Jerusalemer Tempel

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Rekonstruktion des Salomonischen Tempels

Unter dem Jerusalemer Tempel (hebräisch בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ Bet HaMikdasch) versteht man folgende Gebäude:

  • Erster, sogenannter Salomonischer Tempel: Hauptheiligtum des Königreichs Juda, zerstört bei der Einnahme Jerusalems durch die Babylonier (25. August 587 v. Chr.).[1][2] Damit wurde das Zentrum der JHWH-Religion zerstört. Große Teile der Bevölkerung wurden ins babylonische Exil deportiert.
  • Zweiter Tempel, Herodianischer Tempel: Hauptheiligtum der aus dem Exil zurückgekehrten Judäer, erbaut unter dem persischen, aus judäischer Königsfamilie stammenden Statthalter Serubbabel um 515 v. Chr.[3], mehrfach umgebaut und unter Herodes dem Großen stark erweitert und neu konzipiert; bei der Eroberung Jerusalems durch römische Truppen im Jahr 70 n. Chr. zerstört, in Brand gesetzt und geplündert.

Die Umfassungsmauern der herodianischen Tempelplattform (nicht das eigentliche Tempelhaus) sind teilweise in den heutigen Umfassungsmauern erhalten. Ein Mauerabschnitt im Westen ist als Klagemauer bekannt und gilt als wichtigste heilige Stätte des Judentums. Auf dem Tempelberg selbst stehen heute der Felsendom und die al-Aqsa-Moschee, die nach den heiligen Stätten in Mekka und Medina bedeutendsten Heiligtümer für Muslime.

Zeltheiligtum (Mischkan, Stiftshütte)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hauptartikel: Mischkan

Im 2. Buch Mose (Ex 25–27 EU und Ex 36–39 EU) ist die Konstruktion eines zerlegbaren und transportablen Zeltheiligtums detailliert beschrieben. Es wird „Zelt der Begegnung“ (Ex 27,21 EU) genannt. Das Zelt diente laut biblischer Darstellung den Israeliten während ihrer Wüstenwanderung und bis zur Zeit König Davids als zentraler Ort der Begegnung mit Gott. Zuerst wurde es auf den Wanderungen mitgeführt, später hatte es seinen Standort in Schilo etwa in der Mitte von Eretz Israel, dem Land Israel.

Einige Forscher sind der Ansicht, dass Details in der Beschreibung des Zeltheiligtums und seiner Zeremonien in Wirklichkeit den Gegebenheiten und den Gebräuchen des späteren steinernen Tempels entstammen und erst nachträglich auf das Zeltheiligtum zurückprojiziert wurden. Jedenfalls wird der Kult des Gottes JHWH in der Tora anhand von priesterlichen Handlungen im Mischkan quasi in seiner idealen Form wie in einem Modell beschrieben. Die Abläufe im Jerusalemer Tempel müssen durch Transfer dieser Anordnungen auf die Gegebenheiten in einem steinernen Heiligtum erschlossen werden.

Erster (oder Salomonischer) Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Grundriss und dreidimensionale Rekonstruktion, Seitansicht aus Richtung Süden nach Norden

Quellenlage[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Informationen über den Ersten Tempel liefert ausschließlich die Hebräische Bibel. Die Aufzeichnungen über den salomonischen Tempelbau finden sich in 1 Kön 5,15–6,38 EU, und 2 Chr 1,18–5,1 EU, einzelne weitere Notizen außerdem bei Jer 52 EU und in 2 Kön 25 EU. Die biblischen Angaben sind unter historischem Gesichtspunkt allerdings umstritten. Die wichtigste Quelle ist der Baubericht 1 Kön 5–6. (Der chronistische Bericht gilt als jünger, er enthält als Sondergut die Lokalisierung auf dem Berg Moria und erwähnt den Zusammenhang von Tempel- und Palastbau nicht.) Zur Datierung dieser Quelle gehen die Ansichten auseinander. Es gibt Indizien dafür, dass der Text erst in der Spätzeit des Königreichs Juda verfasst wurde und eventuell auch den Tempel so beschreibt, wie er zur Abfassungszeit aussah.[4]

Baubeschreibung nach biblischer Darstellung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel Salomos war ein Langraumtempel mit einer 5 Meter tiefen Vorhalle (’Ulam) und einem Hauptraum (Hechal), worin ein kubischer Schrein stand (Debir).[5] Etwa 50 Meter lang und 25 Meter breit, war dies der größte vorhellenistische Tempelbau in Palästina. Auch mit seiner Höhe von 15 Metern war er ein für seine Zeit beeindruckendes Gebäude.[6] Die Dachbalken aus Zedernholz ruhten auf Schrägstützen und Kragbalken, die in die Seitenwände eingelassen waren.[6]

Im Norden, Westen und Süden war der Hauptraum von Seitenhallen umgeben. Eingehend wird die Vertäfelung mit kostbaren Hölzern beschrieben. Im Debir war nach 1 Kön 6,16–19 EU die Bundeslade aufgestellt. Flankiert von einem Kerubenpaar stellte sie den Thron JHWHs dar, den Ort, an dem er unsichtbar gegenwärtig war.[7]

Nur im Ersten Tempel vorhanden waren:

Aus Zypern sind mehrere metallene Kesselwagen bekannt, die mit den Geräten im Salomonischen Tempel verglichen werden (Archäologisches Museum Nikosia)[8]

Die Metallgeräte und die beiden Säulen symbolisierten verschiedene Aspekte der Schöpfung.[9] (Verglichen mit Tempelgeräten aus Metall, die Archäologen in Nachbarkulturen fanden, erscheinen die Größenangaben als unrealistisch hoch.[10])

Der große Brandopferaltar vor dem Heiligtum wird im Tempelbaubericht von 1 Kön 5–6 noch nicht erwähnt und wurde möglicherweise erst unter Ahas erbaut (2 Kön 16,10–13 EU).[11] Eine wahrscheinlich ähnlich aussehender Altar wird in Ez 43,13–17 EU beschrieben.[12] Auf diesem Altar wurde das ganze, in Teile zerlegte Opfertier verbrannt.

Kultbetrieb[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In vorexilischer Zeit konnten sich Beter im Hauptraum (Hechal) des Heiligtums aufhalten; im Zweiten Tempel war der Zutritt nur noch für Priester erlaubt.[13]

Manche Exegeten ordnen die Kultvorschriften der Tora größtenteils der nachexilischen Zeit bzw. dem Zweiten Tempel zu und vermuten daher, dass im Ersten Tempel andere Rituale und Feste stattgefunden hätten, die aus der Hebräischen Bibel indirekt erschlossen werden könnten. Als Hauptfest wird dabei das Thronbesteigungsfest JHWHs diskutiert.

Dass im Jerusalemer Tempel ursprünglich eine Sonnengottheit verehrt wurde, ist immer wieder einmal vorgeschlagen worden und bildet die Grundlage der Überlegungen Reidingers (siehe unten). Max Küchler charakterisiert die Zeit Salomos als Periode „religiös-kulturelle(r) Offenheit;“ der JHWH-Tempel habe Gottesvorstellungen dominanter Nachbarkulturen adaptiert „und bekam damit zur Heftigkeit und Ausschließlichkeit JHWHs auch die heitere Note des die Welt beherrschenden, Gerechtigkeit und Recht schaffenden Schamasch.“[14]

Datierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach biblischen Angaben (1 Kön 6,1 EU) wurde der Bau des Tempels von Salomo im vierten Jahr seiner Regentschaft begonnen. Das entspricht nach biblischer Chronologie dem Jahr 957 v. Chr. Die Bauzeit betrug sieben Jahre (1 Kön 6,38 EU).

Älterer exegetischer Konsens[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hatte sich in der deutschsprachigen Bibelwissenschaft ein Bild der Regentschaft Salomos etabliert, das im folgenden nach Antonius H. J. Gunneweg vorgestellt wird. Er sah Salomo als mächtigen Herrscher, der mehrere Städte (Hazor, Megiddo, Beth Horon) als Festungen ausbaute und durch seine internationalen Handelskontakte auch die Mittel hatte, sich in Jerusalem einen luxuriösen Palast bauen zu lassen, deutlich größer als der Tempel: „So baut ein Despot im Vollbewußtsein seiner ihm von Gott geschenkten Macht, der sich Sohn dieses Gottes weiß und darum als Nachbar dieses Gottes wohnt.“[15] Der Tempel wird von manchen Autoren deshalb als „Palastkapelle“ bezeichnet.[16]

Nach mehreren Jahrzehnten intensiver archäologischer Forschung in Israel und besonders in Jerusalem (Davidsstadt) haben sich nur wenige Funde dieser kulturellen Blütezeit zuordnen lassen, bei anderen Artefakten wurde die Datierung in die salomonische Zeit widerrufen oder in Frage gestellt. Dadurch ist der ältere exegetische Konsens heute weniger überzeugend, hat aber immer noch viele Befürworter.

These von Israel Finkelstein[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine Forschergruppe um Israel Finkelstein und Neil Asher Silberman hält die biblische Darstellung der Zeit Davids und Salomos für Literatur, die aber mit den archäologischen Funden des 10. Jahrhunderts nicht in Einklang zu bringen sei. Es habe – so die Grundthese – kein Großreich unter Salomo gegeben, keine repräsentativen Bauprojekte dieses Herrschers und auch nicht den im 1. Buch der Könige beschriebenen, eindrucksvollen Tempel. Allenfalls für ein bescheidenes lokales Heiligtum hätten die Mittel des historischen Salomo ausgereicht.[17]

Positiv bekräftigen Finkelstein/Silberman, dass die Beschreibung des Ersten Tempels in 1 Kön 6–7 von jemandem stammt, der diesen von den Babyloniern zerstörten Tempel aus eigener Anschauung sehr gut kannte.[17] In 2 Kön 12 EU wird von einer Renovierung des Tempels unter König Joas (Ende 9. Jahrhundert v. Chr.) berichtet; Finkelstein/Silberman erwägen, ob in diesem Bericht eine Erinnerung an den Bau des 1 Kön 6–7 beschriebenen, großen Tempels greifbar ist, der einen bescheidenen Tempel ersetzt haben könnte, der auf Salomo zurückgeführt wurde.[18] Zur Zeit Joas’ erlebte das Königreich Juda eine wirtschaftliche Blüte, in der eine große Baumaßnahme gut denkbar sei.

These von Erwin Reidinger[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Erwin Reidinger möchte eine neue Forschungsdisziplin Bautechnische Archäologie begründen, die bautechnische, geodätische und astronomische Methoden verbindet, um antike Tempel zu rekonstruieren. Ausgehend von einem Abknicken der Ostmauer der herodianischen Tempelplattform, das er unter Zuhilfenahme von Ez 42 EU mit der Nordostecke des salomonischen Tempels identifizierte, glaubte Reidinger die Mittelachse des salomonischen Tempels festlegen zu können. Er ermittelte sodann, wann während der Regierungszeit Salomos die Sonne am 1. Tag Pessach durch diese Mittelachse aufging und kommt zu dem Schluss, dass der Bau am 18. April 957 v. Chr. begonnen worden sei.[19][20]

Es handelt sich hierbei um eine Außenseiterthese, die im übrigen voraussetzt, was von Finkelstein und anderen in Frage gestellt wird, nämlich dass Salomo den Tempel erbaute.

Der Beitrag der Archäologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gruppe von Sphingenthronen (Nationalmuseum Beirut)

Der biblische Bericht erwähnt, dass phönizische Fachleute beim Bau des Salomonischen Tempels tätig gewesen seien. Die Archäologie kann die Kenntnis des Ersten Tempels bereichern, indem sie eisenzeitliche Stadttempel der Levante als Vergleichsmaterial untersucht:[21]

Alle Tempel galten als Haus einer Gottheit. Die Heiligkeit nahm von außen nach innen zu, so dass an der dem Eingang gegenüberliegenden Wand ein „sakraler Fokus“ (je nachdem ein Kultbild oder Kultsymbol) zu erwarten ist, umgeben von einem sakralen Zentralbereich.[22] Das wichtigste anikonische Kultsymbol der Levante war die Massebe. Daneben gibt es ikonische Kultsymbole, die nicht die Gottheit selbst darstellen, sondern ihre unsichtbare Anwesenheit symbolisieren, etwa der Sphingen- oder Kerubenthron. Davon wurden in der Levante mehrere Exemplare gefunden – Parallelen zum Kerubenthron im Salomonischen Tempel.[23]

Angebliche Einzelfunde vom Ersten Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Da die Inschrift auf dem Elfenbein-Granatapfel von der Mehrheit der Experten für eine Fälschung gehalten wird, sind heute keine Objekte aus dem Ersten Tempel bekannt. Nach den tiefgreifenden Umbaumaßnahmen unter Herodes, darunter der Aufschüttung der Tempelterrasse (siehe dazu unten), ist mit Resten der eisenzeitlichen Bebauung auf dem Tempelberg – selbst wenn archäologische Forschung dort möglich wäre – auch nicht mehr zu rechnen.[24]

Eine weitere Sensationsmeldung war im Januar 2003 der angebliche Fund einer beschrifteten Sandsteintafel von der Größe eines Schuhkartons, die den biblischen Bericht von der Tempelrestaurierung durch König Joas (Joasch) im Falle ihrer Echtheit bestätigt hätte (2 Kön 12 EU). Sie war auf dem Antikenmarkt aufgetaucht, sehr gut erhalten und hatte eine von Fachleuten für echt gehaltene Patina. Angeblich stammte sie vom muslimischen Friedhof an der Ostseite des Tempelbergs. Gabriel Barkay hielt die Joasch-Tafel für den „bedeutendsten Fund in der Geschichte Israels.“[25] Reinhard Lehmann und Wolfgang Zwickel von der Universität Mainz zweifelten – ebenso wie israelische Epigraphiker – schon kurz nach dem Bekanntwerden der Inschrift an ihrer Authentizität:[26]

  • Die Buchstabenformen stammten aus verschiedenen Jahrhunderten;
  • Rechtschreibung und Worttrennung seien unüblich für die angebliche Abfassungszeit;
  • Syntax und Wortwahl entsprächen in zwei Fällen dem späteren oder sogar modernen Hebräisch;
  • Architektonische Fachbegriffe seien falsch verwendet worden;
  • Da der Fälscher hauptsächlich biblische Zitate zusammenmontierte, sei der Text teilweise sinnlos bzw. dunkel.

Die Israelische Altertümerbehörde erklärte die Joasch-Inschrift im Juni 2003 zu einer Fälschung.[27]

Zweiter Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tempelbau Serubbabels [Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einige Jahrzehnte nach der Rückkehr der Juden aus dem babylonischen Exil wurde der zweite Tempel in Jerusalem errichtet. Dafür standen nur bescheidene Mittel zur Verfügung. Zur Unterscheidung von späteren Umbauten wird dieser perserzeitliche Tempelbau in der Forschung manchmal nach Serubbabel – Enkel König Jojachins und zugleich Statthalter Persiens in der Provinz Juda – benannt. Die Auseinandersetzungen um den Neubau des Tempels haben im Buch Haggai ihren literarischen Niederschlag gefunden, und einige der Elephantine-Papyri beleuchten den historischen Hintergrund.

Nach Esr 6,3.7 wurde der Zweite Tempel auf den Fundamenten des zerstörten Vorgängerbaus errichtet. Man baute den Ersten Tempel in schlichter Form wieder auf. Allerdings stand im Allerheiligsten kein Kerubenthron mehr, sondern dies war ein völlig leerer, durch einen Vorhang abgeteilter Raum. Anstelle der zehn Leuchter gab es im Zweiten Tempel einen siebenarmigen Leuchter, die Menora, die zu einem Symbol des Judentums werden sollte.

Flavius Josephus zitiert eine Beschreibung von Hekataios von Abdera. Nach dieser war die Umfassungsmauer des Tempelbereichs 500 Fuß (etwa 150 m) lang, die Breite des Hofes war 100 Ellen (etwa 45 m), im Hof befand sich ein quadratischer Altar aus weißen, unbehauenen Steinen, 20 Ellen (neun Meter) an den Seiten und zehn Ellen (4,5 m) hoch, und im Inneren des Tempels waren nur ein Leuchter und ein Altar aufgestellt, beide aus Gold und zwei Talente schwer. Außerdem habe im Tempel stets ein ewiges Licht gebrannt.[28]

Beschlagnahme des Tempels für den Kult des Zeus Olympos[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel wurde unter der Herrschaft von Antiochos IV. Epiphanes im Dezember des Jahres 167 v. Chr.[29] entweiht. Es wird vermutet, das eine pro-hellenistische Gruppe von Jerusalemern mit seleuzidischer Unterstützung und Genehmigung das Heiligtum dem Zeus Olympos weihte, so wie parallel dazu das Heiligtum der Samaritaner auf dem Garizim dem Zeus Xenios geweiht wurde.[30]

Konkret wurde der neue Kult durch ein neues Objekt in JHWHs Tempel, das in der Bibel als „Greuel der Verwüstung“ (שקוץ משומם, schiqquts meschomem Dan 11,31) bezeichnet wird. Elias Bickermann vermutete, in Jerusalem sei der Kult des mit Zeus identifizierten syrisch-phönizischen Himmelsgottes Baal Schamem eingeführt worden, dessen Name zu „Greuel der Verwüstung“ verballhornt worden sei. Konkret sei das eine auf dem Brandopferaltar aufgestellte Massebe gewesen.[31] Da der Platz eines Kultsymbols aber im Heiligtum und nicht auf dem Altar war, vermutete Martin Hengel, dass der Brandopferaltar umgestaltet worden sei und ein Relief hinzugefügt worden sei, auf dem ein Symbol des Zeus Olympos zu sehen gewesen sei.[32]

Wiederherstellung des JHWH-Kultes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Judas Makkabäus stellte den traditionellen Kult wieder her, der Altar wurde als entweiht betrachtet, abgerissen und durch einen neuen ersetzt. Die Tempelweihe wurde Ende des Jahres 164 v. Chr.[33][29] festlich begangen und wird bis heute im Chanukka-Fest erinnert. Um den Tempel zu schützen, ließ Judas den Zionsberg militärisch befestigen. Schon bald darauf belagerte Lysias Judas Makkabäus in Jerusalem, schloss aber 162 einen Kompromissfrieden, der die freie Ausübung der jüdischen Religion zusicherte. Allerdings wurde die Tempelmauer geschleift.[33]

Leen Ritmeyer nahm an (1992), dass in der herodianischen östlichen Umfassungsmauer ein Stück der Umfassung einer vor-herodianischen quadratischen Tempelplattform von 500 königlichen Ellen Seitenlänge erkennbar sei. Jedoch ist diese, in der Zeitschrift Biblical Archaeological Review einem größeren Publikum bekanntgewordene Theorie seit der genauen Vermessung der Ostmauer durch M. H. Burgoyne (2000) nicht mehr überzeugend; ein vermeintlicher Knick in der Mauer besteht demnach nur aus gröber behauenen Bossensteinen.[34]

Herodianischer Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempelplatz im Holyland-Modell (Blick von Osten)

Baugeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Zweite Tempel war im Laufe der Zeit baufällig geworden. Herodes der Große begann deshalb 21 v. Chr. mit einer grundlegende Umgestaltung des Tempels, die zugleich sein anspruchsvollstes Bauprojekt wurde. Innerhalb von nur anderthalb Jahren wurde das eigentliche Tempelgebäude fertiggestellt und mit großer Prachtentfaltung eingeweiht.[35] Die Neugestaltung des gesamten Tempelberg-Komplexes aber zog sich noch lange nach dem Tod des Herodes hin und kam erst kurz vor dem Ausbruch des Jüdischen Krieges zum Abschluss.[35]

Das Tempelhaus selbst war ein relativ konservativer Bau, an den Vorgängertempeln orientiert. Anders die Tempelanlage als Ganze, die einem hellenistischen Architektur-Prototypen folgte: ein großer heiliger Bezirk (Temenos) in Form einer künstlichen Plattform mit Säulengängen an drei Seiten und einer Basilika an der vierten Seite.[36]

Die Tempelplattform (etwa 141 280 m2) hat die Form eines Trapezes: die Umfassungsmauern haben eine Länge von 487 m im Westen, 315 m im Norden, 466 m im Osten und 279 m im Süden.[37] Damit war der Herodianische Tempel zu seiner Zeit die größte Tempelanlage im antiken Mittelmeerraum. Da Jerusalem immer von Norden erobert wurde, hatte die Befestigung des Tempelareals auch „erstrangige strategische Funktion.“[38] Die Verbindung religiöser und militärischer Aspekte im Bauprogramm des Herodianischen Tempels besiegelte nach Ansicht von Johann Maier dessen Schicksal im Jüdischen Krieg: Niederlage war gleichbedeutend mit Tempelzerstörung, Triumph war gleichbedeutend mit dem Zurschaustellen erbeuteter Tempelgeräte (vgl. Titusbogen in Rom).[39]

Baubeschreibung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jede Rekonstruktion des Herodianischen Tempels ist eine Kombination der Angaben bei Flavius Josephus (Jüdische Altertümer 15, 380–423; Jüdischer Krieg 5, 184–243) und im Talmud (besonders Mischna-Traktat Middot). „Die Unterschiede in den Quellen können vermutlich auf die verschiedenen Bauphasen des Tempels – vor Herodes, unter Herodes, nach Herodes, vor der Tempel-Zerstörung – zurückgeführt werden.“[40]

Rekonstruktion des Tempelgebäudes (genordet), auf der Grundlage des Traktats Middot..

Beschreibung des Tempelgebäudes, ausgehend von dem ockerfarbenen Punkt. Dieser Standort befindet sich im sogenannten Vorhof der Priester.

Tempelhaus, Heiligtum und Allerheiligstes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]
Modell auf dem Dach der Aish haTorah-Jeschiwa, eine möglichst genaue Umsetzung der Angaben im Traktat Middot

In der Mittelachse sieht man die Treppenanlage, die zum Tempelhaus emporführt. Beim Grundriss des Tempelhauses ist die Breite des Eingangsbereichs im Vergleich zum Heiligtum auffällig. Dieses Heiligtum hat einen vorderen Bereich, wo sich die Menora, der Schaubrottisch und der Ort für das Räucheropfer befinden, und einen etwa quadratischen, leeren Raum im Westen: das durch einen Vorhang abgeteilte Allerheiligste.

Umlaufend um diese kultischen Räume befinden sich Kammern auf mehreren Etagen, in denen unter anderem der Tempelschatz deponiert war.

Die priesterlichen Verrichtungen im Hechal, nämlich Bedienen des Leuchters, Auflegen der Schaubrote auf den Schaubrottisch und Darbringen des Räucheropfers, bilden den ersten kultischen Brennpunkt des Jerusalemer Tempels und waren für normale Tempelbesucher nicht sichtbar.[41]

Brandopferaltar und Priestervorhof[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wieder ausgehend von dem ockerfarben markierten Standort, sieht man einige Meter östlich eine breite Rampe, die zum Brandopferaltar hinaufführt. Dieser Altar ist ein großes Podium, das etwas aus der Mittelachse versetzt ist. In der Frühzeit wurde ein so aufwändiges Ritual wie das Brandopfer (die Verbrennung des kompletten, in seine Teile zerlegten Opfertieres) nur in extremen Situationen vollzogen, aber im Zweiten Tempel war es die bedeutendste Form des Opfers, so dass zuerst der Brandopferaltar und dann der Tempel wieder aufgebaut wurde (Esr 3,2).[42]

Nördlich vom Brandopferaltar befinden sich in Reihen angeordnet die Schlachtplätze für die Opfertiere.

Etwas weiter östlich sieht man eine Absperrung, bis zu der jüdische Männer im Zustand der kultischen Reinheit gehen durften, um bei den Opferhandlungen zuzuschauen. Der schmale Bereich, in dem sie stehen durften, war der sogenannte Vorhof der Israeliten.

Die Tieropfer auf dem Priestervorhof bildeten den zweiten kultischen Brennpunkt des Jerusalemer Tempels. Sie waren für Laien zwar nicht zugänglich, aber (eingeschränkt) sichtbar.[41]

Vorhof der Frauen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Den östlichen Teil des Tempels nimmt ein großer quadratischer Vorhof ein. Der sogenannte Vorhof der Frauen war im wesentlichen der Platz, auf dem die Menge der jüdischen Pilger und Pilgerinnen zusammenkam. In den vier Ecken befanden sich abgeteilte, nach oben hin offene Bereiche:

  • Südosten: Anlaufstelle für Personen, die ein Nasiräergelübde abgelegt hatten;
  • Nordwesten: Anlaufstelle für Personen, die vom Aussatz geheilt waren;
  • Nordosten: Depot für Holz;
  • Südwesten: Depot für Öl.

Der Durchgang zum Vorhof der Israeliten war architektonisch besonders hervorgehoben. Der Eingang war ein Dreifachportal, das sogenannte Nikanortor, und besonders kostbar gearbeitet. Die halbrunde Treppe, die zu ihm hinaufführte, hatte fünfzehn Stufen, auf denen die Leviten musizierten. Und zwar sangen sie täglich, während das regelmäßige Brandopfer dargebracht wurde, auf diesem Podium Psalmen; morgens Psalm 105 und abends Psalm 96, außerdem einen Psalm je nach Wochentag:

Da diese Gesänge von vielen Tempelbesuchern miterlebt wurden, gingen sie später in die synagogale Liturgie ein. Dagegen ist weitgehend unbekannt, was bei den Kulthandlungen im Tempel selbst gesungen oder rezitiert wurde.[43]

Zerstörung, Überreste und heutige Situation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im jüdisch-römischen Krieg wurde der Tempel bis zum Schluß von den Verteidigern gehalten und bei der Einnahme von den römischen Legionären im August des Jahres 70 n. Chr.[44] in Brand gesetzt und geplündert. Flavius Josephus als Chronist dieser Ereignisse möchte den römischen Befehlshaber und späteren Kaiser Titus von der Verantwortung dafür freisprechen. Anders als beim Ersten Tempel, gibt es Einzelfunde vom Tempelgelände sowie Reste der Bausubstanz in den Umfassungsmauern und vor denselben.

Tempelgelände[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe auch: Temple Mount Sifting Project, Warninschrift vom Herodianischen Tempel

Da archäologische Forschung auf dem Tempelgelände nicht möglich ist, ist auch nicht bekannt, ob dort noch Reste des Herodianischen Tempels vorhanden sind. Ausgeschlossen ist dies nicht, da auf frühen Fotografien mutmaßlich antike Bausubstanz erkennbar ist. Doch führte die Waqf-Behörde im 20. Jahrhundert auf dem Areal größere, archäologisch unbegleitete Baumaßnahmen durch.

D. M. Jacobson und Sh. Gibson identifizierten auf Plänen, Stichen und Fotografien der Zeit von 1833 bis 1870 rechts von der Treppenanlage, die von Süden zum Felsendom emporführt, vier Stufen einer mindestens 34 Meter breiten herodianischen Treppenanlage, die heute verschwunden oder durch Vegetation verdeckt ist.[45]

Mauern und Zugänge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe auch: Jerusalemer Pilgerstraße

Besser informiert ist man über die Umfassungsmauern, Treppen und Tore des Zweiten Tempels. Vorherodianisches (seleukidisches, hasmonäisches) Mauerwerk ist nur noch in der östlichen Umfassungsmauer erkennbar.[46] Insbesondere die Steinlagen des herodianischen Tempels sind innerhalb der Umfassungsmauern gut zu sehen. „Die sehr gut gearbeiteten Spiegelquader mit Saumschlag sind 1–1,2 m, teilweise sogar 1,9 m hoch und erreichen Längen bis zu 11 m.“[47] Die sogenannte Klagemauer (Kotel) ist keineswegs der einzige erhaltene Teil der Tempelmauer, hat aber wegen ihrer Nähe zum antiken Allerheiligsten in der jüdischen Frömmigkeit eine herausragende Bedeutung.

Außer im Norden waren große Treppen und Brücken notwendig, um die Besucher vom Straßenniveau Jerusalems auf die Höhe des herodianischen Tempelplateaus zu bringen. Gut erkennbar ist an der Westmauer der Ansatz des Robinson-Bogens; umfangreiche archäologische Forschung hat ein genaues Bild von der Südwestecke des Tempels mit den dortigen Treppen und Aufgängen ermöglicht. Neuere Forschungsergebnisse gibt es im Bereich des Wilson-Bogens, wo mehr Bausubstanz trotz Zerstörung im jüdischen Krieg erhalten blieb, als man früher glaubte (siehe Archäologische Untersuchungen im Bereich der Doppeltoranlage).

Ritualbäder[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Umgebung des Tempels wurde mehrere antike Mikwen freigelegt. Südlich des Dreifachtores wurde eine große Anlage mit etwa quadratischem Grundriss und umlaufenden Treppen entdeckt. Man vermutet, dass sie den Priestern vorbehalten war, die sich hier in den Zustand kultischer Reinheit begaben, bevor sie im Tempel ihren Dienst antraten.[48]

Nachfolgende Bebauung des Tempel-Areals[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vom Herodianischen Tempel blieben nach Eroberung und Brand zunächst noch die Ruinen stehen. Als eine neue römische Stadt (Aelia Capitolina) anstelle Jerusalems unter Kaiser Hadrian erbaut wurde, erhielt diese auch einen repräsentativen Jupiter-Tempel. Die Frage ist allerdings, wo sich dieser befand: auf dem Tempelgelände oder im Zentrum der Stadt (Temenos nahe dem Forum, Areal der konstantinischen Grabeskirche).

  • Für die Lokalisierung des Jupitertempels auf dem Gelände des herodianischen Tempels spricht eine Erwähnung bei Dio Cassius, die allerdings nur in einer Zusammenfassung des Mönchs Xiphilinus (11. Jahrhundert) erhalten ist.[49]
  • Gegen einen Jupitertempel sprechen alle anderen Quellen der Spätantike, insbesondere Origenes, der von „Statuen des Hadrian und des Gaius" an dieser Stelle schreibt, und erwähnt, dass Juden hierher pilgerten, um am „zerstörten Altar“ ihres Heiligtums zu klagen.[49] Mehrere Autoren erwähnen ein Reiterstandbild Hadrians und eine Statue des Antoninus Pius. Eusebius von Caesarea und Kyrill von Jerusalem beschreiben ein landwirtschaftlich genutztes Gelände, auf dem noch große Ruinen standen, von wo die Bewohner der Aelia Capitolina Baumaterial für ihre Zwecke abtransportierten.[49] Der von jüdischen Pilgern verehrte Stein, von dem auch andere antike Autoren berichten, ist wahrscheinlich identisch mit dem Stein, der sich heute im Zentrum des Felsendoms befindet.

Unter Kaiser Konstantin und seinen Nachfolgern wurde das Tempelgelände mit immer noch markanten Ruinen absichtlich der Verwilderung überlassen.[50]

Kaiser Julian plante 362 n. Chr. den Wiederaufbau des jüdischen Tempels in Jerusalem. In einem ersten Schritt wurde das Ruinengelände weitgehend abgeräumt. Am 27. Mai 363 fand ein von mehreren Autoren bezeugtes Erdbeben statt, wobei die Baustelle beschädigt wurde. Julian stellte den Neubau daraufhin zugunsten des Perserfeldzugs zurück, so dass keine weiteren Baumaßnahmen mehr erfolgten.[51]

Seit 691 stehen auf der Tempelstätte der islamische Felsendom und seit 705/715 die Al-Aqsa-Moschee.

Die Frage der Neuerrichtung des Tempels[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe hierzu: Tempel-Institut

Seit Jahrzehnten bestehen durch eine kleine Gruppe von Rabbinern Bestrebungen zur Neuerrichtung des Tempels.[52] Allgemein herrscht innerhalb des Judentums aber die Meinung vor, dass der Bau eines Dritten Tempels erst im messianischen Zeitalter geschehen dürfe.

Die Tempel des Reformjudentums (19. Jahrhundert)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anfang des 19. Jahrhunderts bildete sich in Deutschland eine an der Aufklärung orientierte Reformbewegung des Judentums. Aus ihr entwickelte sich auch eine Neugestaltung der Synagoge, die nun als Tempel bezeichnet wurde. Gleichzeitig wurde das Ziel aufgegeben, den Tempel in Jerusalem wieder aufzubauen. Der älteste Reformtempel war der 1810 eingeweihte Jacobstempel in Seesen; 1844 wurde in Hamburg der Neue Israelitische Tempel in der Poolstraße eingeweiht.

Heiligkeit des Tempelgeländes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Oberrabbinat von Israel verbietet Juden den Besuch des gesamten Tempelbergs (Har ha-Bajit).
Rabbi Yisrael Ariel vertritt die Gegenmeinung zum Oberrabbinat; sein Anliegen ist es, dass möglichst viele Juden den Tempelberg besuchen. Kippa und Tzitzit dürfen getragen werden, religiöse Texte und jede religiöse Handlung sind für Nichtmuslime verboten.

Schon in der Tempelrolle von Qumran und in der Mischna (Kelim I) wird ein Programm abgestufter Heiligkeit entfaltet. Es gelten in den verschiedenen Bereichen jeweils entsprechende rituelle Reinheitsvorschriften:[53]

  1. Allerheiligstes. Wo sich das Allerheiligste genau befand, ist nicht bekannt. Bisweilen wird vermutet, dass es über dem freiliegenden Felsen errichtet war, der heute im Zentrum des Felsendoms liegt.[54]
  2. Tempelhaus (Hechal)
  3. Brandopferaltarbereich, Vorhof der Priester
  4. Vorhof der Männer
  5. Vorhof der Frauen
  6. Tempelberg (Har ha-Bajit)
  7. Stadt Jerusalem
  8. Umgebung Jerusalems
  9. Befestigte Städte des Heiligen Landes
  10. Heiliges Land.

Auch nach der Tempelzerstörung sind diese Abstufungen der Heiligkeit für religiöse Juden von Bedeutung. Daraus folgt, dass Betretungstabus für den Tempelberg beachtet werden.

Orte der Kategorie 1 bis 5 dürfen nicht von Personen betreten werden, die im Zustand der Totenunreinheit sind. Zu ihrer rituellen Reinigung wäre nach Num 19,17 EU ein Reinigungswasser (מֵי נִדָּה me nidda Mischung aus Wasser und Asche) erforderlich. Die Asche wird nach Num 19,6 EU aus dem Verbrennen einer rituell geschlachteten, fehlerfreien roten Kuh (פָּרָה אֲדֻמָּה para adumma) gewonnen. Die Anforderungen an dieses Tier sind aber in der rabbinischen Literatur so heraufgesetzt worden, dass es nach der Mischna (Para III,5) seit der Zeit Esras nur sieben rote Kühe gegeben haben soll. Bald nach der Zerstörung des Tempels konnte das Reinigungsritual nicht mehr vollzogen werden.[55]

Der große äußere Hof des Herodianischen Tempels diente in der Antike allerdings der ganzen Stadtbevölkerung als Forum und durfte bis zu einer Balustrade (Soreg) um die inneren Tempelbereiche (Kategorie 1 bis 5) auch im Zustand der Totenunreinheit betreten werden. Daraus leiten rabbinische Autoritäten wie Moshe Feinstein ab, dass der Tempelberg (Kategorie 6) heute von Juden besucht werden kann, nachdem sie sich in einer Mikwe von anderen Formen der Unreinheit gereinigt haben.[56] Obwohl das Oberrabbinat seit 1967 den Besuch des ganzen Tempelberges untersagt, wird ein Rundweg, der außerhalb des vermuteten Verlaufs der antiken Balustrade bleibt, von einer zunehmend größeren Anzahl religiöser Juden absolviert (ein Anstieg von 75 % im Jahr 2017, verglichen mit 2016). Darunter sind auch Gruppen von Haredim.[57] Populär ist der Rundweg besonders unter Religiösen Zionisten.[58]

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Theodor A. Busink: Der Tempel von Jerusalem. Von Salomo bis Herodes – eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. Bd. 1, Leiden 1970; Bd. 2, Leiden 1980.
  • Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. Der Tempel von Jerusalem. In: Welt und Umwelt der Bibel 4/2013, S.58–61.
  • Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. Von den Anfängen bis Bar Kochba und von Theodor Herzl bis zur Gegenwart. Kohlhammer, 6. Auflage, Stuttgart 1989. ISBN 3-17-010511-6.
  • Helmut Schwier: Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n. Chr.). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989, ISBN 3-525-53912-6.
  • Paul von Naredi-Rainer: Salomos Tempel und das Abendland. Monumentale Folgen historischer Irrtümer. DuMont, Köln 1994, ISBN 3-7701-1870-7.
  • Wolfgang Zwickel: Der salomonische Tempel (Kulturgeschichte der Antiken Welt 83). von Zabern, Mainz 1999, ISBN 3-8053-2466-9.
  • Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und Neuen Testaments. Calwer Verlag, Stuttgart 1997. ISBN 3-7668-3412-6.
  • Othmar Keel, Ernst Axel Knauf, Thomas Staubli: Salomons Tempel. Fribourg 2004. ISBN 3-7278-1459-4.
  • Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. C.H.Beck, München 2002, ISBN 3-406-49321-1.
  • Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: David und Salomo. Archäologen entschlüsseln einen Mythos. (Original: David and Solomon, In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition.) C.H.Beck, München 2006, ISBN 3-406-54676-5
  • Max Küchler: Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007. ISBN 3-525-50170-6.
  • Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. Der salomonische Tempel in Jerusalem und die Tempel der Levante. In: Welt und Umwelt der Bibel 4/2012, S. 34–40.
  • Johann Maier: Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des Zweiten Tempels (Die Neue Echter Bibel, Ergänzungsband 3 zum Alten Testament). Echter, Würzburg 1990. ISBN 3-429-01292-9.
  • Elias Bickermann: Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung. Schocken, Berlin 1937.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Commons: Jerusalemer Tempel – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Christoph Levin: Das Alte Testament. Beck, München 3. Auflage 2006. (C.H.Beck Wissen 2160), ISBN 3-406-44760-0, S. 127.
  2. Ton Veerkamp: Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Hamburg: Argument Verlag 2012, ISBN 978-3-88619-353-0, S. 68
  3. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 140.
  4. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 35.
  5. Max Küchler: Jerusalem. S. 128.
  6. a b Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und Neuen Testaments. S. 76.
  7. Max Küchler: Jerusalem. S. 129.
  8. Othmar Keel, Ernst Axel Knauf, Thomas Staubli: Salomons Tempel. S. 26.
  9. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 79–80.
  10. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 36.
  11. Max Küchler: Jerusalem. S. 129.
  12. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 81.
  13. Wolfgang Zwickel: Die welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 76.
  14. Max Küchler: Jerusalem. S. 130.
  15. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 93.
  16. Eckart Otto: Das antike Jerusalem: Archäologie und Geschichte. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56881-7, S. 54–55.
  17. a b Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: David und Salomo. S. 154.
  18. Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: David und Salomo. S. 154–155.
  19. Erwin Reidinger: Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes aus der Sicht der Bautechnischen Archäologie. In: Biblische Notizen, Beiträge zur exegetischen Diskussion, Heft 114/115, München 2002, 89–150 (Summary 150), ISSN 0178-2967; ders: The Temple Mount Platform in Jerusalem from Solomon to Herod: An Archaeological Re-Examination. In: Assaph, Studies in Art History, Band 9, Tel Aviv 2004, S. 1–64; ISSN 0333-6476; ders.: Der Tempel in Jerusalem: Datierung nach der Sonne. In: Biblische Notizen, Aktuelle Beiträge zur Exegese der Bibel und ihrer Welt. Neue Folge, Heft n.128, Salzburg 2006, 81–104 (Summary 102,103), ISSN 0178-2967
  20. Erwin Reidinger, Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes aus der Sicht der Bautechnischen Archäologie (Review). In: Bernhard Lang (Hrsg.): International Review Of Biblical Studies 2003-2004. Nr. 1666. Brill, Leiden 2005, S. 383.
  21. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 37.
  22. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 38–39.
  23. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 40.
  24. Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: David und Salomo. S. 96.
  25. Tobias Hürter: Handfestes für den Glauben. In: Zeit Online. 23. Januar 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  26. Althebräische Inschrift mit Hinweis auf salomonischen Tempel vermutlich nicht echt. In: Spektrum.de. 24. Januar 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  27. Report: Jehoash Tablet Is a Fake. In: Haarez. 10. Juni 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  28. Flavius Josephus, Contra Apionem I, 22. Für die Umrechnung von Elle und Fuß wurden die römischen Maße zugrunde gelegt.
  29. a b Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 149 (K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa (1983), datiert die Ereignisse der Makkabäerzeit ein Jahr früher.).
  30. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 163.
  31. Herbert Niehr: Baʻals̆amem: Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes. Peeters, 2003, S. 200.
  32. Herbert Niehr: Baʻals̆amem. S. 201.
  33. a b Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 165.
  34. Max Küchler: Jerusalem. S. 181.
  35. a b Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 59.
  36. Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 60–61.
  37. Max Küchler: Jerusalem. S. 151.
  38. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 166.
  39. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 184–185.
  40. Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 59.
  41. a b Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 227.
  42. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 81.
  43. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 233–234.
  44. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 190.
  45. Max Küchler: Jerusalem. S. 236.
  46. Max Küchler: Jerusalem. S. 152.
  47. Monika Bernett: Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern: Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v. bis 66 n. Chr. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 156.
  48. Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 60.
  49. a b c Max Küchler: Jerusalem. S. 143.
  50. Max Küchler: Jerusalem. S. 144.
  51. Max Küchler: Jerusalem. S. 145.
  52. Hintergrundinformationen rund um Rabbi Etzion, die rote Kuh und den Tempel (englisch)
  53. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 226–227.
  54. Vgl. Meik Gerhards: Noch einmal: Heiliger Fels und Tempel. In: rosdok.uni-rostock.de, Rostock 2013. Der Aufsatz diskutiert Möglichkeiten einer Verbindung des Felsens mit den Tempelbauten biblischer Zeiten und votiert für die Lokalisierung des Allerheiligsten über dem Felsen.
  55. Alexander Dubrau: Para aduma. 10. Oktober 2017, abgerufen am 16. August 2018.
  56. Moshe Feinstein: Igrot Moshe, Responsa Orech Chajim II 113. In: Temple Institute. Abgerufen am 16. August 2018.
  57. Nir Hasson: 75 Percent Rise in Religious Jews Visiting Temple Mount in 2017. In: Haaretz. 2. Januar 2018, abgerufen am 16. August 2018.
  58. Nir Hasson: Number of Jews Visiting the Temple Mount Rising Fast, and So Is the Controversy. In: Haaretz. 6. Juli 2018, abgerufen am 16. August 2018.

Koordinaten: 31° 46′ 39,5″ N, 35° 14′ 7,7″ O