesshaften Völker, im Falle der Yörük wohl zumeist Aufzeichnungen der zentralistischen osmanischen Administration, sind aber in ihrem Inhalt und in ihrer Zielsetzung nicht unbeeinflusst von der spezifischen Interessenlage, die teilweise derjenigen der Nomaden geradezu feindlich entgegensteht. Auch die wissenschaftlichen und journalistischen Aufbereitungen durch die reisenden europäischen Gelehrten des 19. und 20. Jahrhunderts sowie Veröffentlichungen im Rahmen der Kolonialzeit und später der Entwicklungspolitik sind zuweilen nicht frei von einer negativen Wertung der nomadischen Lebensweise als kulturell und wirtschaftlich rückständiges Entwicklungsstadium.

Für die Beurteilung der ethnologischen Stellung der Yörük bedeutungsvoll dürfte schließlich die vereinnahmende Haltung sein, welche die türkische Geschichtsschreibung nach der Gründung der türkischen Republik (1923) tendenziell eingenommen hat. 1930 erschien die auf Anregung von Mustafa Kemal Atatürk ausgearbeitete Türk Tarih Tezi (dt. „türkische Geschichtsthese“) von dem Türk Ocağı Türk Tarihi Tetkik Heyeti (dt. „Ausschuss des Türk Ocağı zur Erforschung der türkischen Geschichte“), der 1931 auch aufgrund pantürkischer Tendenzen aufgelöst und durch die Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti (dt. „Gesellschaft zur Erforschung der türkischen Geschichte“) aufgelöst wurde, welche seit 1935 den Namen Türk Tarih Kurumu (dt. „Türkische Geschichtsgesellschaft“) trägt. Diese „Türkische Geschichtsthese“ sollte möglicherweise - protegiert vom Staatsführer Atatürk - die nationaltürkische Identität stärken und diente als politische Vorgabe für die kemalistische Geschichtsschreibung. Atatürk wollte mit der „Türkischen Geschichtsthese“ die Ebenbürtigkeit der Türken mit den Europäern beweisen, welche die Türken als der „rassisch“ minderwertig angesehenen „gelben Rasse“ nahestehend zu betrachten neigten. Um einer drohenden Anfechtung der Legitimtät des türkischen Anspruches auf Anatolien entgegenzutreten, forderte Atatürk von seinen engsten Mitarbeitern, wie seiner Adoptivtochter Afet İnan, den Nachweis, dass die „brachycephale türkische Rasse“, „alpinen Schlags“, die im Ruf stand, die ältesten Zivilisationen geschaffen zu haben, von Anatolien aus durch Auswanderung die Hochkulturen in Mesopotamien, Ägypten, Kreta, Italien, China etc. begründet oder initiiert hat. Um nationale Identität und Zusammenhalt - losgelöst vom Osmanischen Reich zu begründen - wurden Hethiter, Trojaner und Sumerer für Proto-Türken und Anatolien für ein seit undenklichen Zeiten türkisch besiedeltes Land erklärt. Dementsprechend besagt die propagandistisch anmutende Kernbehauptung, dass nach dem letzten Glazial immer wieder Massen von Türken aus Zentralasien (Orta Asya), wo sie die neolithische Kultur geschaffen haben sollen, ausgewandert seien und die Zivilisationen sämtlicher wichtigen östlich, südlich und westlich liegenden Hochkulturen geschaffen haben. Zwar wurden einige extreme Ansprüche seit den 1940er Jahren fallengelassen, doch verkünden seit 1932 bis in unsere Zeit türkische Grundschullehrbücher, dass Chinesen, Sumerer, Ägypter, Assyrer etc. entweder selbst Türken gewesen seien oder unter deren Einfluß gestanden hätten.

Unlängst bemängelte Öhrig im Zusammenhang mit der ethnologischen und historischen Forschung über diejenigen tribalen Gruppen in der heutigen Türkei, welche einen türkischen Namen tragen, dass auf sie aus ideologischer Motivation heraus auffallend häufig und wiederholend „schematisch anmutende Erklärungen historischer Prozesse“ bei oft gleichzeitig gegebener „Dürftigkeit der Quellenbelege“ angewandt würden und dass auch in nichttürkischsprachigen Publikationen die Tendenz auffalle, tribale Gruppen gleichen Namens trotz weitgehender Zersplitterung über Anatolien als ein Stamm aufzufassen. Zudem werde die zentralasiatische Herkunft anatolischer Stämme mit türkischem Namen tendenziell postuliert.

K. Güngör, der noch 1939 die Entstehung der Yörük mit einer Vermischung seit dem Neolithikum aus Zentralasien nach Anatolien gekommener „türkischer“ und einiger mongolischer Gruppen (zümre, kitle, aber auch kabile, boy) erklärt hatte, brachte die Yörük später (1941) nicht mehr in Zusammenhang mit mongolischen Gruppen, was politisch inzwischen auch unerwünscht gewesen wäre, da von der türkischen Anthropologie der Nachweis erwartet wurde, dass die Bewohner der türkischen Republik den Europiden und nicht den westlicher Seite als minderwertig erachteten Mongoliden angehörten. Stattdessen legt Güngör nunmehr nahe, dass der Begriff „Yürük“ über eine geneologische Verwandtschaft von den Oghusen des „Yüreğir“ („Ürükür“, Sohn des „Ṭāq Ḫān“, Sohn des „Oğuz“) abzuleiten ist. Hatte er 1941 noch die Meinung vertreten, die Yörük seien keine „homogene Gruppe“, so stellt er sich 1943 auf den Standpunkt, dass sie sich zwar aus Gruppen verschiedenen Ursprunges zusammensetzen würden, jede einzelne Stammesgruppe aber in sich homogen sei und ihre Reinheit (safiyet) bewahrt habe.

Eine bestimmende Rolle bezüglich der Erforschung tribaler Gruppen Anatoliens kommt dem türkischen Wissenschaftler Faruk Sümer (bis etwa 1950: Faruk Demirtaş) zu, der sich auch unter anderem mit den Yörük, Türkmen, Kayı, Karakeçili und Karakoyunlu beschäftigte. Sümer ist Schüler von Mehmed Fuad Köprülü, der als Begründer der modernen türkischen Geschichtswissenschaft gilt und unter anderem Gründungsmitglied des Türk Ocağı (1911-1912) war. Öhrig deutet an, es sei eines der zentralen Anliegen, die Sümer in seinen Werken verfolge, „die ogusische Abstammung möglichst vieler in der Republik Türkei lebender Türken glaubhaft zu machen“.

Emische Perspektiven

Yörük-Identität

Gewöhnlicherweise gehen die Yörük selbst von einem gemeinsamen turkvölkischen Ursprung in Zentralasien aus, ohne diesen allerdings belegen zu können. Obwohl keine gemeinsame Genealogie und keine Vorstellung eines ersten Gründungsvorfahren für die Gesamtheit der Yörük besteht, nehmen sich viele Yörük selbst wohl vage als ethnische Einheit wahr. Für das Selbstverständnis der nomadischen Yörük sind aber die Familie (aile), die nachbarschaftliche Zeltgruppe bzw. minimale Lineage (oba), der Verwandtschaftsverband bzw. die Lineage (sülâle), der Clan bzw. die Zeltgruppe/maximale Lineage (kabile) und mit Einschränkungen der Stamm (aşiret) von größerer Bedeutung. Die begrifflichen Kategorien, die die Nomaden zur Abgrenzung ihrer sozialen Verbände gebrauchen und die sie teilweise - wie aşiret und kabile - als Lehnworte aus dem Arabischen übernommen haben, zeichnen sich allerdings durch hohe Flexibilität aus und sind nicht als starr zu verstehen.

Zum Beispiel kann Aile „Weib“ - im Sinne von Ehefrau - bedeuten. Aile kann aber auch die „Familie“ bezeichnen, welche die einfache Kernfamilie mit Ehemann und Kindern einschließen kann oder auch den Ehemann mit seinen Kindern von mehreren Ehefrauen und diese Co-Ehefrauen („Mit-Frauen“) selbst. Die Mitglieder dieser Familie können dabei einer gemeinsamen Haushaltsgruppe eines Zeltes (ev) entsprechen, jedoch zu anderer Zeit auch wieder auseinandergehen. Üblicherweise wird Aile dagegen im Sinne von „minimaler Lineage“ verwendet und kann schließlich auch für größere Familienverbünde stehen.

Mit oba kann sowohl das Nomadenzelt, die Nomadenfamilie oder Nomadengruppe, als auch das Nomadenzeltlager angesprochen werden.

Ähnlich weit reicht der Bedeutungsumfang für sülâle von „Stammbaum“, „Geschlecht“ oder „Dynastie“ bis hin zu „Lineage“ und „Clan“.

Auch kabile, üblicherweise dem Clan vorbehalten, kann im Sinne von größeren Lineages bis hin zum Stamm Verwendung finden. Die Lineage kann oft gegenüber dem Clan an der sprachlichen Formel „die Söhne von...“ erkannt werden, worauf als Bezugspunkt ein bekannter männlicher Angehöriger (türk. tanıdık kişi, dt. etwa „bekannte Person“) der Lineage genannt wird, häufig der Gründer der Lineage. Die Polysemie des Begriffs kabile spiegelt den Umstand wider, dass Clan und Lineage analoge Einheiten eines hierarchischen Systems sind, dessen niedere Gruppen (Lineages) sich wie auch die umfassenderen höheren (Clans) auf ähnlichen Prinzipien begründen: Eine nicht formale Führung, die auf Gefolgschaft leistender Verwandtschaft beruht, Fehden als Gegenstand der Ehre und als Ausdruck der Macht, Endogamie als Grundlage für den inneren Zusammenhalt und Exogamie als Mittel politischer Allianzen. Die Nomaden definieren den Ausdruck kabile als eine Gruppe von Leuten mit gemeinsamer kök (dt. „Wurzel“).

Während diese klassifizierenden Termini in der Literatur teilweise uneinheitlich verwendet werden, behalten sich die Nomaden selbst eine gewisse Unschärfe vor und können die einzelnen Individuen oft nicht ohne weiteres eindeutig den Kategorien zuordnen.

Sichtweise von und auf Nicht-Yörük

Nationalen Ideen verpflichtete Türken sehen in den Yörük einen letzten Rest des oghusischen Türkentums und verehren sie als „echte Türken“ (öz türkler). Yörük des Stammes der Karakeçili, die sich in den Dörfern um Söğüt, in Westanatolien, angesiedelt haben, wo alljährlich ein „Yürüken-Festival“ zur Erinnerung an den Ursprung der Osmanen verrichtet wird, sollen sich als „Ur-Osmanen“ ansehen. In der Südtürkei und namentlich in der Çukurova hat Reinhard beobachtet, dass manche der seßhaft gewordenen, oft neue Dörfer gründenden Yörük noch eine Zeit lang nicht nur an ihren alten Stammesnamen festhielten, sondern sich auch als Türkmen anstelle von Türk bezeichneten und „ihrer Überzeugung nach die am reinsten türkische Bevölkerungsschicht darstellen“. Eine derartige Identifikation der Yörük (z.B. der Aydınlı der Çukurova) mit den Türkmen findet sich auch in der Darstellung moderner türkischer Literaten, nach der Yörük und Turkmene in enger Beziehung zu einer Herkunft aus Khorasan anklingen. Dementsprechend erhielt auch Giese Anfang des 20. Jahrhunderts auf die Frage nach der ursprünglichen Heimat von einem Yörük die Antwort „biz Horasandan geldik“ (dt. „wir sind aus Khorasan gekommen“). Weiter berichtet er, dass selbst diejenigen Yörük nicht mit Türken verwechselt werden wollten, sondern sich stattdessen stolz ihrer Abstammung bewußt waren, welche bereits auch die Sommer in festen Behausungen sesshaft verbrachten und sich kaum noch von den ansässigen Türken unterschieden, wenn man von der fehlenden Verschleierung der Yörük-Frauen absieht. Dass sich schon Kinder sesshafter Yörük und Nicht-Yörük-Türken gegenseitig mit den Schimpfwörtern „Türk dölü“ bzw. „Yörük dölü“ (dt. „Türkensamen“ bzw. „Yörükensamen“) voneinander abgrenzen sollen, ist von einem Yörük aus einem Dorf bei Akşehir noch für die 1970er-Jahre berichtet worden. Noch bis in unsere Zeit reicht die Verachtung der Yörük für die Bauern, die sie über Jahrhunderte bedroht und in Schrecken gehalten hatten und deren Angewiesenheit auf die dörfliche Schutzgemeinschaft sie als „minderwertig“ gegenüber der „eigensinnigen Kühnheit der Nomaden“ empfanden. Yörük-Männer pflegten in der Vergangenheit „Türkinnen“ als Braut auch mit Hinweis auf ihre fehlende Eignung für das Nomadenleben als Bräute abzulehnen. Häufig vertreten sie den Standpunkt, die Bauern-Mädchen seien „moralisch verkommen“, da sie im beengten Dorfleben unter zahlreichen nichtverwandten Männern vielen Versuchungen ausgesetzt seien. Der Endogamie der Yörük entsprach andererseits aber auch die Haltung sesshafter Türken, die ihren Söhnen keine Yörük-Mädchen zur Frau zu geben bereit waren. Selbst wenn sie die sittliche Tadellosigkeit der Yörük-Mädchen nicht in Frage stellten, blieb ihnen der Hang der Yörük ein Nomadenleben zu führen doch so suspekt, dass sie die Yörük mit den verachteten Çingene verglichen.

Sozialromantisch wird den Yörük ein ursprüngliches, stolzes, von Anstandsregeln geprägtes Leben, frei und ohne staatliche Zwänge, zugerechnet. Dagegen veröffentlicht das türkische Kultusministerium die Ansicht, in der Bevölkerung sei „kırlı Yörük“ eine gängige Bezeichnung für die Yörük als „schmutzige Nomaden“. Wenn auch türkisch „kır“ als Adjektiv für deutsch „grau“ und als Substantiv für „freies Feld“ steht und vielmehr türkisch „kirli“ statt „kırlı“ der deutschen Bedeutung „schmutzig“ entspricht, so weist die Darstellung des Kultusministeriums dennoch auf den Umstand hin, dass auch abfällige Wertungen der Nomadenkultur in der Türkei bestanden und bestehen. Standen noch im ausgehenden 19. Jahrhundert die Türken allgemein selbst im Ruf, in ihrer Eignung als „geborene Krieger“ den Kern auch der persischen Armee zu stellen - wie lange zuvor die turkmenischen Kızılbaş - und hinterließ der anatolische Soldat im Ersten Weltkrieg auch in Europa und Kleinasien das Klischee des zähen „Helden“, so waren doch die „schießwütigen“ und selbstbewussten Yörük noch bis über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus in der türkischen (sesshaften) Dorfbevölkerung gefürchtet und auch für die von ihren Wanderungen verursachten Flurschäden verhasst. Bekannt waren sie in der Vergangenheit auch als ausgezeichnete Jäger von „Panther“ (wohl im Sinne von Panthera pardus (Linnaeus 1758)) und „Steinbock“ (im Sinne von Capra aegagrus Erxleben 1777). Auch Bär, Wolf und Wildschwein wurden als bevorzugtes Wild - nicht aber als Fleischlieferant - der Hirten, die stets ihr Gewehr und meist ihre Flöte bei sich trugen, aufgeführt.

Eine differenzierte Auseinandersetzung mit dem yörüklük versuchte der „1. yörük-türkmenische Kongress in Ankara vom 8. - 9. Januar 2005" (türk. „1. Yörük Türkmen Kurultayı“).

Quellenhistorische und etymologische Aspekte

Herkunft des Wortes Yörük

Als Personenname bereits für das 13. Jahrhundert bekannt und - etwa als Verwaltungsterminus - verstärkt seit dem 14. Jahrhundert belegt, soll das Wort Yörük spätestens seit dem 15. Jahrhundert als allgemeine Bezeichnung für die westanatolischen Nomaden verwendet worden sein. In abendländischen Schriften ist es seit dem 17. Jahrhundert bezeugt. Oft wird der Begriff Yörük/Yürük auf das türkische yürümek (dt. „sich fortbewegen, marschieren, gehen“) zurückgeführt und könnte daher mit der zumindest ursprünglich nomadischen Lebensweise zusammenhängen. So wird in türkischen Schriften Yörük/Yürük auch als Synonym für „Nomade“ verwendet. In älterer Literatur mögen auch nicht Türkisch sprechende und nicht muslimische Nomaden als Yörük bezeichnet worden sein, so etwa Kurdisch sprechende Gruppen oder die christlichen Vlachi, die ursprünglich Rumänisch sprachen und von den Bulgaren möglicherweise auch Juruci genannt wurden. Turkmenische und kurdische Nomaden bezeichnen sich selbst allerdings nicht als Yörük. Für „Nomaden“ - im weiteren Sinne und nicht nur für Wanderviehzüchter - gibt es zudem im Türkischen die allgemeine Bezeichnung göçebe oder göçer (von göç, dt. „Wanderung“). Der Begriff Yörük, der als Name einer Stammesgruppe im Türkischen auch ganz folgerichtig traditionell groß geschrieben wird, wäre demnach eher ein ethnischer Name im Sinne einer kulturellen Gemeinschaft als die Bezeichnung von Menschen mit einer viehnomadischen Lebens- und Wirtschaftsweise. Einer Theorie zufolge wurde der Name Yürük im 14. und 15. Jahrhundert von einer Linie des oghusisch/turkmenischen Stammes der Kayı auf andere Nomadengruppen transferiert. Als möglicher Namenspate wird von Güngör - allerdings möglicherweise mit politischer Motivation - der oghusische Stamm der Yüreğir angeführt. Auch für den Fall dieser ethnischen Namensübertragung von einem Gechlecht oder Stamm auf andere ist eine ursprüngliche Herleitung des Namens Yörük von der Wirtschaftsweise der Volksgruppe, etwa über den Wortstamm yürümek, dennoch denkbar, zumal Benennungen anatolischer Stämme nach ihren Berufen oder nach Ortschaften nicht selten sind.

Die deutsche Schreibweise wandelte sich im Laufe der Zeit. Wurden vor der Latinisierung der osmanisch-türkischen Schrift in der deutschsprachigen Literatur auch Formen wie Yuruk oder Yoruk verwendet, so wird die anatolische Aussprache der Umlaute - auch international - in der modernen Literatur zunehmend berücksichtigt.

Während die großgeschriebene türkische Form Yörük (auch Yürük) im Sinne der Volksbezeichnung zu übersetzen ist, wird für die türkisch kleingeschriebene Schreibweise yürük (auch yörük) die historische Bedeutung als Infanterie-Hilfstruppen der Janitscharen angegeben oder auch „lehnspflichtige(r) Soldat“. Auch findet sich für „yürük“ die mit der Wortbedeutung „die schnell Marschierenden“ in Einklang gestellte Anwendung als Bezeichnung für spezielle Einheiten, die von den Osmanen in Rumelien für Transportaufgaben eingesetzt wurden.

Linguistische Perspektive

Dialekte der Yörük

In älteren Werken finden sich vielfach Andeutungen, die Yörük besässen eine „alte“ Sprache oder Sprachreste, die von den „Türken“ nicht verstanden würden. Die Existenz einer eigenen Sprache, wie sie von Cousinery behauptet wurde, konnte von Luschan trotz einiger Verdachtsmomente für die von ihm untersuchten lykischen Yörük nicht erhärten wie auch Traeger keine Bestätigung bei den Yörük in Mazedonien fand. Nach Bratič kann es sich hierbei jedoch auch um Spielsprachen handeln, bei denen Vor- und Zwischensilben eingesetzt werden (z. B. busu güsün anstelle von bugün oder yasarısın statt yarın, wie durch von Luschan bei Yörük-Kindern beobachtet).

Der Ungar Vámbéry stellte neben physischen Merkmalen der Yörük, die für ihn im Vergleich zu den Osmanen auf „mehr Spuren des echten Türkenthums“ deuten, auch dialektische heraus, aufgrund derer er die Yörük als asiatischer und mehr mit den Aserbaidschanern als mit den Osmanen verwandt einstufte, „so z. B. der Gebrauch der harten Gutturale ch, k dort, wo der Osmane nur k oder g spricht, als auch in einer bedeutenden Anzahl von alttürkischen Wörtern, die im Osmanischen modernisirt oder durch arabisch-persische Lehnwörter ersetzt worden sind“. Originell türkische „Volksdichtungen oder versificirte Erzählungen von Heldensagen oder Religionsgeschichten“ schreibt er am ehesten den Yörük und „Turkomanen“ sowie der Landbevölkerung von Karaman zu, doch - so Vámbéry - „wimmelt auch hier die Sprache von persisch-arabischen Brocken, und von der durch ihre Einfachheit anmuthenden Volkspoesie der Türken, die doch selbst unter den iranischen Türken sich zu erhalten gewusst hat, sind hier fast keine Spuren mehr anzutreffen“. Allerdings räumt Vámbéry seine „nur beschränkten persönlichen Erfahrungen“ ein, da er „nur wenige Jürüken zu Gesicht bekommen“ habe und weist ihnen fälschlicherweise die runde Zeltform der Zentralasiaten und Turkmenen zu, mit denen er sie unter Synonymisierung der Begriffe „jürük und götschebe“ gleichsetzt. Ähnlich soll auch Kúnos nach Siebenteilung der türkischen Dialekte das „Jürükisch-Türkmenische“ wie auch das „Zeibekische“ und das „Angoraische“ für unvermischte Dialekte der alten türkischen Einwanderer gehalten haben, wobei er die Yörük als „Nachkommen der vorseldjukischen Türkmenen“, die Zeybek als „die der seldjukischen Türken“ angesehen und das „Angoraische“ als „eine Fortsetzung der Sprache der ältesten osmanischen Einwanderer“ betrachtet haben soll. Bent dagegen meinte die Yörük aufgrund einer hohen Anzahl von persischen Wörtern in ihrem Dialekt, die nie von anderen „Türken“ benützt würden (wie „beruh, 'be off', shuma for 'you', pool for 'money'“), als ursprünglich Persisch sprechend und aus den persischen Bergen stammend einordnen zu können.

Eine systematische Erforschung des vorderasiatischen Türkisch und seiner Dialekte durch europäische Gelehrte hat im Verhältnis zu jener der Turksprachen der zentralasiatischen Turkvölker erst spät und spärlich eingesetzt. Nach einigen kleineren Sammlungen und Abhandlungen verschiedener Forscher wie Radloff, Littmann, Foy, Kunos, Maximow, Thury, Jacob, von Luschan, Bonelli, Balkanoglu und Balhassanoglu hat sich ab 1899 insbesondere Giese um eine systematischere Sammlung des kleinasiatischen Materiales bemüht. Bewusst wählte Giese als anatolische Zeugen der Lieder und Erzählungen fast ausschließlich Schreib- und Leseanalphabeten aus, da mit Schulbildung in Berührung gekommene Anatolier ihren eigenen Dialekt zu verachten und zu verbergen neigten. In seinem 1907 herausgegebenen Beitrag verwertete er insbesondere auch Yörük-Material, das er unter anderem 1902 von Häftlingen aus dem Gefängnis in Konya und 1904 von Yörük des „Sultandagh bei Akschehir“ (Sultandağı bei Akşehir) gesammelt hatte. Er trennte dabei bereits bewusst türkisches von Yörük- und von Türkmen-Material und hatte auch längere Zeit vornehmlich bei den Yörük-Stämmen der Kızılışıklı, Çakal, Horzum und Sarıkeçili des „Sultandağı bei Akşehir“ gelebt. Für seine Veröffentlichung (1907) besonders der Prosatexte führte Giese als Problem an, dass nicht nur die Phonetik der Sprachzeugnisse von Gewährsleuten aus verschiedenen vilayet uneinheitlich sei, sondern auch ein- und derselbe Gewährsmann äußerst stark die Aussprache wechseln würde, möglicherweise aufgrund der Beeinflussung selbst abgelegenster Regionen durch den Konstantinopler Dialekt. Weder werde die Vokalharmonie konstant beachtet, noch immer nasales ñ gesprochen, noch derselbe auslautende Konsonant einheitlich stimmhaft oder stimmlos artikuliert.

Allgemein ist auch heute noch ein deutlicher Forschungsbedarf hinsichtlich der Dialekte der Yörük vorhanden. Obwohl die Forschung ab Mitte des 20. Jahrhunderts erheblich intensiviert wurde, leidet sie unter anderem noch unter methodischen Mängeln in der Materialsammlung und lässt die linguistischen Verbreitungsgrenzen noch nicht klar hervortreten. Das Dialekt-Material halbnomadischer Gruppen in Anatolien, für das „neben Yörük Bezeichnungen wie Türkmen, Aşiret, Cemaat, Kabile, Oymak, Tahtacı etc.“ verwendet wurden, lässt sich oft - ebenso wie die hochmobilen Gruppen selbst - nicht deutlich in seiner Verbreitung differenzieren. Bei der Verwendung der Bezeichnung „Yörükisch“ als Zusammenfassung der regionalen Varietäten des Türkischen, die von den Yörük gesprochen werden, muss beachtet werden, dass bisher nicht klargestellt wurde, welche Dialekte damit zusammenzulegen sind und in welchen Merkmalen sie übereinstimmen oder auseinandergehen.

Im Gegensatz zu vielen anderen Gruppen des Mittleren Ostens, die ein einzigartiges Kulturerbe besitzen, unterscheiden sich die Yörük sprachlich nicht wesentlich von den meisten sie umgebenden ländlichen Populationen, sondern sprechen das in Anatolien als Standarddialekt gebräuchliche West-Türkisch. Nach einer jüngeren Studie zeigen die anatolischen Yörük-Dialekte nur geringfügige Unterschiede in Vokabular, Phonetik und Morphologie gegenüber den Dialekten der sesshaften Türken auf.

Studien über die die rezenten Yörük-Dialekte im Südosten Mazedoniens weisen die Sprache der Yörük als dem Standard-Türkischen nahestehend aus. Das Fehlen signifikanter Unterschiede zum Standard-Türkischen wird mit der verhältnismäßig späten Einwanderung der mazedonischen Yörük, der weitgehenden Isolation ihrer Bergdörfer und mit ihrer endogamen Heiratsgewohnheit erklärt. In der Überlieferung der Yörük gelten die übrigen Türkisch-sprachigen Gruppen Mazedoniens als islamisierte und darauffolgend turkisierte autochthone Bevölkerungsteile. Tatsächlich zählen die Yörük als einzige der Türkisch-sprachigen Gruppen Mazedoniens nicht zu den Sprechern des Westrumelisch-Türkischen.

Beispiele für Unterschiede zum Standard-Türkisch

Einzelne Unterschiede in Aussprache und Wortwahl

Bei den Yörük sind Wörter gebräuchlich, die im heutigen, alltäglichen Sprachgebrauch der türkischen Bevölkerung oder in der Schriftsprache kaum (noch) verwendet werden, aber durchaus bekannt sind. (vgl. im Deutschen den Begriff „Weib“, der fast nur im Dialekt Verwendung findet). Oft unterscheidet sich auch die Aussprache des Yörük-Dialektes von der anderer anatolischer Dialekte oder von der des Standardtürkischen.

Unterschiede in der Aussprache

Deutsch	Türkisch	Yörük-Dialekt
heute	bugün	böyün
hier	burada	borda
Unwissenheit	cahillik	caillik
schön	güzel	gözel
gut	iyi	eyi
klein	küçük	gücüg
faul	tembel	dembel

Unterschiede in der Wortwahl

Deutsch	Türkisch	Yörük-Dialekt
ein wenig	biraz	bisel
berühren	dokunmak	değmek
wegbringen	götürmek	eletmek
schwanger	hamile	gebe
blau	mavi	gök
Milch	süt	sağan
Tierarzt	baytar	paynar

h-Anlaut

Bei bestimmten Wörtern, die sowohl im Standard-Türkischen wie auch in den meisten regionalen Varietäten des Türkischen mit ş- anlauten, findet sich in anatolischen Yörük-Dialekten wie auch im Nuxa-Dialekt des Aserbaidschanischen als gemeinsames Charakteristikum ein h-Anlaut. Dieser wird zumeist als h-Prothese erklärt wird, wie sie vor allem auch für Fremdwörter in den Dialekten bekannt ist.

hende (dt. „dieser da, jener da“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
hende	bu, şu, o	Muğla
hendeği	onu	İncekum, İçel
hendeğirede	orada	İçel
henderde	şurada	İçel
hendere	şura, şuraya	İçel

henki (dt. „dieser, jener“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
henki	bu, şu, o	İçel
hengini	şunu	Manisa
henkini	yanındakini, elindekini	Aydın

ho (dt. „jene“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
ho	şu, o	Burdur, İçel
hobisi	şunun gibisi, benzeri	Isparta
hora	ora, şura, bura gibi yer gösterme edatı	Denizli, Konya, Adana, İçel, Antalya, Muğla
horda	orada	Kahramanmaraş, İçel
hordan [hoordan]	ileriden, oradan	Antalya, [hoordan]: Manisa

höyle (dt. „so“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
höle [höllene]	şöyle, böyle	Denizli, İzmir, İçel, Muğla, Tekirdağ, [höllene]: Denizli
höyle	öyle, o şekilde	İçel

hu (dt. „diese“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
hu	bu, şu, o	Isparta, Denizli, Aydın, Bolu, İçel, Muğla
huna [hunda]	şuna, buna	Muğla, [hunda]: Antalya
hu néci	bu da ne, bu da nesi?	İçel
hunu	şunu, bunu, onu	Afyonkarahisar, Denizli, İçel, Muğla
hura	şuraya, buraya, oraya	Isparta, Aydın, Bolu, İçel

hindi (dt. „jetzt“) und erweiterte Formen

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
hinci [hıncık, hibcik, himdi, hincik, hinçi, hindi, hindik]	şimdi	Afyonkarahisar, Isparta, Denizli, İzmir, Manisa, Balıkesir, Çanakkale, Kütahya, Eskişehir, Kocaeli, Zonguldak, Ordu, Niğde, Konya, İçel, Muğla, [hıncık]: Aydın, [hibcik]: Çorum, [himdi]: Afyonkarahisar, [hincik]: Isparta, Denizli, Manisa, Balıkesir, Çanakkale, Bursa, Bilecik, Bolu, Kocaeli, Kastamonu, Çorum, Samsun, Elazığ, Malatya, Ankara, Niğde, Konya, [hinçi]: Eskişehir, [hindi]: Afyonkarahisar, Isparta, Burdur, Denizli, Aydın, İzmir, Manisa, Eskişehir, Çorum, Kars, Elazığ, Yozgat, Kırşehir, Kayseri, Konya, Adana, İçel, Antalya, Muğla, [hindik]: Adana
hindiyeçen	şimdiye kadar	Kars
hindi	şimdi

ş-Anlaut

Auch bestimmte Wörter mit ş-Anlaut scheinen charakteristisch für die Dialekte der Yörük zu sein.

şende (dt. „jener da“), şenderde (dt. „dort“), şendere (dt. „dorthin“) und şeñgi (dt. „jener da, dieser da“)

Yörük-Dialekte	Türkisch	Provinz
şende [şenderde]	o, orda	Konya, Antalya, [şenderde]: Konya
şendere	şura, şurası	Konya
şeñgi	şunu	İçel

Präsensformen

• Neben Unterschieden in Wortwahl und Phonetik existieren vermutlich nur in den von den Yörük besiedelten Gebieten Anatoliens bestimmte aspektotemporale Formen wie die in den Dialekten von Akseki (Antalya) und Alanya auftretende Präsensform -ayörür, -ayörü, -ayör, die in der Verwendung annähernd der Form -iyor des Standardtürkischen entspricht.

• Eine weitere Besonderheit, die in Alanya auftritt, ist die mit den Verben gel- und var- benutzte Form -'iveri(r) für das prägnante Präsens. Bsp.: geliverir (dt. „Er kommt gerade“).

• Vor allem in südwestanatolischen Dialekten finden sich verschiedene Varianten eines präsentisch verwendeten -ipvarır die möglicherweise kennzeichnend für Yörük-Dialekte sein könnten.

• Eine weitere Präsensform, die wieder in den Dialekten von Alanya zu finden ist, liegt mit der Präsensform -ipgėder vor. Auch sie könnte charakteristisch für Yörük-Dialekte sein. Bsp.: -gėdipgėder (dt. „Er geht gerade“).

Vergangenheitsform

• Nicht ausgeschlossen als kennzeichnende Form für Yörük-Dialekte ist bisher auch die Vergangenheitsform -(y)ik, die in der Anwendung annähend der Form -miş des Standard-Türkischen entspricht und die z. B. in Gaziantep, Antakya, Alanya, Gündoğmuş, Antalya, Bucak und Sarayönü (Konya) nachgewiesen wurde.

Beispiel für poetische Texte

Ein Beispiel für die nicht seltenen Wettgesänge oder Streitlieder zwischen den Yörük-Mädchen und -Jünglingen, in denen sie sich keck und offen begegnen, hat Giese nach Zeugnis eines Mannes namens Süleyman aus dem Yörük-aşiret Çakal, den Tsakyroglous (1891) für das „Departement Saruchan“ aufführt, in der Transkription nach Radloff aufgezeichnet und übersetzt. Bei den darin erwähnten zülüf handelt es sich um Haare, die den jungen Mädchen über die Wangen ins Gesicht fallen, wenn sie ihr Haar an den Schläfen bis etwa über das Ohr reichend kurz schneiden lassen und die auch im Verein mit bestimmten Kopftuchmerkmalen (weiße Farbe) die jungverheirateten Frauen kennzeichnen können.

Oγlan / Jüngling:

Γarly γarly daylaryñyzdan ašdym,
Eure schneebedeckten Berge habe ich überschritten,
souq souq sularyñyz-išdim,
aus euren kalten Quellen habe ich getrunken.
hē γyz siziñ elleriñize düšdüm,
Nun, Mädchen, bin ich in deine Hände geraten,
bildir gendiñi, saña kim deler.
gib dich zu erkennen, wie nennt man dich?

Qyz / Mädchen:

tek dur, oγlan, sen jiriñde tek dur,
Bleibe ruhig, Junge, bleibe ruhig an deinem Orte,
senden benim pevram joqdur,
vor dir habe ich keine Furcht.
dostundan dušmanym čoqdur.
Ich habe viel mehr Feinde als Freunde.
bil baña Güldaly deler.
Wisse, man nennt mich Rosenzweig.

Oγlan / Jüngling:

Güldalymy seniñ adyñ ā?
Rosenzweig ist dein Name?
dojamadym seviñe dadyña.
Ich habe mich noch nicht an deiner Liebe gesättigt.
döne döne γurban geldim, hē γyz, saña.
Nach langer Wanderung komme ich, um mich an dir zu weihen.
bil baña Hamz' oγlu deler.
Wisse, man nennt mich Hamzaoğlu.

Qyz / Mädchen:

ben zülüflerimi darar γyrqarym,
Ich kämme meine Locken und schneide sie ab,
meze meze eder janaqlaryma dokerim,
ich mache sie appetitlich und lasse sie auf meine Wangen herabhängen.
seniñ gibi jiγitler kellesinden odalar japarym
Aus den Schädeln solcher jungen Leute, wie du bist, mache ich mir Zimmer.
bil baña Güldaly deler.
Wisse, man nennt mich Rosenzweig.

Oγlan / Jüngling:

γyz seniñ γuleñi jyqdyryrym,
Mädchen, deinen Turm reiße ich nieder,
jalduzdan γuleler čaqdyryrym,
ich lasse die Türme mit Vergoldung überziehen.
seniñ gibi γančyqlara kjellerimden öpdürürüm.
Von solchen Weibchen, wie du eins bist, lasse ich mir beide Hände küssen.
bil baña Hamz' oγlu deler.
Wisse, man nennt mich Hamzaoğlu.

Qyz / Mädchen:

aq kjatdan aqdyr benim aqlyrym,
Reiner als weißes Papier ist meine Reinheit (=Adel)
dašdan demirden pekdur pekliγim...
fester als Stein und Eisen ist meine Festigkeit...

Oγlan / Jüngling:

sen kekliγisen bem bir doγanym,
Wenn du ein Steinhuhn bist, bin ich ein Falke.
alyr seni havaja aγarym.
Ich packe dich und steige in die Luft,
aq gojsüñ arasy benim juvam.
mein Nest ist auf deiner weißen Brust.
bil baña Hamz' oγlu deler.
Wisse, man nennt mich Hamzaoğlu.

Qyz / Mädchen:

aq γol üstünde altym burmajym,
An meinem weißen Arme habe ich eine Armband,
ala gozlere čekilir sürmejim,
auf braune Augen wird meine Augenschminke gestrichen.
go jüzünde učan durnajym.
Ich bin ein Kranich, der am Himmel fliegt.
bil baña Güldaly deler.
Wisse, man nennt mich Rosenzweig.

Oγlan / Jüngling:

hē γyz seniñ benimninen jetišir davañ,
Nun, Mädchen, hat der Streit zwischen uns sein Ende erreicht,
ašaki hanailara indi γairy senin paiyñ:
dein Teil ist tief auf den Fußboden gefallen,
govde učan durnalar evelden benim avym.
(denn) die am Himmel fliegenden Kraniche sind seit langem meine Jagd.
bil baña Hamz' oγlu deler.
Wisse, man nennt mich Hamzaoğlu.

Biologisch-anthropologische Perspektive

Allgemein besteht das Problem, dass der vordere Orient lange Zeit weltweit zu den biologisch-anthropologisch geringst erforschten Regionen zählte, zumal Untersuchungen von Archäologen oder Linguisten die biologische Dimension meist nicht zum Ziel hatten. So waren noch mindestens bis in die Nachkriegszeit hinein nur wenige Arbeiten über die Typologie der Türkei oder des Irans auf die Untersuchungen von Luschans gefolgt. Darstellungen, die die Yörük und Turkmenen als die „auch biologisch am reinsten gebliebenen türkischen Stammesgruppen“ apostrophieren, dürften somit eine vorsichtige Behandlung verdienen.

Turanide

Soweit die Turkvölker mit den „Turaniden“ (im Sinne von Eickstedt 1937 und Peters 1937) identifiziert werden können, handelt es sich nach biologischer Klassifikation und unter Beachtung der Internationalen Regeln der zoologischen Nomenklatur um die Varietät Homo sapiens albus eurasicus Sergi 1908, deren Typus mit dem Verbreitungsgebiet Kasachstan angegeben wird und die annähernd mit der Trivialbezeichnung „türkisch“ (engl. „Turki“) angesprochen werden dürfte. Die Turaniden nördlich von dem Iran, von Afghanistan und Pakistan gelten als Musterbeispiel für die Hybridisation zweier menschlicher Subspecies (oft trivial als „Rassen“ oder „Großrassen“ bezeichnet), indem sie keinen genau intermediären Status einnehmen, sondern die europiden (Subspecies Homo sapiens albus Gmelin 1788) Einflüsse zumeist signifikant domininieren und die mongoliden (Homo sapiens asiaticus Linnaeus 1758) deutlich und mit nach Westen des Verbreitungsbegietes zunehmender Tendenz zurücktreten. Folglich werden die Turaniden als Varietät (auch „Unterrasse“ genannt) der Europiden mit mongolidem Einschlag eingestuft.

Yörük

Artifizielle Schädeldeformation der Yörük-Männer (Tafeln XXXV-XXXVII) und allgemeiner Habitus (Tafeln XXXV-XXXVIII) (aus: von Luschan 1889)

Werden also schon die Turaniden nördlich von der Ostküste des Kaspischen Meeres bis an die Grenzen der Mongolei und in einem schmalen Ausläufer von nördlich des Kaspischen Meeres bis zur Küste des Schwarzen Meeres zu den Europiden gezählt, so weisen die kleinasiatischen Yörük möglicherweise - etwa in der Kopfform - eine ebenso oder noch deutlichere Abweichung vom mongoliden Typus auf: Ende des 19. Jahrhunderts untersuchte der noch heute als anatomisch hervorragend geschult geltende Gelehrte von Luschan im südlichen Kleinasien die Yörük auch nach biometrischen Kriterien. Insbesondere die von ihm vermessenen Kopf- und Schädelindizes - die eine Lang- und Hochschädligkeit auswiesen - führten ihn zu der Vermutung einer - wenn auch zeitlich weit zurückliegenden - gemeinsamen Urheimat von Yörük und Çingene in Nordindien. Mit Ausnahme der Çingene wiesen alle anderen Bevölkerungsgruppen des südlichen Kleinasiens nach von Luschans Messungen mit deutlichem Abstand schmälere Köpfe auf als die lykischen Yörük. Für die mäßige Abweichung der Yörük von der extremen Dolichocephalie der Çingene bot von Luschan die Aufnahme „fremder, vielleicht mongoloider Elemente“ zur Erklärung an, die aus dem längeren Verbleiben der Yörük im gemeinsamen Ursprungsgebiet resultiert sein kann. Neben der Lang- und Hochköpfigkeit beschreibt von Luschan die lykischen Yörük als mittelgroß und „entschieden brünett“. Mongoloide Merkmale spricht er ihnen allgemein ab und führt selten vorhandene Schiefstellungen der Augen oder Ansätze einer plica interna auf Einflüsse von Nicht-Yörük zurück. Aufgrund der biometrischen Werte und in Übereinstimmung mit dem „für Vorderasien auffallend dicke[n] und schlichte[n] Kopfhaar“ legt von Luschan eine „Mischung mit einem ausgesprochen breitgesichtigen Element“ nahe. Seine frühere Zuweisung mongoloider Eigenschaften auf die lykischen Yörük revidiert er mit Nachdruck als Irrtum und weist diese mongoloiden Eigenschaften vielmehr den vom Habitus (geschlitzte Augen, Schädelform) von den Yörük deutlich verschiedenen, aber von den „Türken“ verwirrenderweise ebenfalls als „Yörük“ bezeichneten turkmenischen Nomaden des östlichen Kleinasien zu.

Artifizielle Schädeldeformation

Als eine Besonderheit gegenüber allen anderen in Kleinasien benachbarten Bevölkerungsgruppen ist von den Yörük die Sitte bekannt, die Köpfe der neugeborenen Kinder zu binden und zu schnüren, bis hin zu einer bleibenden, hochgradigen, künstlichen Deformation des Schädels. Nach der Beschreibung durch von Luschan beginnt die Prozedur, der er als Augenzeuge bei den Yörük Lykiens mehrmals beiwohnte, „gewöhnlich eine oder zwei Wochen nach der Geburt, einige Tage, nachdem die Mutter wieder ganz mobil geworden“. Die Mutter zieht dabei eine nasse Binde dünnen weichen Baumwollstoffes der Art der Kopfschleier unter hohem Kraftaufwand und mit beiden Händen in fünf oder sechs Touren stramm um Stirn und Hinterkopf des Neugeborenen, „während sie einen Fuß auf seinen Rumpf setzt, um so den kleinen Körper festzuhalten“ und fixiert sie durch ein anderes Tuch oder durch eine enganliegende Kappe. Unterstützt wird sie von einer alten Frau, „meist die Großmutter oder Schwiegermutter“, welche den Kindeskopf zusätzlich hält und weitere Bindentouren zurechtrichtet. Die Scheitelhöhe wird beim Binden stets freigelassen. Der so angelegte Verband wird für eine Dauer von mehreren, vielleicht sechs bis zehn Monaten angelegt und mindestens während des ersten Lebensjahres, z. B. bei unbeabsichtigter Lockerung, in der gleichen Weise von der Mutter erneuert.

Als mutmaßlicher Grund und Zweck für die Entstehung und Ausübung dieser Sitte wurde angeführt, dass derartige Schnürung und Verformung der Kinderköpfe bei einem Transport der Kinder zu Pferde, bei welchem diese auf ein Brett gebunden werden, eine besondere Befestigung des Kopfes am Brett ermöglicht, wohingegen unverschnürte Köpfe auf jede Bewegung des Pferdes mit Hin- und Herwackeln reagieren müssen. Während von Luschan für andere Kulturen mit ähnlicher Deformationspraxis kosmetische Gründe für möglich, wenn auch ursprünglich nomadische Lebensweise für verantwortlich hält, sieht er für die Yörük diesen Erschütterungsschutz durch Immobolisierung des Kopfes bei den nomadischen Wanderungen als Triebkraft des Brauches an, der aber bei Sesshaften durchaus sekundär aus ästhetischen Gründen beibehalten werden könne. Die Yörük-Mütter selbst hingegen geben als Grund für die Ausübung des Schnürens an ihrem Kind oft nur die Tradition ihrer Mütter an. Pathologische Wirkungen der künstlichen und offenbar schmerzlosen Schädelverformung konnten dagegen trotz gegenteiliger Mutmaßungen einiger Autoren nicht beobachtet werden. Eine mögliche Erklärung und Grundlage für die leicht durchführbare und im Verlauf konfliktfreie Schädeldeformation im Säuglingalter könnte in der Geburtsphysiologie gefunden werden: Der Kopf ist das bei der Geburt in der Regel vorangehende Körperteil des Kindes, der den Geburtskanal nur im Rahmen eines komplexen geburtsmechanischen Prozesses unbeschadet passieren kann. Von bedeutendem Einfluss auf den Geburtsmechanismus ist die genetisch determinierte und zur Geburt bereits ausgebildete Kopfform (v. a. Dolichocephalie = „Langkopf“, Brachycephalie = „Kurzkopf“, Hypsibrachycephalie = „Turmschädel“). Während Gesichtsschädel und Schädelbasis fest gefügte Einheiten sind, kann und muss der Gehirnschädel dank der bindegewebigen Nähte (med. Suturae) während der Geburt konfiguriert werden. Bei dieser Konfiguration werden vorrangig aufgrund des Weichteildruckes im Geburtskanal die Schädelknochen gegeneinander verschoben, wobei die Scheitelbeine in kranialer Richtung ausweichen.

Ende des 19. Jahrhunderts war diese Praxis der artifiziellen Deformation wohl bereits im Rückgang begriffen. Bei einigen Stämmen war sie nicht oder nicht mehr, bei anderen nur noch bei den älteren Generationen nachzuweisen, während weitere Stämme sie noch bei jedem Kind ausübten. Von Luschan verglich diese Form künstlicher Schädeldeformation, die er insbesondere im Zweistromland zwischen dem Aksu und dem Köprüçay vorgefunden hatte, mit ähnlichen Befunden aus Gräbern der Krim und des Kaukasus.

In Kleinasien fand von Luschan trotz sorgfältiger Suche bei keiner anderen Bevölkerungsgruppen als den Yörük Hinweise auf Kinderköpfe verschnürende Maßnahmen. Außerhalb der Yörük und außerhalb Kleinasiens sind ähnliche artifizielle Schädelverbildungen jedoch beispielsweise - und mit großer Verbreitung - für Syrien und Palästina bekannt. Eine - allerdings unbeabsichtigte - Verformung bis hin zu Formen, die im Ausmaß der willkürlichen Deformation bei den Yörük gleichkommen mögen, kann auch durch früh in der Kindheit angelegte, große Turbantücher hervorgerufen werden, die auch eine Vergrößerung und ein Hängen der Ohren bewirken können, wie etwa bei den eine absichtliche Deformation meist abstreitenden Kurden, oder auch bereits durch zu langes Tragen von zu engen Kopfhauben bei Säuglingen. Sehr hochgradige Deformationen sind weiterhin „durch das Tragen schwerer Lasten mittels einer über die Stirne oder den Scheitel geführten Binde“ im Jugendalter möglich. Für die zuweilen schwierige Unterscheidung einer absichtlichen von einer unbeabsichtigten Deformation bietet von Luschan die Form und Stellung der Ohrmuschel als Kriterium an, da das Ohr bei einer absichtlichen Deformation durch die Binden an den Kopf gepreßt wird, wohingegen es bei der unbeabsichtigten Deformation durch einen Turban nach vorne und unten gedreht werden muß, von natürlichen Henkelohren dadurch zu unterscheiden, dass bei letzteren das Ohrläppchen nicht anliegend ist. Für die häufig aufgestellte Behauptung, auch Armenier führten eine entsprechende Deformation herbei, hält von Luschan als Erklärung eine Verwechslung mit deren anatomisch bedingten Hypsibrachycephalie für möglich. Diese Verwechslung von artifizieller Deformation und biologischer Veranlagung hält er auch für einen Grund für die Auffassung mancher Forscher, die die Biometrie an Kopf und Schädel als ungeeignet für die biologisch-anthropologische Klassifikation einstufen. Auch in Amerika, für das künstliche Schädelverformungen schon früh bekannt wurden und wo sie vor allem an der nordamerikanischen Nordwestküste (Mushkogee), in Mexiko (Yucatán), in Mittelamerika (Karaiben, Chibchas, Omaguas) und bei den Inkas gefunden wurden, müssen die ganz verschiedenartigen Deformationen bei auf Schädelmessungen fußenden biologisch-anthropologischen Klassifikationen berücksichtigt werden. Generell ist die artifizielle Schädeldeformation in der Vergangenheit häufig eher philosophisch als fundiert anatomisch behandelt worden. Die biometrischen Messungen und Indizes, die von Luschan für die lykischen Yörük angibt und die seiner Beschreibung der Dolichocephalie der Yörük zugrundeliegen, basieren jedoch ausdrücklich auf solchen Fällen, „deren Kopf keine wesentliche Deformation aufwies“.

Ethnologische Abgrenzungen und Überschneidungen

Schon Hasluck hat (1921) auf terminologische Unzulänglichkeiten in der Ethnologie Kleinasiens hingewiesen, da auf unterschiedlicher und teilweise unzulässiger Grundlage beruhende Gruppenbezeichnungen ethnische Klassifikationen suggerierten, obwohl die einzelnen Personen mehreren oder sogar allen der so aufgestellten Gruppen zugehören können. So ist schon früh Verwirrung entstanden, weil man versuchte, die anatolischen Stämme mit der Bezeichnung der Lebensweise (z. B. „Yörük“), mit zu weit gefassten Stammesnamen (z. B. „Turkmenen“), mit der Bezeichnung von Berufsgruppen (z. B. „Tahtacı“), mit dem Nicknamen von religiösen Sekten (z. B. „Kızılbaş“) oder mit der Bezeichnung religiöser Organisationen (z. B. „Bektaşı“) anzusprechen, ohne die ethnologische Spezifität angemessen zu prüfen. Die Frage, ob die populäre Bezeichnung aller türkischsprachigen Nomaden als Yörük/Yürük eine unangemessene Verallgemeinerung darstellt, und in welcher Weise der Ausdruck einen historischen, ethnischen oder sozialen Tatbestand widergibt, scheint von den Ethnologen dahingehend geklärt worden zu sein, dass tatsächlich zwischen Turkmenen, Yörük, Tahtacı und Çepni unterschieden werden muß. Während die meisten Historiker aber zumindest von einer nahen Verwandtschaft der Yörük zu den im 11. Jahrhundert eingewanderten turkmenischen Stämmen ausgehen, besteht ebenso die Möglichkeit, dass die Yörük aus indigenen, nomadische Viehwirtschaft betreibenden Bevölkerungsanteilen hervorgegangen sind, die in der frühen Zeit der islamischen Herrschaft über Anatolien in den Küstengebieten türkisiert wurden. In jedem Fall aber sind Yörük und anatolische Türkmen-Stämme kulturell, sowie in ihrer Folklore und traditionellen Verbreitung verschieden.

Turkmenen

Die Begrifflichkeiten Yörük und Turkmenen (türk. Türkmen) wurden und werden sowohl in den alten Quellen, als auch in der historischen und ethnologischen Literatur häufig nicht einheitlich voneinander getrennt. Schwierigkeiten in der Unterscheidung ergaben und ergeben sich daraus, dass einerseits viele und möglicherweise die meisten Yörük von den Turkmenen abstammen, und andererseits Turkmenen im Hinblick auf ihre Lebensweise gelegentlich als Yörük bezeichnet werden können. Die Unterscheidung wird neuerdings weniger auf tribale oder religiöse Bindungen gestützt, sondern verstärkt auf den rechtlichen Status im Osmanischen Reich, als verschiedene turkmenische Stämme (ulus oder el) - im Gegensatz zu den Yörük - unter der unmittelbaren Gerichtsbarkeit des Sultans und seiner Familie standen. Die meisten Gelehrten gehen von einer historischen Beziehung oder Verwandtschaft zwischen Turkmenen und Yörük aus, doch bleiben genaue Einzelheiten etwas schwer greifbar. Während sich die Turkmenen nicht als Yörük ansehen und eine Verwandtschaft zurückweisen, können sich Yörük auch als Turkmenen betrachten, bekennen sich also insofern zu einer Beziehung zu den Turkmenen.

Die Turkmenen sehen sich als Nachfahren von Oğuzhan - dem der Überlieferung nach ersten muslimischen Führer der Turkmenen in Khorasan - und seinen Stämmen. Von den sechs Söhnen und 24 Enkeln des Oğuzhan werden patrilinear die 24 eponym benannten Geschlechter abgeleitet, die in zwei Bünde, die Boz Ok und die Üç Ok aufgeteilt werden. Zwar wird - z. B. von seiten der türkischen Geschichtswissenschaft - beansprucht, dass ein Großteil der türkischen Bevölkerung von den Turkmenen abstammt, doch kennt die Mehrheit der Türken diese Verbindung nur über die Erziehung. Das Bewußtsein als Turkmenen und die ursprüngliche Stammesidentität haben nur wenige Gruppen bewahrt, insbesondere die Afşar und die Çepni, die zu einem hohen Anteil endogam heiraten.

Çepni

Bei den Çepni ist das Bewußtsein zur Stammeszugehörigkeit stark ausgeprägt und überwiegt gegenüber der religiösen Sektierung in Aleviten (im Westen) und Sunniten (in Trabzon). In der Praxis haben sie sich als schwierig zu identifizieren erwiesen. Tsakyroglous (1891) führt die „Tschipni [...], offiziell Tschitmi genannt“ für ganz Kleinasien als „berüchtigter Stamm“ auf, ohne darauf hinzuweisen, dass es sich nicht um Yörük handelt.

Afşar

Die Afşar (auch Avşar, dt. Afscharen) sind die wohl umfassendste Gruppe, die das Bewußstein als Turkmenen bewahrt hat. Reinhard, der die Turkmenen als sesshafte Yörük begreift, versteht die von ihm für seine musikwissenschaftlichen Studien herangezogenen Afşar als nichttürkische, wenngleich assimilierte Minderheit. Als Abstammungsthesen für die Afşar wurden dementsprechend schon früh die Herkunft aus Khorasan, sowie die Ableitung von „turkisierte[n] Hellenen“ genannt.

Tahtacı

Die Tahtacı sind ursprünglich ein endogames, nicht-sesshaft in Jurten und isoliert lebendes, alevitisches Gebirgsvolk, das nach seiner seit Jahrhunderten ausgeübten Beschäftigung als Wald- oder Holzarbeiter benannt ist. Obwohl die Tahtacı von Außenstehenden häufig den Yörük zugeordnet wurden, sollten sie als ethnisch verschiedene Gruppe angesehen werden. Schon Bent unterschied die nach seinen Angaben von den Türken pauschal Yörük genannten „Nomaden“ der anatolischen Südküste und des Taurusgebirges betont scharf in zwei getrennte „Rassen“ (wörtl. „distinct races“), die waldbewohnenden „Takhtagee Yourouks“ (Tahtacı in unserem Sinne) und die Viehweidewirtschaft treibenden „Pastoral Yourouks“ (Yörük in unserem Sinne), deren Ursprünge er als gleich weit voneinander stehend wie die von Bulgaren und Griechen der Balkanhalbinsel bezeichnete. Wenn er dennoch Ausdrücke wie „the other branch of Yourouks“ verwendete, um Tahtacı und Yörük voneinander zu scheiden, so folgte er hierin wohl dem von ihm als türkisch gewähnten Sprachgebrauch. Von Luschan kam nach der Untersuchung der physischen Merkmale der Tahtacı zu dem Schluss, dass sie vermutlich Nachkommen der vorgriechischen Bevölkerung Kleinasiens, welche mit den Armeniern übereinstimme, seien. Als wichtiges Merkmal sah er dabei die durch eigene Messung ermittelten Schädelindizes von 13 lebenden und 2 verstorbenen männlichen Tahtacı an, die er als erstaunlich homogen bezeichnete und in Beziehung setzte mit den archäologischen ultra-brachycephalen und eminent hypsicephalen Befunden vorgriechischer Zeit, die für einen großen Teil Kleinasiens kennzeichnend sind. Roux war im Gegensatz zu früheren Gelehrten - Geographen wie Anthropologen - von einer Verbindung der Tahtacı zu vorislamischen mittelasiatischen Turkvölkern ausgegangen. Aufgrund von kulturhistorischen Aspekten - Sitten, Bräuchen und Überlieferungen der Tahtacı - hält auch Kehl die Abstammung der Tahtacı von einer frühen anatolischen Bevölkerung für „unhaltbar“. Kehl stützt sich dabei vorrangig auf die Untersuchungen des alevitischen Autoren Yörüken, der die mündlichen Überlieferungen der Tahtacı über ihre Herkunft, Wanderungen und Zusammensetzung sammelte, wonach die Tahtacı vor über dreihundert Jahren aus Bagdad über die Çukurova nach Anatolien eingewandert sein sollen. Doch betont Kehl auch, dass zu Ursprung und Geschichte der Tahtacı keine gesicherten Erkenntnisse bestehen, dass die mündlichen Überlieferungen auch im Dienste der Legitimation von hegemonialer Stellung einzelner Familien gefärbt sein können und dass die Kriterien der Selbstidentifikation dieser Gruppe nicht ausreichend geklärt sind. Nach Reinhard bezeichnen sich die Tahtacı nicht als turkmenisch, seien aber als Türken zu betrachten. Andrews dagegen gibt an, die Tahtacı sähen sich selbst als Turkmenen an, wobei sich die alevitischen Holzfäller in einigen Gegenden (z. B. in der Provinz Balıkesir) eher als Çetmi (für Çepni) denn als Tahtacı bezeichnen.

Konyaren

Die Konyaren Mazedoniens sind nach İnalcık eine Gruppe von „Balkan Yörük“, wobei İnalcık betont, dass die „Balkan Türkmen“ grundsätzlich alle als „Yörük“, nicht als „Türkmen“, bekannt waren. Der Name Konyaren ist nicht im Sinne von „aus der Region von Konya“ abzuleiten, sondern hat seine Ursache in einer Fehldeutung des ursprünglicheren Namens „Koyuneri“, der sich aus den Wörtern koyun (dt. „Schaf“) und er (dt. „Mann“) zusammensetzt und in den frühen osmanischen Gesetzescodizes synonym zu „Yörük“ verwendet wurde. Die Teppiche der Konyaren sind durch ihren eigenen Stil von denen anderer Gruppen zu unterscheiden.

Kızılbaş

Der Name Kızıl-Baş (dt. etwa „Roter Kopf“) wurde im 16. Jahrhundert für die Turkmenen verwendet, die sich in Kleinasien - insbesondere in der Region von Sivas bis zu den Grenzen des Safawiden-Staates - selbst als Anhänger des safawidischen Schiismus ansahen. Der Name wird von den roten Kopfbedeckungen abgeleitet, welche die Ghāzī- (türk. Gazi) und Militär-Gruppen der Turkmenen und Yörük in früheren Zeiten getragen und durch die sich etwa die Gazi-Turkmenen unter Umur Beg beim Kampf gegen die Christen in den 1330er Jahren von allen anderen „Türken“ abgesetzt hatten. Im 16. Jahrhundert weiteten die Osmanen die Anwendung der Bezeichnung Kızılbaş schließlich auf alle nomadischen oder sesshaften Turkmenen und Yörük aus, die zu den Safawiden-Schiiten hielten. Der Name Kızılbaş faßte daher die Turkmenen (und Yörük) zusammen, die eine Sekte mit starker religiös-politischer Opposition gegen die Osmanen bildeten, wohingegen die nicht unter safawidischen Einfluß gekommenen Gruppen weiterhin mit den Bezeichnungen Turkmenen und Yörük angesprochen wurden. Daraus resultierte somit eine spezifischere Bedeutung der Bezeichnungen als zuvor, denn die türkischen Nomaden Ostanatoliens im Einflußbereich des Safawiden-Staates wurden nun - entsprechend ihrer jeweiligen religiös-politischen Haltung - entweder Türkmen oder aber Kızılbaş genannt.

Çingene

Yörük und die türkisch Çingene genannten Gruppen (dt. etwa „Zigeuner“) waren in der Vergangenheit durch eine tiefe ethische, soziale und etische Kluft getrennt, auch wenn die Bezeichnung Çingene (von Luschan 1886: „Dschingena“) zuweilen als Schimpfwort gegenüber den Yörük von seiten der sesshaften Bevölkerung verwendet wurde. Linguistische Untersuchungen führen zum Schluss, dass die Çingene aus Indien stammen. Eine gewisse Zeit bewohnten sie dessen Nordwesten, verließen dann etwa um 800 n. Chr. das Land und erreichten um 1300 n. Chr. über Anatolien Griechenland. Von Luschan legte aufgrund anatomischer Kriterien und insbesondere aufgrund seiner biometrischen Messungen an Köpfen und Schädeln von Yörük und Çingene eine enge - wenn auch nicht ganz unmittelbare - biologische Verwandtschaft der beiden Völker nahe. Er formulierte die These, dass die Çingene ihre nordindische Urheimat weitaus früher als die Yörük verlassen haben, daher noch nicht islamisiert waren und sich so im Daseinskampf ihre sittliche Konstitution angeeignet hätten, die sie von „Türken“ wie von Yörük gleichermaßen unterscheide. Diese anatomische Verwandtschaft von Yörük und Çingene wurde jedoch von anderer Seite bestritten. So zum Beispiel anhand von Beobachtungen auf dem Balkan, indem die Yörük als vom Knochenbau robusterer und die Çingene als gracilerer Typus beschrieben wurden. Auch İnalcık hält diese, wie er sie auffasst, Identifikation (İnalcık: „identification“) der Yörük mit den Zigeunern für einen Irrtum und führt diesen auf eine zu enge Beschränkung der Untersuchung von Luschans (1886) auf nur eine einzige Gruppe in einer bestimmten Region zurück. Während von Luschan die Abdal (von Luschan 1911: „Aptal“) trotz deren gegenteiliger Beteuerungen unter morphologischen, ethnographischen und sozialen Gesichtspunkten zu den Zigeunern (von Luschan 1911: „Gipsies“=„tchingene“) zählte, rechnet Hasluck sie den Yörük zu.

Abdal

Es ist fraglich, ob und wenn, welcherart die über Zentral- und Westanatolien verstreuten und umherziehenden Abdal als einer einzigen Ethnie zugehörig angesehen werden können. Nach ihrer eigenen Darstellung kamen sie mit den Horasan Erleri ("Die Heiligen Khorasans": eine turkmenische Bezeichnung für persische Gelehrte und Mystiker aus dem Osten Irans, die sich während der seldschukischen Herrschaft in Anatolien niederließen) unter der Führung von Kara Yağmur nach Anatolien. Im Süden und Osten geben sie weiter an, mit dem Beydili-Stamm der Turkmenen verbunden zu sein, einige auch mit den Karakoyunlu. Andrews erwähnt, dass die Abdal oder Carcar aus Konya, vorher aus Yozgat, sich selbst als Alakeçili Yörük beschreiben und die Bezeichnung Abdal zumindest teilweise etischen Charakter hat. In wie weit der Name Abdal mit dem afghanischen Stamm der Abdali zusammenhängt, ist nicht geklärt.

Wlachen

Über die ethnische Herkunft der Wlachen (auch Walachen, türk. Eflâk) herrscht in der Wissenschaft keine Übereinstimmung. Bekannt sind sie seit dem 11. Jahrhundert für Bulgarien und Thessalien, etwa aus byzantinischen Quellen. Als Vorfahren der Wlachen wurden z. B. mit thrakischen Elementen vermischte, „antike Dardani“ Illyriens genannt, aus denen Albaner und Rumänen hervorgegangen sein sollen. Ähnlich sah Dragomir in ihnen mit slawischen Einflüssen versetzte „Reste romanisierter Thrako-Illyrer“. Auch als durch römische Kolonisten romanisierte, „autochthone Bevölkerung Mösiens und Daziens“ wurden sie umrissen, doch muß die ethnische Zuordnung sowohl regional, als auch chronologisch differenziert betrachtet werden, da z. B. der Begriff „Wlachen“ in manchen Quellen schlicht in der Bedeutung „Hirt, Viehzüchter“ im Gegensatz zu „Bauer“ verwendet wurde und nachweislich „größtenteils [...] reine Slaven“ bezeichnet. Im 15. Jahrhundert wurde in der Walachei mit „Wlache“ das einfache Volk (Hirten und Bauern) im Gegensatz zu der „Herrenschicht“ der boyar (dt. „Boyaren“) unterschieden, und außerhalb der Walachei stand es synonym für „Hirt“, „Küstenbewohner“, „Flüchtling vor den Türken“, „Bauer“, „Christ“, „orthodoxer Serbe“ oder anderes. Grund für den Verlust des ethnischen Gehaltes sind die sozial-ökonomischem Veränderungen, die mit der Sesshaftwerdung von Teilen der Wlachen, spätestens seit dem 14. Jahrhundert, eintreten. Während ihr Name in einigen griechischen Regionen, in denen sie sich als Ackerbauern in den Tälern niederließen, zur allgemeinen Bezeichnung der Bauern wurde, blieb er in den Gebirgszonen weiterhin Sinnbild für den Hirten.

So wurde, ähnlich wie für den Begriff Yörük/Yürük, auch für die Bezeichnung „Wlachen“ (z. B. in der Form Βλάχοι) diskutiert, ob es sich um ein ursprüngliches Ethnonym oder um die Bezeichnung einer Beschäftigung - wie das Weiden des Viehs - handelt. Um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert bezeichnen die lateinischen und byzantinischen Quellen mit dem Begriff „Wlachen“ ein Volk, zuweilen auch die gesamte Bevölkerung Nordostbulgariens, nicht jedoch ein Hirtendasein. Zumindest bis zum 14. Jahrhundert erscheint eine Verwendung im Sinne von „Hirten“ verschiedener ethnischer Herkunft nicht wahrscheinlich. Nach Dragomir benannten die Slawen die romanische Bevölkerung als Wlachen. Weiter wurde vermutet, daß die Wlachen mit den Albanern in einer gemeinsamen Ethnogenese eine gemeinrumänische Sprache entwickelt hätten, die mit den Wlachen in den Süden gelangte.

Die nomadisierenden Wlachen aus Thessalien, Bulgarien, Serbien und Mittelgriechenland führten eine gleiche oder ähnliche Lebensweise wie die aus West- und Mittelanatolien nach Thrakien und Mazedonien umgesiedelten Yörük, denen sie in Rumelien begegneten. Sie verdienten sich als Begleiter von Handelskarawanen und transportierten mit ihren Lastpferden Waren - auch eigene Erzeugnisse wie Käse, Leinen, Felle, Gewebe - über die ihnen wohlbekannten Pfade und Pässe. Im 14. Jahrhundert wurden auch sie als bewaffnete Truppen eingesetzt, allerdings zunächst gegen die „türkischen“ Invasoren. Obwohl insbesondere die wohlhabendere Schicht der Wlachen vor den „türkischen“ Überfällen floh und teilweise slawisiert wurde, sah die Mehrheit der Wlachen in dem „türkischen“ Einbruch eine Möglichkeit, der feudalen Eingliederung zu entgehen. Nach dem bedeutenden Sieg an der Marica 1371 und dem Fall Serbiens wurden wlachische Truppenteile in das „türkische“ Heer integriert. In den Frontgebieten der Balkanhalbinsel, die von der griechischen und slawischen Bevölkerung durch Flucht vor den „Türken“ verlassen wurden, siedelten die Osmanen teilweise gezielt orthodoxe Wlachen gemeinsam mit Yörük an. Um sowohl den Feudaladel (sipahi), als auch die Nomaden zufriedenzustellen und zu versöhnen, erkannte Murad I. nicht nur die Privilegien der Yörük, sondern auch die der Wlachen an und übernahm zu diesem Zweck das System der Wojnuki (slaw. vojnuci, dt. „Soldaten“, im Sinne privilegierter Sippenältester und Krieger). Die vojnuci waren berittene Grenzkämpfer in Bulgarien, Serbien, Bosnien, Slovenien und in der Herzegovina, die im Krieg auch als dem osmanischen Heer und damit der Askeri-Klasse eingegliederte Vor- und Spähtrupps Verwendung fanden. Wenn sie nicht als Grenzer eingesetzt wurden, so dienten sie seit 1375 allgemein als osmanische Hilfskontingente und erfüllten dann die gleiche Aufgabe wie „türkische“ Nomadentruppen im Dienst der osmanischen Expansion und gegen ihre einstigen serbischen und griechischen Herren. Damit in Zusammenhang stand auch die Besteuerung, die schon unter Bayazīd I. die Wlachen den Yörük praktisch gleichstellte. Das älteste bekannte osmanische Gesetz für die Eflâk bemisst die abzugebenden filori auf Grundlage von „Häusern“ - also von Familien - und führte dazu, dass die Wlachen Ende des 15. Jahrhunderts von der Einzel- zur Großfamilie übergingen, um die Prokopfsteuerbelastung zu senken. Auch halbnomadische oder sesshafte Wlachen waren nun durch ihre Kriegsdienste in ihren Lebensbedingungen gegenüber den Bauern bevorteilt, was es für Andere erstrebenswert machte, sich den Wlachenstatus zu verschaffen. Das Gros der turkophilen Wlachen diente also als vojnuci im osmanischen Heer oder schloß sich schlichtweg den vorrückenden Yörük an, denen sie durch die Bergpässe des „Balkan“ verhalfen, wie es ihre Ahnen 1095 mit den Kumanen getan hatten. Triebfeder mag hier nach 1371 auch die Hoffnung gewesen sein, die vergleichsweise noch höheren Freiheiten (hürriyet) der Yörük zu erhalten. So überfielen sie an der Seite der Yörük und der türkischen Akıncı 1398 Dubroviker Handelskarawanen oder raubten mit ihnen 1469 das Küstengebiet von Slano aus. Nachdem die rigorose Zentralisierungspolitik Bayazīds I. den vitalen Interessen sowohl der christlichen wie auch der türkischen Nomaden entgegengestanden hatte, schlossen sich die Wlachen und die Yörük 1402 bei den Auseinandersetzungen der Söhne des verstorbenen Sultans dem Befürworter des Stammeskriegertums, Mūsā, an. Die Wlachen bildeten so, ähnlich wie Yörük und Turkmenen, lange eine antifeudale Kraft, die das Nomadentum gegen die Agrikultur unterstützte. Seit dem 15. Jahrhundert erfolgte in Bosnien und Herzegowina eine ausgedehnte Wlachenkolonisation unter Zurückdrängung des Ackerbaus zugunsten der Viehzucht, woraus eine auch wirtschaftliche Annäherung von Wlachen und Yörük resultierte, welche nach Ernst Werner „zu einer selbstbewußten Schicht privilegierter Hilfskrieger verschmolzen, die die türkische Expansion auf dem Balkan förderte“ und eine ethnische Umschichtung in Südosteuropa bewirkte, die zu einer „Graecisierung und Slavisierung der Gebirgszonen und einer Turkisierung der Ebenen“ führte. Das „Zusammengehen von Yürüken und Wlachen“, so fasst Werner zusammen, stellt eine „auf ähnlichen sozialen Voraussetzungen beruhende Wahlverwandtschaft dar“, die den Aufstieg und die Expansion der Osmanen begünstigte.

Nach Albert Kunze wurden die Wlachen von den Bulgaren möglicherweise zuweilen Juruci (also Yörük) genannt.

Literatur-Empfehlungen

Einführende und weiterführende Werke

• Peter Alford Andrews, unter Mitarb. von Rüdiger Benninghaus: Ethnic Groups in the Republic of Turkey. In: H. Gaube & W. Röllig (Eds.): Beihefte zum TAVO (Tübinger Atlas des Vorderen Orients), Reihe B, Nr. 60.1, Reichert, unveränd. Reprint, Wiesbaden 2002 (1. Aufl. 1989: ISBN 3-88226-418-7), 664 S., ISBN 3-89500-297-6.
  [Ethnographie der Türkei, systematische Aufbereitung der unter Zuhilfenahme der Fachliteratur und offizieller türkischer Verwaltungsdokumente erhobenen Daten]
• Peter Alford Andrews (Ed.), unter Mitarb. von Rüdiger Benninghaus: Ethnic Groups in the Republic of Turkey - Supplement and Index. In: H. Gaube & W. Röllig (Eds.): Beihefte zum TAVO (Tübinger Atlas des Vorderen Orients), Reihe B., Nr. 60.2, Reichert, Wiesbaden 2002, 322 S., ISBN 3-89500-229-1.
  [Ethnographie der Türkei, Nr. 60.1 ergänzendes und aktualisierendes Supplement unter Zuhilfenahme von Daten der Fachliteratur und von ethnischen Vertretern und Zeitschriften]
• Daniel G. Bates: Nomads and farmers - a study of the Yörük of Southeastern Turkey, Anthropological Papers, Museum of Anthropology, University of Michigan, 52, Ann Arbor 1973, 237 S.
  [Ethnologische und sozioökonomische Abhandlung der Yörük des Mittleren Taurus auf Basis zweijähriger Feldforschung, mit eingehender Berücksichtigung der Umstände um Heirat und Sedentarisation]
• Harald Böhmer, unter Mitarbeit von Josephine Powell & Şerife Atlıhan: Nomaden in Anatolien - Begegnungen mit einer ausklingenden Kultur, REMHÖB-Verlag H. Böhmer, Ganderkesee 2004, 319 S., ISBN 3-936713-02-2.
  [Durchgehend farbillustrierte Monographie der nomadischen Yörük - insbes. Sarıkeçili und Karakoyunlu - Turkmenen und Kurden Kleinasiens, gleichsam populäre wie wissenschaftliche Aufbereitung von Fachliteratur und langjährigen Reisebeobachtungen, mit eingehender Berücksichtigung der Textilarbeiten]
• Jutta Borchhardt: Von Nomaden zu Gemüsebauern: Auf der Suche nach yörük-Identität bei den Saçıkaralı in der Südwesttürkei, (Göttinger Studien zur Südwest-Türkei; 5), Münster 2001, VI + 190 S., ISBN 3-8258-4470-6.
• Werner Brüggemann, unter Mitarbeit von Ursula Brüggemann, Gerhard Foitl, Udo Hirsch & Gerd Schneider, Yayla - Form und Farbe in türkischer Textilkunst, Museum für Kunsthandwerk - Frankfurt am Main, Museum für Islamische Kunst - Berlin, Frankfurt am Main 1993, 424 S., ISBN 3-88270-064-5..
  [Schwerpunktmäßig historische und kunsthistorisch-gestaltanalytische Behandlung der Muster, Motive und Formen anatolischer Flachgewebe unter Aussparung des ethnologischen Blickwinkels]
• Ulla C. Johansen: 50 yıl önce - Türkiye'de Yörüklerin yayla hayatı [dt. Übersetzung des Hauptsachtitels: Vor 50 Jahren - Das Leben auf der Sommerweide der Nomaden in der Türkei], T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 2005, 168 S., ISBN 975-17-3159-3.
  [Illustrierte kulturhistorische Darstellung]
• Yaşar Kemal: Das Lied der Tausend Stiere, 1. Aufl., Unionsverlag, Zürich 1979, ISBN 3-293-00012-6, ISBN 3-293-20086-9, Lizenzausgabe für DTV, München, 1985, 311 S., ISBN 3-423-10377-9 (türk. Original: Binboğalar Efsanesi, Cem Yayınevi, Istanbul 1971; aktuellere Fassung: Yapı Kredi Yayınları, 4. Aufl., Istanbul 2006, ISBN 975-08-0701-4).
  [Sozialhistorischer Roman, fiktive Darstellung des soziokulturellen Umbruchs einer nomadischen Gruppe von alevitischen Aydınlı-Yörük; in der deutschen Übersetzung - abweichend vom türkischen Original - nicht als „Yörük“ des „oba“ Karaçullu des Stammes Aydınlı, sondern lediglich als „Türkmenen“ und „Nomaden“ des „Stammes“ Aydınlı/Karaçullu bezeichnet]
• Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, 176 S., ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9.
  [Illustrierte ethnologische Monographie der Yörük, populärwissenschaftliche Aufbereitung von Fachliteratur und moderner Feldforschung]
• Bruno Öhrig: Meinungen und Materialien zur Geschichte der Karakeçili Anatoliens. In: Matthias S. Laubscher (Ed.): Münchener Ethnologische Abhandlungen, 20, Akademischer Verlag, München 1998 (Edition Anacon), zugleich Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität zu München, München 1996, 355 + 2 S., ISBN 3-932965-10-8.
  [Quellen- und Literaturstudie zur Klärung der Entstehung und Zusammensetzung der Karakeçili, unterteilt einerseits in eine Darstellung und Kritik der bisher zu diesem Thema erschienenen Bearbeitungen nach deren Autoren (Gökalp, Orkun, Candar, Yalgın, Atabeyli, Sümer, Ülkütaşır, Eröz, Korkmaz, Sevinç, Öcal, Pinkwart, Steiner, Hasluck, Güngör, Yinanç, Fırat, Eremeev, Taeschner, Roux, Cuisinier, Göyünç, San, Yavuz, Caferoğlu, Seferoğlu, Çay, Lindner, İnalcık, Andrews, Gokalp, Van Bruinessen, Kunze u. a.) und andererseits in eine Darstellung und Analyse der vorhandenen Primärquellen]
• Douglas White und Ulla Johansen: Network Analysis and Ethnographic Problems: Process Models of a Turkish Nomad Clan, Lexington Books, Lanham et al. 2005 [?2004], XXXVI + 496 S., ISBN 0-7391-0896-4.
  [Sozioethnologie der Yörük einiger Aydınlı-Clans, statistische Auswertung von genealogischen Daten aus der Langzeit-Feldforschung]

Fachenzyklopädische Beiträge

• Daniel G. Bates: Yoruk, S. 494-498. In: Richard V. Weekes (Ed.), Muslim Peoples - A World Ethnographic Survey, Greenwood, Westport & London 1978, ISBN 0-8371-9880-1.
• Barbara Kellner-Heinkele, Jürüken, S. 815. In: Robert-Henrie Bautier & Robert Auty (Eds.), Lexikon des Mittelalters, 5 ("Hiera-Mittel bis Lukanien"), Artemis, München & Zürich 1991, ISBN 3-8508-8905-0.
• Barbara Kellner-Heinkele: Yörük. In: Clifford Edmund Bosworth et al. (Eds.): Encyclopedia of Islam, CD-ROM-Edition, XI:351a. Leiden 2003, ISBN 90-04-11040-2.

Bibliographien

• Ingvar Svanberg: A bibliography of the Turkish-speaking tribal Yörüks, Materialia Turcica, 5, 1979 [1981 ], S. 25-40.

Periodika

• Türk Folklor Araştırmaları - halkbilgisi dergisi, 1 (Istanbul 1949/1950) - 19 (Istanbul 1979/1980) = Jahrgang 1-31 = Nr. 1-366.