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Jerusalemer Tempel

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Rekonstruierter Innenraum des Zeltheiligtums (Mischkan) nach den Anweisungen der Tora, Modell von Michael Osnis. Die Einrichtung des Hechal im Zweiten Tempel ist damit praktisch identisch: vorn der Altar für das Weihrauchopfer, dahinter der Siebenarmige Leuchter (Menora) und der aufgrund der gestapelten Brote turmartig wirkende Schaubrottisch. Im Hintergrund der Vorhang des Allerheiligsten.

Der Jerusalemer Tempel (hebräisch בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ Bet HaMikdasch) befand sich auf dem Tempelberg in Jerusalem. Mit dem Begriff werden zwei Heiligtümer aus unterschiedlichen Zeiten bezeichnet, die beide heute nicht mehr vorhanden sind:

  • Zweiter Tempel oder Herodianischer Tempel: Hauptheiligtum der aus dem Exil zurückgekehrten Judäer, erbaut unter dem persischen Statthalter Serubbabel um 515 v. Chr.[2], mehrfach umgebaut und unter Herodes dem Großen stark erweitert und neu konzipiert; bei der Eroberung Jerusalems durch römische Truppen im Jahr 70 n. Chr. geplündert, in Brand gesetzt und zerstört.

Das Aussehen sowie die Einrichtung beider Tempel werden in antiken Schriftquellen beschrieben. Ihre Auslegung ist Thema der Bibelwissenschaft (Altes Testament) und der Judaistik.

Die Umfassungsmauern der herodianischen Tempelplattform (nicht das eigentliche Tempelhaus) sind teilweise in den heutigen Umfassungsmauern erhalten. Ein Mauerabschnitt im Westen ist als Klagemauer bekannt und gilt heute als wichtigste heilige Stätte des Judentums. Diese Mauer hatte, während der Tempel bestand, noch keine besondere religiöse Relevanz.[3]

Auf dem Tempelberg selbst stehen heute der Felsendom und die al-Aqsa-Moschee, die nach den heiligen Stätten in Mekka und Medina bedeutendsten Heiligtümer für Muslime.

Zeltheiligtum (Mischkan, Stiftshütte)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im 2. Buch Mose (Ex 25–27 EU und Ex 36–39 EU) ist die Konstruktion eines zerlegbaren und transportablen Zeltheiligtums detailliert beschrieben. Es wird „Zelt der Begegnung“ (Ex 27,21 EU) genannt.

Die Tora unterscheidet bei der Konzeption dieses Heiligtums zwei Zonen:

  1. den Vorhof mit Becken und Brandopferaltar;
  2. den mit Räucheraltar, Leuchter und Schaubrottisch eingerichteten Innenraum, dies ist der „Arbeitsplatz des Hohenpriesters“.[4]

Einige Forscher sind der Ansicht, dass Details in der Beschreibung des Zeltheiligtums und seiner Zeremonien in Wirklichkeit dem Kult des Jerusalemer Tempels entstammen und nachträglich auf das Zeltheiligtum zurückprojiziert wurden. Pointiert hatte diesen Gedanken schon Julius Wellhausen formuliert: der Tempel sei für die Priesterschrift so unentbehrlich, „dass er tragbar gemacht und als Stiftshütte in die Urzeit versetzt wird. Denn diese ist in Wahrheit nicht das Urbild, sondern die Kopie des jerusalemischen Tempels.“[5]

Jedenfalls benutzt die Tora den Mischkan als ein Modell, um Opfer- und Reinigungsrituale zu beschreiben. Die Abläufe im Jerusalemer Tempel müssen durch Transfer dieser Anordnungen auf die Gegebenheiten in einem steinernen Heiligtum erschlossen werden.

Erster (oder Salomonischer) Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Quellenlage[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Informationen über den Ersten Tempel enthält ausschließlich die Hebräische Bibel.

Die wichtigste Quelle ist der Baubericht 1 Kön 5,15–6,38 EU. Zur Datierung dieser Quelle gehen die Ansichten auseinander. Es gibt Indizien dafür, dass der Text erst in der Spätzeit des Königreichs Juda verfasst wurde und eventuell auch den Tempel so beschreibt, wie er zur Abfassungszeit aussah.[6] Diese Beschreibung des Ersten Tempels und die Beschreibung des Zeltheiligtums in der Tora haben sich gegenseitig beeinflusst.[7]

Der chronistische Bericht 2 Chr 1,18–5,1 EU gilt als jünger, er enthält als Sondergut die Lokalisierung auf dem Berg Moria und erwähnt den Zusammenhang von Tempel- und Palastbau nicht. In der Konzeption der Chronikbücher hat der Tempelbau durch Salomo zentrale Bedeutung. Der Tempel wird – singulär im Alten Testament – als „Opferhaus“ (2 Chr 7,12 EU) charakterisiert, und es ist aus Sicht des chronistischen Geschichtswerks durch die Zeiten hinweg der eine Tempel: „Die Verschmelzung von erstem und zweitem Tempel reicht in der Textwelt so weit, dass kaum noch eine Trennung zwischen beiden vorgenommen werden kann.“[8]

Datierung des Tempelneubaus (10./9. Jahrhundert v. Chr.)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach biblischen Angaben (1 Kön 6,1 EU) wurde der Bau des Tempels von Salomo im vierten Jahr seiner Regentschaft begonnen. Das entspricht nach biblischer Chronologie dem Jahr 957 v. Chr. Die Bauzeit betrug sieben Jahre (1 Kön 6,38 EU). Die biblischen Angaben sind unter historischem Gesichtspunkt allerdings umstritten, so dass die angegeben Geschichtsdaten als keinesfall gesichert gelten dürfen. Nach der High Chronology fällt die Regierungszeit Salomos in die Eisenzeit IIA.

Älterer exegetischer Konsens[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hatte sich in der deutschsprachigen Bibelwissenschaft ein Bild der Regentschaft Salomos etabliert, das im Folgenden nach Antonius H. J. Gunneweg vorgestellt wird. Er sah Salomo als mächtigen Herrscher, der mehrere Städte (Hazor, Megiddo, Beth Horon) als Festungen ausbaute und durch seine internationalen Handelskontakte auch die Mittel hatte, sich in Jerusalem einen luxuriösen Palast bauen zu lassen, deutlich größer als der Tempel: „So baut ein Despot im Vollbewusstsein seiner ihm von Gott geschenkten Macht, der sich Sohn dieses Gottes weiß und darum als Nachbar dieses Gottes wohnt.“[9] Der Tempel wird von manchen Autoren deshalb als „Palastkapelle“ bezeichnet.[10] Jerusalem sei mit Palast und Tempel die „glänzende Residenz des großen davidisch-salomonischen Reiches“ gewesen.[11]

Nach mehreren Jahrzehnten intensiver archäologischer Forschung in Israel und besonders in Jerusalem (Davidsstadt) haben sich nur wenige Funde dieser kulturellen Blütezeit zuordnen lassen, bei anderen Befunden wurde die Datierung in die salomonische Zeit widerrufen oder in Frage gestellt. Dadurch ist der ältere exegetische Konsens heute weniger überzeugend, hat aber immer noch viele Befürworter.

These von Israel Finkelstein[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine Forschergruppe um Israel Finkelstein und Neil Asher Silberman hält die biblische Darstellung der Zeit Davids und Salomos für ein Werk der Literatur, das mit den archäologischen Funden des 10. Jahrhunderts (Low Chronology: Eisenzeit I) nicht in Einklang zu bringen sei. Es habe – so die Grundthese – kein Großreich unter Salomo gegeben, keine repräsentativen Bauprojekte dieses Herrschers und auch nicht den im 1. Buch der Könige beschriebenen, eindrucksvollen Tempel. Allenfalls für ein bescheidenes lokales Heiligtum hätten die Mittel des historischen Salomo ausgereicht.[12]

Positiv bekräftigen Finkelstein/Silberman, dass die Beschreibung des Ersten Tempels in 1 Kön 6–7 von jemandem stammt, der diesen von den Babyloniern zerstörten Tempel aus eigener Anschauung gut kannte.[12] In 2 Kön 12 EU wird von einer Renovierung des Tempels unter König Joas (Ende 9. Jahrhundert v. Chr.) berichtet; Finkelstein/Silberman erwägen, ob in diesem Bericht eine Erinnerung an den Bau des in 1 Kön 6–7 beschriebenen, großen Tempels greifbar ist, der einen bescheidenen Tempel ersetzt haben könnte, der auf Salomo zurückgeführt wurde.[13] Zur Zeit Joas’ habe das Königreich Juda eine wirtschaftliche Blüte erlebt, in der eine große Baumaßnahme gut denkbar sei.

These von Erwin Reidinger[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Erwin Reidinger möchte eine neue Forschungsdisziplin Bautechnische Archäologie begründen, die bautechnische, geodätische und astronomische Methoden verbindet, um antike Tempel zu rekonstruieren. Ausgehend von einem Abknicken der Ostmauer der herodianischen Tempelplattform, das er unter Zuhilfenahme von Ez 42 EU mit der Nordostecke des salomonischen Tempels identifizierte, glaubte Reidinger die Mittelachse des salomonischen Tempels festlegen zu können. Er ermittelte sodann, wann während der Regierungszeit Salomos die Sonne am 1. Tag Pessach durch diese Mittelachse aufging, und kam zu dem Schluss, dass der Bau am 18. April 957 v. Chr. begonnen worden sei.[14][15] Es handelt sich hierbei um eine Außenseiterthese, die im übrigen voraussetzt, was von Finkelstein und anderen in Frage gestellt wird, nämlich dass Salomo den Tempel erbaute.

Baubeschreibung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel von Tell Ain Dara sah dem Salomonischen Tempel besonders ähnlich.[16] Auch hier war das Heiligtum an drei Seiten von Nebenräumen eingefasst, und der Eingang in die Vorhalle war von einem Säulenpaar flankiert.
Der Tempel von Tell Ta‘yinat zeigt denselben dreiteiligen Aufbau wie der Jerusalemer Tempel
Aus Zypern sind mehrere metallene Kesselwagen bekannt, die mit den Geräten im Salomonischen Tempel verglichen werden (Neues Museum Berlin)[17]
Gruppe von Sphingenthronen (Nationalmuseum Beirut)

Der Tempel Salomos war ein Langraumtempel mit einer 5 Meter tiefen Vorhalle (hebräisch אולם Ulam), einem Hauptraum (hebräisch היכל Hechal) und einem Allerheiligsten (hebräisch דביר Debir; neuhebräische Aussprache: Dvir). Etwa 50 Meter lang und 25 Meter breit, war dies – die biblischen Maße vorausgesetzt – der größte vorhellenistische Tempelbau in Palästina. Auch mit seiner Höhe von 15 Metern war er ein für seine Zeit beeindruckendes Gebäude.[18] Die Dachbalken aus Zedernholz ruhten auf Schrägstützen und Kragbalken, die in die Seitenwände eingelassen waren.[18] Im Norden, Westen und Süden war der Hauptraum von Seitenräumen umgeben. Eingehend wird die Vertäfelung mit kostbaren Hölzern beschrieben.

Ob es sich beim Debir um einen eigenen Raum hinter dem Hauptraum handelte (so Martin Noth), oder ob dies ein hölzerner, kubischer Schrein war, der im hinteren Teil des Hauptraums stand, wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet.[19] Der Debir hatte die Idealform eines Würfels mit einer Seitenlänge von 20 Ellen. Darin standen geschnitzte, vergoldete Kerubim darstellende Figuren, die in den Hauptraum blickten und einen Kerubenthron bildeten. Außerdem stand hier die Bundeslade.[20]

Vor dem Eingang zum Allerheiligsten waren rechts und links je fünf goldene Leuchter aufgestellt.[20]

Der Vorhof des Tempels machte auf die Besucher einen völlig anderen Eindruck als der Vorhof des zweiten Tempels, denn hier standen Einrichtungsstücke, die von den Neubabyloniern zerstört und beim Bau des Zweiten Tempels nicht neu angefertigt wurden:

Die Metallgeräte und die beiden Säulen symbolisierten verschiedene Aspekte der Schöpfung.[21] Verglichen mit Tempelgeräten aus Metall, die Archäologen in Nachbarkulturen fanden, waren die in der Bibel beschriebenen Metallgeräte sehr groß.[22]

Der große Brandopferaltar (hebräisch מזבח Mizbeach) stand vor dem Heiligtum und wird im Tempelbaubericht von 1 Kön 5–6 noch nicht erwähnt. Er wurde möglicherweise erst unter Ahas erbaut (2 Kön 16,10–13 EU).[23] Ein wahrscheinlich ähnlich aussehender Altar wird in Ez 43,13–17 EU beschrieben.[24] Auf diesem Altar wurde das ganze, in Teile zerlegte Opfertier verbrannt.

Kultbetrieb[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In vorexilischer Zeit konnten sich Beter im Hauptraum (Hechal) eines JHWH-Heiligtums aufhalten; im Zweiten Tempel war der Zutritt nur noch für Priester erlaubt.[25]

Manche Exegeten ordnen die Kultvorschriften der Tora größtenteils der nachexilischen Zeit bzw. dem Zweiten Tempel zu und vermuten daher, dass im Ersten Tempel andere Rituale und Feste stattgefunden hätten, die aus der Hebräischen Bibel nur indirekt erschlossen werden könnten. Als Hauptfest wird dabei das Thronbesteigungsfest JHWHs diskutiert.

Weitere zeitgenössische Kultstätten für JHWH[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel in Jerusalem war in der vorexilischen Zeit nicht die einzige Kultstätte, an der JHWH verehrt wurde; es gab weitere:[26]

  • Heiligtum in Schilo (1 Sam 1–4 EU);
  • Heiligtümer von Dan und Bet-El (1 Kön 2,28-29 EU);
  • Heiligtum von Tel Arad, archäologisch nachgewiesen.

Beitrag der Archäologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der biblische Bericht erwähnt, dass phönizische Fachleute beim Bau des Salomonischen Tempels tätig gewesen seien. Die Archäologie kann die Kenntnis des Ersten Tempels bereichern, indem sie vergleichbare eisenzeitliche Stadttempel der Levante untersucht:[27]

Alle Tempel galten als Haus einer Gottheit. Die Heiligkeit nahm von außen nach innen zu, so dass an der dem Eingang gegenüberliegenden Wand ein „sakraler Fokus“ (je nachdem ein Kultbild oder Kultsymbol) zu erwarten ist, umgeben von einem sakralen Zentralbereich.[28] Das wichtigste anikonische Kultsymbol der Levante war die Mazzebe. Daneben gibt es ikonische Kultsymbole, die nicht die Gottheit selbst darstellten, sondern ihre unsichtbare Anwesenheit symbolisierten, etwa der Sphingen- oder Kerubenthron. Davon wurden in der Levante mehrere Exemplare gefunden – Parallelen zum Kerubenthron im Ersten Tempel.[29]

Zerstörung und Kontinuität[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach biblischen Quellen erfolgte die Zerstörung von Palast und Tempel, die einen gemeinsamen Baukomplex bildeten, erst rund einen Monat, nachdem die Neubabylonier Jerusalem eingenommen hatten (2 Kön 25,8–17 EU). Tempelzerstörungen waren in der neubabylonischen Politik unüblich. Nebukadnezar entschied sich zu dieser Strafmaßnahme erst nach dem Verhör von Mitgliedern der Regierung. Dabei war wohl ans Licht gekommen, dass die Aufständischen um Zedekia in ihrer militärisch aussichtslosen Lage glaubten, die Stadt sei durch den JHWH-Tempel uneinnehmbar (sogenannte Zionstheologie, 2 Kön 19,32–34 EU).[30]

Listen von Tempelinventar[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Aus der Endphase des Königreichs Juda sind Listen von Tempelgeräten überliefert: Jer 52,17–23 EU und 2 Kön 25,13–17 EU.

Sie stellen eine Kontinuität zwischen dem Ersten Tempel und dem perserzeitlichen Neubau des Zweiten Tempels her.[31] Laut Jer 27-28 EU gab es Streitgespräche unter den Propheten, ob die schon konfiszierten Geräte von den Babyloniern wieder ausgehändigt würden. Nach Esr 1,7–11 EU kehrte ein Teil der Geräte mit den Heimkehrern aus dem babylonischen Exil nach Jerusalem zurück.

Angebliche Einzelfunde vom Ersten Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Da die Inschrift auf dem Elfenbein-Granatapfel von der Mehrheit der Experten für eine Fälschung gehalten wird, sind heute keine Objekte aus dem Ersten Tempel bekannt. Nach den tiefgreifenden Umbaumaßnahmen unter Herodes, darunter der Aufschüttung der Tempelterrasse (siehe dazu unten), ist mit Resten der eisenzeitlichen Bebauung auf dem Tempelberg – selbst wenn archäologische Forschung dort möglich wäre – auch nicht mehr zu rechnen.[32]

Eine weitere Sensationsmeldung war im Januar 2003 der angebliche Fund einer beschrifteten Sandsteintafel von der Größe eines Schuhkartons, die den biblischen Bericht von der Tempelrestaurierung durch König Joas (Joasch) im Falle ihrer Echtheit bestätigt hätte (2 Kön 12 EU). Sie war auf dem Antikenmarkt aufgetaucht, sehr gut erhalten und hatte eine von Fachleuten für echt gehaltene Patina. Angeblich stammte sie vom muslimischen Friedhof an der Ostseite des Tempelbergs. Gabriel Barkay hielt die Joasch-Tafel für den „bedeutendsten Fund in der Geschichte Israels.“[33] Reinhard Lehmann und Wolfgang Zwickel von der Universität Mainz zweifelten – ebenso wie israelische Epigraphiker – schon kurz nach dem Bekanntwerden der Inschrift an ihrer Authentizität:[34]

  • Die Buchstabenformen stammten aus verschiedenen Jahrhunderten;
  • Rechtschreibung und Worttrennung seien unüblich für die angebliche Abfassungszeit;
  • Syntax und Wortwahl entsprächen in zwei Fällen dem späteren oder sogar modernen Hebräisch;
  • Architektonische Fachbegriffe seien falsch verwendet worden;
  • Da der Fälscher hauptsächlich biblische Zitate zusammenmontiert habe, sei der Text teilweise sinnlos bzw. dunkel.

Die Israelische Altertümerbehörde erklärte im Juni 2003, dass die Joasch-Inschrift eine Fälschung sei.[35]

Zweiter Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tempelneubau Serubbabels (6. Jahrhundert v. Chr.)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einige Jahrzehnte nach der Rückkehr der Juden aus dem babylonischen Exil wurde der zweite Tempel in Jerusalem errichtet. Dafür standen nur bescheidene Mittel zur Verfügung. Zur Unterscheidung von späteren Umbauten wird dieser perserzeitliche Tempelbau in der Forschung manchmal nach dem Statthalter Serubbabel benannt. Die Auseinandersetzungen um den Neubau des Tempels haben im Buch Haggai ihren literarischen Niederschlag gefunden, und einige der Elephantine-Papyri beleuchten den historischen Hintergrund. Zwar war er nicht das einzige Heiligtum für JHWH, aber er entwickelte sich zum Zentrum der jüdischen Diaspora, einem Ort, wohin man sich mit Anfragen wandte und wohin man sich beim Gebet ausrichtete.[36]

Nach Esr 6,3-7 EU wurde der Zweite Tempel auf den Fundamenten des zerstörten Vorgängerbaus errichtet. Man baute also den Ersten Tempel in schlichter Form wieder auf. Allerdings stand im Allerheiligsten kein Kerubenthron mehr, sondern dies war ein völlig leerer, durch einen Vorhang abgeteilter Raum. Anstelle der zehn Leuchter gab es im Zweiten Tempel einen siebenarmigen Leuchter, die Menora, die zu einem Symbol des Judentums werden sollte.

Flavius Josephus zitiert eine Beschreibung von Hekataios von Abdera. Nach dieser war die Umfassungsmauer des Tempelbereichs 500 Fuß (etwa 150 m) lang, die Breite des Hofes war 100 Ellen (etwa 45 m), im Hof befand sich ein quadratischer Altar aus weißen, unbehauenen Steinen, 20 Ellen (neun Meter) an den Seiten und zehn Ellen (4,5 m) hoch, und im Inneren des Tempels waren nur ein Leuchter und ein Altar aufgestellt, beide aus Gold und zwei Talente schwer. Außerdem habe im Tempel stets ein Licht gebrannt.[37]

Weitere zeitgenössische Kultstätten für JHWH[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel in Jerusalem war in der nachexilischen Zeit nicht die einzige Kultstätte, an der JHWH verehrt wurde; es gab weitere:[26]

Beschlagnahme des Tempels für den Kult des Zeus Olympos[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempel wurde unter der Herrschaft von Antiochos IV. Epiphanes im Dezember des Jahres 167 v. Chr.[38] entweiht. Es wird vermutet, das eine pro-hellenistische Gruppe von Jerusalemern mit seleuzidischer Unterstützung und Genehmigung das Heiligtum dem Zeus Olympos weihte, so wie parallel dazu das Heiligtum der Samaritaner auf dem Garizim dem Zeus Xenios geweiht wurde.[39] Aus der Sicht der pro-hellenistischen Fraktion war das kein neuer Kult, sondern die Interpretatio Graeca des in Jerusalem von den Juden verehrten Himmelsgottes.

Konkret wurde die Veränderung durch ein neues Objekt in JHWHs Tempel, das in der Bibel als „Greuel der Verwüstung“ (hebräisch שקוץ משומם Schiqquts Meschomem, Dan 11,31 EU) bezeichnet wird. Die These von Elias Bickermann wurde von vielen Forschern übernommen. Er vermutete, in Jerusalem sei der Kult des mit Zeus identifizierten syrisch-phönizischen Himmelsgottes Baal Schamem eingeführt worden, dessen Name zu Schiqquts Meschomem verballhornt worden sei. Auf dem Brandopferaltar sei eine Mazzebe aufgestellt worden.[40] Allerdings war der richtige Platz für ein Kultsymbol im Heiligtum und nicht auf dem Altar. Deshalb vermutete Martin Hengel, dass der große Brandopferaltar umgestaltet worden sei. Es sei ein kleinerer Altar auf das Plateau des Brandopferaltars aufgesetzt und ein Relief hinzugefügt worden, auf dem ein Symbol des Zeus Olympos zu sehen gewesen sei.[41] Auf diesem Altar wurden Josephus zufolge Schweine (Schweinehaltung in der Antike) geopfert.[42][43]

Wiederherstellung des JHWH-Kultes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Judas Makkabäus stellte den traditionellen Kult wieder her. Er ließ den Altar abreißen, weil er durch die Opfer nach griechischem Ritual entweiht war. Dann baute man einen neuen Brandopferaltar. Die Tempelweihe wurde Ende des Jahres 164 v. Chr.[44][38] festlich begangen und wird bis heute im Chanukka-Fest erinnert. Um den Tempel zu schützen, ließ Judas den Zionsberg militärisch befestigen. Schon bald darauf belagerte Lysias Judas Makkabäus in Jerusalem, schloss aber 162 einen Kompromissfrieden, der die freie Ausübung der jüdischen Religion zusicherte. Allerdings wurde die Tempelmauer geschleift.[44]

Leen Ritmeyer nahm an (1992), dass in der herodianischen östlichen Umfassungsmauer ein Stück der Umfassung einer vor-herodianischen quadratischen Tempelplattform von 500 königlichen Ellen Seitenlänge erkennbar sei. Jedoch ist diese, in der Zeitschrift Biblical Archaeological Review einem größeren Publikum bekanntgewordene Theorie seit der genauen Vermessung der Ostmauer durch M. H. Burgoyne (2000) nicht mehr überzeugend; ein vermeintlicher Knick in der Mauer besteht demnach nur aus gröber behauenen Bossensteinen.[45]

Herodianischer Tempel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Tempelplatz im Holyland-Modell (Blick von Osten)

Baugeschichte (21–19 v. Chr.)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Zweite Tempel war im Laufe der Zeit baufällig geworden. Herodes der Große begann deshalb 21 v. Chr. mit einer grundlegenden Umgestaltung des Tempels, die zugleich sein anspruchsvollstes Bauprojekt wurde. Innerhalb von nur anderthalb Jahren wurde das eigentliche Tempelgebäude fertiggestellt und mit großer Prachtentfaltung eingeweiht.[46] Die Neugestaltung des gesamten Tempelberg-Komplexes aber zog sich noch lange nach dem Tod des Herodes hin und kam erst kurz vor dem Ausbruch des Jüdischen Krieges zum Abschluss.[46]

Das Tempelhaus selbst war ein relativ konservativer Bau, an den Vorgängertempeln orientiert.[47] Anders die Tempelanlage als Ganze, die einem hellenistischen Architektur-Prototypen folgte: ein großer heiliger Bezirk (Temenos) in Form einer künstlichen Plattform mit Säulengängen an drei Seiten und einer Basilika an der vierten Seite.[48]

Die Tempelplattform (etwa 141 280 m2) hat die Form eines Trapezes: die heutigen Umfassungsmauern haben eine Länge von 487 m im Westen, 315 m im Norden (hier ragte die Burg Antonia ein Stück in das Tempelgelände hinein, und deshalb verlief die antike Mauer etwas abweichend[49]), 466 m im Osten und 279 m im Süden.[50] Damit war der Herodianische Tempel zu seiner Zeit die größte Tempelanlage im antiken Mittelmeerraum.

Da Jerusalem immer von Norden erobert wurde, hatte die Befestigung des Tempelareals auch „erstrangige strategische Funktion.“[51] Die Verbindung religiöser und militärischer Aspekte im Bauprogramm des Herodianischen Tempels besiegelte nach Ansicht von Johann Maier dessen Schicksal im Jüdischen Krieg: Niederlage war gleichbedeutend mit Tempelzerstörung, Triumph war gleichbedeutend mit dem Zurschaustellen erbeuteter Tempelgeräte (vgl. Titusbogen in Rom).[52]

Baubeschreibung und Kultbetrieb[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jede Rekonstruktion des Herodianischen Tempels ist eine Kombination der Angaben bei Flavius Josephus (Jüdische Altertümer 15, 380–423; Jüdischer Krieg 5, 184–243) und im Talmud (besonders Mischna-Traktat Middot). „Die Unterschiede in den Quellen können vermutlich auf die verschiedenen Bauphasen des Tempels – vor Herodes, unter Herodes, nach Herodes, vor der Tempel-Zerstörung – zurückgeführt werden.“[53] Josephus interessierte sich für das gesamte Tempelareal einschließlich des Vorhofs der Heiden mit umlaufenden Säulengängen im Norden, Westen und Osten und einer Basilika an der Südseite, während die Mischna vor allem das Areal innerhalb der Balustrade (hebräisch סורג Soreg) beschreibt,[54] das nur von Mitgliedern der jüdischen Religionsgemeinschaft im Zustand kultischer Reinheit betreten werden durfte und das auf dem folgenden Lageplan dargestellt ist.

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Rekonstruktion des Tempelgebäudes (genordet, mit ockerfarbenen Orientierungspunkt), auf der Grundlage des Traktats Middot.

Die rechteckige Anlage nahm den höchsten Punkt des Tempelbergs ein und stand auf einer Plattform, teilweise aus gewachsenem Fels und teilweise aufgeschüttet, die etwa 3 bis 4 Meter höher war als der Vorhof der Heiden.[55]

Beschreibung des Tempelgebäudes, ausgehend von dem ockerfarbenen Punkt.

Dieser Punkt steht für ein Waschbecken im sogenannten Vorhof der Priester (hebräisch עזרה Azara)[56]. Ein beim Waschbecken stehender Betrachter blickte Richtung Norden auf eine breite Treppe, die zum Tempelhaus emporführte. Nach Westen blickend sah er die Fassade des Tempelhauses; nach Osten sah er eine breite Rampe, die zum großen Brandopferaltar emporführte.

Pronaos[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beim Grundriss des Tempelhauses ist die Breite des Eingangsbereichs (Pronaos, hebräisch אולם 'Ulam') im Vergleich zum Heiligtum auffällig, laut Mischna (Middot IV,7) sah das Gebäude dadurch wie ein ruhender Löwe aus: vorne breit, hinten schmaler. Die Fassade war außerordentlich hoch, so dass sie mit Balken stabilisiert werden musste, und das Eingangsportal war ebenfalls sehr hoch; es stellte die wichtigste Lichtquelle für die inneren Räume dar.[57] Zu der äußeren Erscheinung des Tempelhauses machen die Quellen weniger Angaben und widersprechen sich, was die unterschiedlichen Rekonstruktionen von Modellbauern erklären kann. Ein Detail erwähnen Josephus und Mischna übereinstimmend: goldene Spieße auf dem Dach, die Mischna nennt sie „Krähenabwehr.“[58]

Naos[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Heiligtum betrat man durch eine Doppeltür. Es hatte einen vorderen Bereich (hebräisch היכל Hechal), wo sich die Menora, der Schaubrottisch und der Räucheraltar befanden[59] (mit kleinen Punkten im Plan markiert), und einen etwa quadratischen, leeren Raum im Westen: das durch zwei einander überdeckende Vorhänge abgeteilte Allerheiligste (hebräisch דביר Debir). Architektonisch bildeten Hechal und Debir eine Einheit (Naos).[60] Sie hatten ein gemeinsames Obergeschoss, von wo aus nötige Reparaturen im Heiligtum über Öffnungen im Fußboden so ausgeführt werden konnten, dass die Handwerker möglichst wenig in Kontakt mit den heiligen Bereichen kamen.[61]

Einmal im Jahr, am Versöhnungstag, betrat der Hohepriester das Allerheiligste.

Die täglichen priesterlichen Verrichtungen im Hechal, nämlich Bedienen des Leuchters, Auflegen der Schaubrote auf den Schaubrottisch und Darbringen des Räucheropfers, bildeten den ersten kultischen Brennpunkt des Jerusalemer Tempels und waren für normale Tempelbesucher nicht sichtbar.[62]

Umlaufend um Hechal und Debir befanden sich Kammern (hebräisch תאים Ta’im) auf mehreren Etagen, in denen unter anderem der Tempelschatz deponiert war.[59]

Priestervorhof[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wieder ausgehend von dem ockerfarben markierten Standort, sah man einige Meter östlich die schon erwähnte breite Rampe, die zum Brandopferaltar hinaufführte. Dieser Altar war ein großes Podium.[63]

In der Frühzeit wurde ein so aufwändiges Ritual wie das Brandopfer (die Verbrennung des kompletten, in seine Teile zerlegten Opfertieres) nur in extremen Situationen vollzogen, aber im Zweiten Tempel war es die bedeutendste Form des Opfers, so dass zuerst der Brandopferaltar und dann der Tempel wieder aufgebaut wurde (Esr 3,2 EU).[64]

Nördlich vom Brandopferaltar befanden sich in Reihen angeordnet die Schlachtplätze für die Opfertiere.

Etwas weiter östlich sah man eine Absperrung, bis zu der jüdische Männer im Zustand der kultischen Reinheit gehen durften, um bei den Opferhandlungen zuzuschauen. Der schmale Bereich, in dem sie stehen durften, war der sogenannte Vorhof der Israeliten (hebräisch עזרת ישראל Ezrat Jisrael).[56]

Die Tieropfer auf dem Priestervorhof bildeten den zweiten kultischen Brennpunkt des Jerusalemer Tempels. Sie waren für Laien zwar nicht zugänglich, aber (eingeschränkt) sichtbar.[62]

Zugänge zum Priestervorhof[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zur Lage und Beschaffenheit der inneren Tempeltore hat sich eine reiche rabbinische Diskussion entfaltet. Im Folgenden wird die Mehrheitsmeinung nach Ehud Netzer referiert. Es gab demnach:[63]

  • drei Torhäuser im Norden,
  • drei Torhäuser im Süden,
  • einen Zugang im Osten: das Nikanortor, welches die Verbindung zum Vorhof der Frauen darstellte (siehe unten).

Unter den genannten Torhäusern werden zwei von der Mischna genauer beschrieben: das „Haus des Herdes“ (hebräisch בית המוקד Bet haMoqed), mit vier Kammern, die vom Hauptraum aus erschlossen wurden, und die „Kammer des behauenen Steins“ (hebräisch לשכת הגזית Lischkat haGazit), der Versammlungsort des Sanhedrins. Das war ein größerer Raum, da 71 Mitglieder des Rates hier zusammenkamen.[65] Vom Bet haMoqed aus wurden die täglichen Abläufe im Tempel organisiert, hier musste man sich beispielsweise als Tempelbesucher melden, wenn man ein Tier opfern wollte.[66] Auf dem Lageplan (siehe oben) sind beide Torhäuser an der Nordseite zu sehen.

Vorhof der Frauen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Östlich an den Priestervorhof mit dem darauf befindlichen Tempelhaus schloss sich ein großer quadratischer Vorhof an. Dieser sogenannte Vorhof der Frauen (hebräisch עזרת נשים Ezrat Naschim) war im Wesentlichen der Platz, auf dem die Menge der jüdischen Pilger und Pilgerinnen zusammenkam.[67] Es gab den Quellen zufolge eine Art umlaufenden Balkon, auf dem sich nur Frauen aufhalten durften.[68]

In den vier Ecken befanden sich abgeteilte, nach oben hin offene Bereiche, die als Kammern oder Höfe bezeichnet werden:[68]

  • Südosten: Anlaufstelle für Personen, die ein Nasiräergelübde abgelegt hatten. Sie bereiteten hier das ihnen vorgeschriebene Opfer zu.
  • Nordwesten: Anlaufstelle für Personen, die vom Aussatz geheilt waren. Sie fanden hier eine Mikwe vor, in der sie sich reinigten.
  • Nordosten: Depot für Holz.
  • Südwesten: Depot für Wein und Öl.

Der Durchgang zum Vorhof der Israeliten war architektonisch hervorgehoben. Der Eingang war ein Dreifachportal, das sogenannte Nikanortor, und besonders kostbar gearbeitet. Die halbrunde Treppe, die zu ihm hinaufführte, hatte fünfzehn Stufen, auf denen die Leviten musizierten. Sie sangen täglich, während auf dem Brandopferaltar das tägliche Morgen- und Abendopfer dargebracht wurde, auf diesem Podium Psalmen; morgens Psalm 105 und abends Psalm 96, außerdem einen Psalm je nach Wochentag:

Da diese Gesänge von vielen Tempelbesuchern miterlebt wurden, gingen sie später in die synagogale Liturgie ein. Dagegen ist weitgehend unbekannt, was bei den Kulthandlungen im Tempel selbst gesungen oder rezitiert wurde.[69]

Zerstörung, Überreste und heutige Situation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im jüdisch-römischen Krieg wurde der Tempel bis zum Schluss von den Verteidigern gehalten und bei der Einnahme von den römischen Legionären im August des Jahres 70 n. Chr.[70] in Brand gesetzt und geplündert. Flavius Josephus als Chronist dieser Ereignisse möchte den römischen Befehlshaber und späteren Kaiser Titus von der Verantwortung dafür freisprechen.[71] Anders als beim Ersten Tempel, gibt es Einzelfunde vom Tempelgelände sowie Reste der Bausubstanz in den Umfassungsmauern und vor denselben.

Tempelgelände[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe auch: Temple Mount Sifting Project

Da archäologische Forschung auf dem Tempelgelände nicht möglich ist, ist auch nicht bekannt, ob dort noch Reste des Herodianischen Tempels vorhanden sind. Ausgeschlossen ist dies nicht, da auf frühen Fotografien mutmaßlich antike Bausubstanz erkennbar ist. Doch führte die Waqf-Behörde im 20. Jahrhundert auf dem Areal größere, archäologisch unbegleitete Baumaßnahmen durch. D. M. Jacobson und Sh. Gibson identifizierten auf Plänen, Stichen und Fotografien der Zeit von 1833 bis 1870 rechts von der Treppenanlage, die von Süden zum Felsendom emporführt, vier Stufen einer mindestens 34 Meter breiten herodianischen Treppenanlage, die heute verschwunden oder durch Vegetation verdeckt ist.[72]

Zwei Kalksteinblöcke mit griechischen Warninschriften, die in die Balustrade (Soreg) um den inneren Tempelbereich eingelassen waren, sind als Spolien nördlich vom Tempelberg und nahe dem Löwentor gefunden worden, sie befinden sich heute im Archäologischen Museum in Istanbul und im Israel Museum in Jerusalem.

Eine Spolie, die in einem Wasserbecken gefunden wurde, das mit dem Schutt des Jahres 70 gefüllt war, trägt eine fragmentarische griechische Stiftungsinschrift für einen Bodenbelag (στρῶσις) aus dem 20. Jahr des Herodes (18/17. v. Chr.).[73][74] Dieses Artefakt wird im Hecht Museum in Haifa ausgestellt.

Unterhalb der südlichen Umfassungsmauer fand man im Schutt Architekturfragmente und Kleinfunde, die sich der herodianischen Basilika zuordnen ließen. Darunter sind Stücke von korinthischen Kapitellen mit Resten von Goldblatt-Verzierung hervorzuheben, die der Baubeschreibung des Josephus entsprechen.[75]

Umfassungsmauern[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vorherodianisches (seleukidisches, hasmonäisches) Mauerwerk ist nur noch in der östlichen Umfassungsmauer erkennbar.[76] Insbesondere die Steinlagen des herodianischen Tempels sind innerhalb der Umfassungsmauern gut zu sehen. „Die sehr gut gearbeiteten Spiegelquader mit Saumschlag sind 1–1,2 m, teilweise sogar 1,9 m hoch und erreichen Längen bis zu 11 m.“[77] Die sogenannte Klagemauer (Kotel) ist keineswegs der einzige erhaltene Teil der Tempelmauer, hat aber wegen ihrer Nähe zum antiken Allerheiligsten in der jüdischen Frömmigkeit eine herausragende Bedeutung.

Besonders bemerkenswert ist ein beschrifteter Stein mit den Abmessungen 31 × 86 × 26 cm, der die hebräische Aufschrift „Für den Platz des Trompetensignals“ trägt. Er befand sich an der Mauerbekrönung der Südwestecke und stürzte bei der Zerstörung des Tempels auf die gepflasterte Straße, die unterhalb der Mauer verlief. Dort wurde er von Benjamin Mazar 1970 entdeckt und publiziert. „Da die Priester gewußt haben dürften, wo der Platz des Trompetensignals war, ist der Zweck dieser Inschrift eher formell oder zeremoniell als praktischer Natur.“[78] Der Fund wird heute im Israel Museum ausgestellt.

Zugänge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe auch: Jerusalemer Pilgerstraße

Außer im Norden waren große Treppen und Brücken notwendig, um die Besucher vom Straßenniveau Jerusalems auf die Höhe des herodianischen Tempelplateaus zu bringen. An der Südseite befanden sich die beiden Hulda-Tore.[79] An der Ostseite gab es der Mischna zufolge das Schuschan-Tor, das sich etwa an der Stelle des heutigen Goldenen Tores befunden haben kann.[80] An der Westseite sind vier Zugänge bekannt, die nach ihren jeweiligen Erforschern benannt sind. Sie sind identisch mit jenen, die Josephus beschrieben hat. Von Norden nach Süden:[81]

Gut erkennbar ist an der Westmauer der Ansatz des Robinson-Bogens; umfangreiche archäologische Forschung hat ein genaues Bild von der Südwestecke des Tempels mit den dortigen Treppen und Aufgängen ermöglicht. Neuere Forschungsergebnisse gibt es im Bereich des Wilson-Bogens, wo mehr Bausubstanz trotz Zerstörung im jüdischen Krieg erhalten blieb, als man früher glaubte (siehe Archäologische Untersuchungen im Bereich der Doppeltoranlage).

Nachfolgende Bebauung des Tempel-Areals[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vom Herodianischen Tempel blieben nach Eroberung und Brand zunächst noch die Ruinen stehen. Als eine neue römische Stadt (Aelia Capitolina) anstelle Jerusalems unter Kaiser Hadrian erbaut wurde, erhielt diese auch einen repräsentativen Jupiter-Tempel. Die Frage ist allerdings, wo sich dieser befand: auf dem Tempelgelände oder im Zentrum der Stadt (Temenos nahe dem Forum, Areal der konstantinischen Grabeskirche).

  • Für die Lokalisierung des Jupitertempels auf dem Gelände des herodianischen Tempels spricht eine Erwähnung bei Dio Cassius, die allerdings nur in einer Zusammenfassung durch Johannes Xiphilinos (11. Jahrhundert) erhalten ist.[82]
  • Gegen einen Jupitertempel sprechen alle anderen Quellen der Spätantike, insbesondere Origenes, der von „Statuen des Hadrian und des Gaius“ an dieser Stelle schreibt, und erwähnt, dass Juden hierher pilgerten, um am „zerstörten Altar“ ihres Heiligtums zu klagen.[82] Mehrere Autoren erwähnen ein Reiterstandbild Hadrians und eine Statue des Antoninus Pius. Eusebius von Caesarea und Kyrill von Jerusalem beschreiben ein landwirtschaftlich genutztes Gelände, auf dem noch große Ruinen standen, von wo die Bewohner der Aelia Capitolina Baumaterial für ihre Zwecke abtransportierten.[82] Der Pilger von Bordeaux schrieb im 4. Jahrhundert, in der Nähe der Kaiserstatuen befände sich ein „durchbohrter Stein“ (lapis pertusus), der von jüdischen Pilgern verehrt werde.

Christopher Weikert kommt nach einer Analyse von Hadrians Maßnahmen in Iudaea zu dem Ergebnis, dass das Kapitol der Neugründung Aelia Capitolina im Bereich des Forums der neuen Stadt zu suchen sei: „Eine zielgerichtete und kulturkämpferische damnatio memoriae des jüdischen Gottes durch die Ortswahl des Kapitols ergibt sich dadurch nicht.“[83] Der Tempelberg mit seinen Ruinen habe im Abseits gelegen, doch sei nach archäologischen Befunden die Brücke am Wilson-Bogen in hadrianischer Zeit vom Verkehr genutzt worden. Möglicherweise sei eine Stadterweiterung geplant gewesen, die auch das Tempelgelände einbezogen hätte, die dann aber wegen des Bar-Kochba-Aufstandes stagnierte.[84]

Unter Kaiser Konstantin und seinen Nachfolgern wurde das Tempelgelände mit immer noch markanten Ruinen absichtlich der Verwilderung überlassen.[85][86]

Kaiser Julian plante 362 n. Chr. den Wiederaufbau des jüdischen Tempels in Jerusalem. In einem ersten Schritt wurde das Ruinengelände weitgehend abgeräumt. Am 27. Mai 363 fand ein von mehreren Autoren bezeugtes Erdbeben statt, wobei die Baustelle beschädigt wurde. Julian stellte den Neubau daraufhin zugunsten des Perserfeldzugs zurück, so dass keine weiteren Baumaßnahmen mehr erfolgten.[87]

Seit 691 steht auf der Tempelstätte der islamische Felsendom und seit 705/715 zusätzlich die Al-Aqsa-Moschee.

These von Tuvia Sagiv[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tuvia Sagivs Theorie: heutige Tempelberg-Bebauung (schwarz), Jupitertempel von Baalbek (blau) als architektonisches Vergleichsobjekt zum hadrianischen Tempelbau, Herodianischer Tempel (rot) in einem tieferen Stratum

Der Tel Aviver Architekt und Amateurarchäologe Tuvia Sagiv vertritt eine Theorie zur Bebauung des Tempelareals, die wegen ihrer politischen Implikationen während des Osloer Friedensprozesses (Camp David II) aufgegriffen wurde; sie wurde nach Angaben von Verhandlungsteilnehmern von den US-amerikanischen Vermittlern als „politisch bequeme archäologisch-architektonische Erklärung“ ins Gespräch gebracht.[88]

Sagiv nimmt an, dass das große Plateau samt seinen Umfassungsmauern nicht auf Herodes, sondern auf den Jupitertempel Kaiser Hadrians zurückgehe, ein Bauwerk, dessen Stil und Ausmaße er mit dem Jupitertempel in Baalbek vergleicht.[89] Sagiv nimmt also nicht nur einen Jupitertempel auf dem Tempelberg an, wofür die Quellenbasis schmal ist (siehe oben: Dio Cassius in einem Exzerpt des Xiphilinos); er gibt diesem Tempel maximale Dimensionen, so dass die Ruinen des jüdischen Tempels in der aufgeschütteten hadrianischen Tempelplattform eingebettet sein können. Auf den Ruinen dieses paganen Tempels seien dann die islamischen Heiligtümer erbaut worden,[89] während sich der Herodianische Tempel etwa sechzehn Meter unter dem jetzigen Bodenniveau befunden habe, und auch nicht direkt unter dem Felsendom, wie Sagiv aufgrund von Infrarotaufnahmen vermutet: diese zeigten in dem Areal zwischen dem Felsendom und der Al-Aqsa-Moschee vier deutliche unterirdische Strukturen.[89] Nach Sagivs Theorie befand sich das Allerheiligste des Zweiten Tempels unterhalb des heutigen Brunnens Al Kas.

Schon 1995 legte Sagiv seine Theorie Ariel Sharon vor, der damals oppositioneller Knessetabgeordneter war. Über Sharon erfuhr die US-Regierung von diesen Plänen. Bill Clinton soll eine Lösung der besonders komplexen Tempelberg-Problematik darin gesehen haben, dass archäologische Funde des jüdischen Tempels in einem Stratum unter der heutigen muslimischen Bebauung (wie sie nach Sagivs Theorie zu erwarten waren) eine horizontal geschichtete Abfolge unterschiedlicher Souveranitäten akzeptabel machen würden:

Es wurde erwogen, den Palästinensern die Souveränität über den Haram esch-Scharif mit den dortigen Gebäuden zu übertragen, während über ein an der Westmauer (Klagemauer) neu zu bauendes Portal ein Zugang zu den unterirdischen Ruinen des Herodianischen Tempels geschaffen werden solle, der sich auf diesem Niveau befunden habe; diese archäologische Zone sollte unter israelischer Souveränität stehen. Unterhalb der jetzigen Pflasterung des Haram war eine 150 cm tiefe Pufferzone unter UN-Souveränität vorgesehen; sie sollte das palästinensische und das israelische Stratum trennen. Der Vorschlag geschichteter Souveränitäten lief unter dem Namen „Arkansas Big Mac“ um; er wurde von der palästinensischen Seite völlig zurückgewiesen.[90]

Sagiv warb für seine sogenannte „Südtheorie“ weiterhin bei den Personenkreisen, die sich für einen Dritten Tempel interessierten: unter radikalen Siedlern ebenso wie bei christlichen Fundamentalisten.[91] Der US-amerikanische christliche Fundamentalist Lamberth Dolphin betreibt eine Homepage, auf der er Sagivs These zur Bebauung des Tempelbergs im Internet bekannt zu machen sucht.[92]

Die Frage der Neuerrichtung des Tempels[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach einer Umfrage des Jahres 2012 möchten nur 17 Prozent der jüdischen Bevölkerung Israels, dass der Dritte Tempel erbaut wird. Aber 52 Prozent wünschen, dass Juden auf dem Tempelberg Gebete verrichten können (43 Prozent der säkularen und 92 Prozent der religiösen jüdischen Israelis).[93]

Während das Reformjudentum den Bau des Dritten Tempels nicht erwartet (siehe unten), hält das konservative und orthodoxe Judentum an dieser traditionellen Hoffnung fest, die auch in der jüdischen Liturgie verankert ist. Dabei herrscht unter der großen Mehrheit der Rabbinen die Meinung vor, dass der Bau eines Dritten Tempels erst im messianischen Zeitalter geschehen dürfe. Es gibt aber kleine Minderheiten, die den Bau eines Dritten Tempels aktiv anstreben.

Die Frage, ob ein neuer Tempel gebaut und der Opfergottesdienst wieder aufgenommen werden sollte, hatte sich im Judentum Jahrhunderte lang höchstens theoretisch gestellt, und im Rahmen solcher Gedankenspiele hatte erstmals Zwi Hirsch Kalischer (1796–1874) vorgeschlagen, wieder ein Pessachlamm zu opfern. Der Chafetz Chaiim empfahl seinen Anhängern, die Opfergesetze der Mischna (Seder Kodaschim) zu studieren, um beim Anbruch der Erlösung vorbereitet zu sein. Im Jahr 1921 gründete Rabbi Zwi Jehuda Kook die Torat-Kohanim-Jeschiwa (Jeschiwa zum Studium der Priestergesetze) in der Jerusalemer Altstadt.[94]

Einen neuen Aspekt brachte Lechi ein, eine jüdisch-nationalistische, säkulare Untergrundbewegung, die in ihrem Manifest „Prinzipien der Erneuerung“ (1940/41) als letztes ihrer Ziele formulierte: „Bau des Dritten Tempels als Symbol der neuen Ära der totalen Erlösung.“[95] Auch die Temple Mount Faithful waren zuerst nationalistisch motiviert.

Übersicht der Gruppen, die den Bau des Dritten Tempels anstreben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Graffito mit Darstellung des Dritten Tempels (Jerusalem, King George St., 2014)
    Rabbi Yisrael Ariel und das von ihm gegründete Tempel-Institut.
  • Yehuda Etzion und die Chai Vekayam-Bewegung („Lebendig und existierend“). Etzion gehörte zu einem terroristischen Netzwerk von Gusch-Emunim-Aktivisten. Er wurde unter anderem wegen Planungen zur Sprengung des Felsendoms (1984) zu einer mehrjährigen Haftstrafe verurteilt. Noch während seines Prozesses verfasste er 1985 die Schrift „Der Tempelberg“, worin er seine Ideologie erläuterte: Der Bau des Dritten Tempels war nicht das erste Ziel, vielmehr sollte der Tempelberg von den muslimischen Bauwerken „gereinigt“ werden.[96] Nach seiner Haftentlassung 1989 gründete er die Chai Vekayam-Bewegung.[97] Diese Gruppe macht seitdem immer wieder dadurch auf sich aufmerksam, dass die Mitglieder versuchen, oft in Begleitung von Pressevertretern, mit Gebetsschals (Tallitot) auf das Tempelareal vorzudringen, woran sie in vorhersagbarer Weise von der israelischen Polizei gehindert werden.[98] Verhaftungen und Prozesse nimmt man in Kauf. Etzion und seine Anhänger versuchen mit ihren Aktionen, das Thema des jüdischen Gebets auf dem Tempelberg in die israelische Öffentlichkeit zu tragen. Mit weiteren provokativen Aktionen forderte Etzion das orthodoxe rabbinische Establishment heraus. So wurde mehrere Jahre in Folge am Vortag des Pessachfestes in Abu Tor, gegenüber dem Tempelberg, ein Ziegenböckchen als Modell des Pessachopfers geschlachtet und gebraten.[99]
  • Gershon Solomon und die von ihm gegründete Temple Mount Faithful-Organisation. Solomon hatte ursprünglich eine zionistische Agenda: der Tempelberg war ihm wichtig als Symbol der Nation[100]; dem Bau des Dritten Tempels wurde in den Anfangsjahren weniger Bedeutung beigelegt als der politischen Kontrolle des Ortes.[101] Die Temple Mount Faithful entfalteten eine große Öffentlichkeitswirkung durch Werbekampagnen, Demonstrationen und Prozesse. Ihre Demonstrationen endeten typischerweise außerhalb des Tempelareals, wo sie von einem Großaufgebot der Polizei aufgehalten wurden, mit dem Absingen der HaTikwa[102]. Dann kam Solomon in Kontakt zu christlichen Fundamentalisten, wodurch seine Gruppierung apokalyptisch-messianische Züge annahm.[103] Solomon erwartete nun eine endzeitliche Schlacht (Gog und Magog), worauf der Gott Israels auf dem Tempelberg zum König gekrönt werde.[104] Wegen der säkular-nationalistischen Ursprünge und wegen der Vernetzungen in das christlich-fundamentalistische Milieu haben die Temple Mount Faithful eine Sonderstellung unter den Aktivisten für einen Dritten Tempel; sie werden bei gemeinsamen Aktivitäten nicht einbezogen.
  • Rabbi Yosef Elboim, ein Belzer Chassid,[105] und die Bewegung für den Tempelbau. 1987 spaltete sich diese ultraorthodoxe Gruppe von den Temple Mount Faithful ab.[105] Elboims Gruppe vermeidet jedes öffentliche Aufsehen, weshalb ihre Aktivitäten auch wenig bekannt sind. Mitglieder der Bewegung besuchen den Tempelberg im Rahmen der zunehmend populärer werdenden Rundgänge (siehe unten) und verrichten dabei Gebete – so unauffällig, dass sie im Gegensatz zu den Aktivisten von Chai Vekayam selten von der israelischen Polizei gehindert werden.[106] Elboim will in die ultraorthodoxe Gemeinschaft hineinwirken und die traditionell passive Haltung zum Bau des Dritten Tempels verändern.[93] Damit stieß er auf den Widerstand anderer ultraorthodoxer Rabbiner. Es wurden Plakate in ultraorthodoxen Nachbarschaften geklebt, auf denen er für ausgeschlossen erklärt wurde. Andererseits wird Elboim von religiös-zionistischen Rabbinern unterstützt.
  • Rabbi Yitzchak Ginzburg und die Studenten der Od-Yosef-Chai-Jeschiwa („Josef-lebt-noch-Jeschiwa“). Ginzburg wird der Chabad-Bewegung zugerechnet,[107] was auch bedeutet, dass er überzeugt ist, in der messianischen Zeit zu leben.[108] Ginzburgs Schülerkreis gründete ein Zentrum für Tempelstudien (El Har Hamor, „Hin zum Weihrauchhügel“; Weihrauchhügel ist ein poetischer Name des Tempelbergs), zu dessen Projekten die Wiederbelebung der antiken Tempelwache (Mischmar haMikdasch) gehörte. Es handelt sich dabei um eine uniformierte, paramilitärische Gruppe, die im Jahr 2000 – von niemandem dazu ermächtigt – ihre Tätigkeit aufnahm: Juden durch Belehrung davon abzuhalten, im Zustand ritueller Unreinheit oder mit Lederschuhen das Tempelgelände zu betreten.[109] Einmal im Monat veranstaltet El Har Hamor mit Tausenden von Jugendlichen einen Marsch entlang der Tore, woran die sogenannte Tempelwache teilnimmt.[110]

Position des Reformjudentums[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das liberale Judentum modernisierte die traditionellen Gottesdienste, unter anderem, indem Elemente daraus entfernt wurden, die symbolisch die Opferhandlungen im Tempel ersetzen sollten (Musaf-Gebet). Denn ein Neubau des Jerusalemer Tempels und eine Wiederaufnahme der Tieropfer war für die Reformer kein Ziel. Bei der Gründung der ersten US-amerikanischen Reformgemeinde in Charleston 1825 wurde diese neue Ausrichtung so formuliert: „Dieses Land ist unser Palästina, diese Stadt ist unser Jerusalem, dieses Gotteshaus ist unser Tempel.“[111] Deshalb werden Synagogen im liberalen Judentum als Tempel bezeichnet. Der älteste Reformtempel war der 1810 eingeweihte Jacobstempel in Seesen; 1844 wurde in Hamburg der Neue Israelitische Tempel in der Poolstraße eingeweiht.

Heiligkeit des Tempelgeländes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Oberrabbinat von Israel verbietet Juden den Besuch des gesamten Tempelbergs (Har haBajit).
Besucher des Tempelbergs mit Kippot und Zizit

Schon in der Tempelrolle von Qumran und in der Mischna (Kelim I) wird ein Programm abgestufter Heiligkeit entfaltet. Es gelten in den verschiedenen Bereichen jeweils entsprechende rituelle Reinheitsvorschriften:[112]

  1. Allerheiligstes. Wo sich das Allerheiligste genau befand, ist nicht bekannt. Manche vermuten, dass es über dem freiliegenden Felsen errichtet war, der sich im Zentrum des Felsendoms befindet.[113]
  2. Tempelhaus (Hechal)
  3. Brandopferaltarbereich, Vorhof der Priester
  4. Vorhof der Männer
  5. Vorhof der Frauen
  6. Tempelberg (Har haBajit)
  7. Stadt Jerusalem
  8. Umgebung Jerusalems
  9. Befestigte Städte des Heiligen Landes
  10. Heiliges Land.

Auch nach der Tempelzerstörung sind diese Abstufungen der Heiligkeit für religiöse Juden von Bedeutung. Daraus folgt, dass Betretungstabus für den Tempelberg beachtet werden.

Orte der Kategorie 1 bis 5 dürfen nicht von Personen betreten werden, die im Zustand der Totenunreinheit sind. Zu ihrer rituellen Reinigung wäre nach Num 19,17 EU ein Reinigungswasser (מֵי נִדָּה me nidda Mischung aus Wasser und Asche) erforderlich. Die Asche wird nach Num 19,6 EU aus dem Verbrennen einer rituell geschlachteten, fehlerfreien roten Kuh (פָּרָה אֲדֻמָּה para adumma) gewonnen. Die Anforderungen an dieses Tier sind aber in der rabbinischen Literatur so heraufgesetzt worden, dass es nach der Mischna (Para III,5) seit der Zeit Esras nur sieben rote Kühe gegeben haben soll. Bald nach der Zerstörung des Tempels konnte das Reinigungsritual nicht mehr vollzogen werden.[114]

Der große äußere Hof des Herodianischen Tempels diente in der Antike allerdings der ganzen Stadtbevölkerung als Forum und durfte bis zu einer Balustrade (Soreg) um die inneren Tempelbereiche (Kategorie 1 bis 5) auch im Zustand der Totenunreinheit betreten werden. Daraus leiten rabbinische Autoritäten wie Moshe Feinstein ab, dass der Tempelberg (Kategorie 6) heute von Juden besucht werden kann, nachdem sie sich in einer Mikwe von anderen Formen der Unreinheit gereinigt haben.[115] Obwohl das Oberrabbinat seit 1967 den Besuch des ganzen Tempelberges untersagt, wird ein Rundweg, der außerhalb des vermuteten Verlaufs der antiken Balustrade bleibt, von einer zunehmend größeren Anzahl religiöser Juden absolviert (ein Anstieg von 75 % im Jahr 2017, verglichen mit 2016). Darunter sind auch Gruppen von Haredim.[116] Populär ist der Rundweg besonders unter Religiösen Zionisten.[117]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Templo de Salomão

Hagia Sophia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Hagia Sophia ist in mehrfacher Weise mit dem Salomonischen Tempel verbunden. Erstens glaubte man, dass in der Hagia Sophia die Bundeslade oder auch der Vorhang des Allerheiligsten aufbewahrt werde. Zweitens wurde die Hagia Sophia nach den gleichen Maßverhältnissen wie der Tempel konzipiert (3:1:1,5). Und während der Justinian zugeschriebene Ausspruch, er habe Salomo übertroffen, wohl nicht historisch ist, wurde seine Kirche nach der Heiligen Weisheit benannt, und Weisheit ist in der Bibel besonders mit der Person des Königs Salomo verknüpft.[118]

Äthiopischer Kirchenbau[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der äthiopisch-orthodoxen Kirche haben Salomotraditionen eine große Bedeutung. Die Dreiteilung des Tempels, Vorraum (Ulam) – Heiliges (Hechal) – Allerheiligstes (Debir), liegt allen äthiopischen Kirchen zugrunde, und zwar, da sie meist rund sind, in drei konzentrischen Kreisen. Im Zentrum steht eine Nachbildung der Bundeslade (Tabot); dieser Raum darf nur von hochrangigen Priestern und dem König betreten werden. Der sich darum schließende Ring, der dem Hechal entspricht, ist den Priestern vorbehalten und darf von Laien nur bei der Kommunion betreten werden. Im äußeren Ring musizieren die Tempelsänger.[119]

Europäischer Kirchenbau im 17. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Salomonische Tempel galt im Europa des 17. Jahrhunderts als die ideale Sakralarchitektur. Sowohl im katholischen als auch im protestantischen Raum wurde deshalb der dreiteilige Längsbau beim Kirchenbau favorisiert.[120]

  • Juan Bautista Villalpando identifizierte den Salomonischen Tempel mit dem visionären Tempel Ezechiels und kam so zu einer Tempelrekonstruktion, die wahrscheinlich die Bauplanung des Escorial beeinflusst hat.[121] Sie wurde bei Kirchen- und Klosterbauten der Gegenreformation zitiert und liegt auch dem Hamburger Tempelmodell zugrunde. Villalpandos Tempel faszinierte wegen seiner Symmetrie und seiner formalen Qualität.[122]
  • Insgesamt ging die Beschäftigung mit den Bibeltexten, die vom Tempelbau handeln, im protestantischen Raum aber einen anderen Weg. Der Tempel sei kein mystisches, sondern ein historisches Bauwerk. Constantinus l’Empereur van Oppyck übersetzte den Traktat Middot ins Lateinische (Leiden 1630) und kam durch Kombination der Angaben in Middot und bei Josephus zu einer Tempelrekonstruktion, die sich von Villalpandos Entwurf völlig unterschied.[123] Ebenfalls auf rabbinischen Quellen beruhten die Arbeiten von John Lightfoot (London 1649) und Johannes Lund (Hamburg 1701). Es entstanden mehrere Modelle des Salomonischen Tempels zu Unterrichtszwecken, darunter ein Holzmodell in den Franckeschen Stiftungen (Halle 1717).[124]

Templo de Salomão[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In São Paulo wurde 2014 ein 55 Meter hoher Nachbau des Salomonischen Tempels eingeweiht. Bauherr war die „Universalkirche vom Reich Gottes“ (Igreja Universal do Reino de Deus), eine der großen Pfingstkirchen Brasiliens. An der Tempeleinweihung nahmen Vertreter der jüdischen Gemeinschaft, Staatschefin Dilma Rousseff und führende Politiker des Landes teil.[125]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Elias Bickermann: Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung. Schocken, Berlin 1937.
  • Theodor A. Busink: Der Tempel von Jerusalem. Von Salomo bis Herodes – eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. Bd. 1, Leiden 1970; Bd. 2, Leiden 1980.
  • Hannah M. Cotton u. a. (Hrsg.): Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae. Bd. 1: Jerusalem, Teil 1. De Gruyter, Berlin 2010. ISBN 978-3-11-022219-7.
  • Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. C.H.Beck, München 2002. ISBN 3-406-49321-1.
  • Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: David und Salomo. Archäologen entschlüsseln einen Mythos. (Original: David and Solomon, In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition.) C.H.Beck, München 2006, ISBN 3-406-54676-5.
  • Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. Der Tempel von Jerusalem. In: Welt und Umwelt der Bibel 4/2013, S. 58–61.
  • Simon Goldhill: The Temple of Jerusalem. Harvard University Press, 2004. ISBN 0-674-01797-8.
  • Gershom Gorenberg: The End of Days: Fundamentalism and the Struggle for the Temple Mount. Oxford University Press 2000. ISBN 978-0-19-515205-0.
  • Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. Von den Anfängen bis Bar Kochba und von Theodor Herzl bis zur Gegenwart. Kohlhammer, 6. Auflage, Stuttgart 1989. ISBN 3-17-010511-6.
  • Johannes Hahn: Zerstörungen des Jerusalemer Tempels: Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 147). Mohr Siebeck, Tübingen 2002. ISBN 3-16-147719-7.
  • Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount: Who Will Build the Third Temple? State University of New York Press 2009. ISBN 978-1-4384-2623-5.
  • Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. Der salomonische Tempel in Jerusalem und die Tempel der Levante. In: Welt und Umwelt der Bibel 4/2012, S. 34–40.
  • Othmar Keel, Ernst Axel Knauf, Thomas Staubli: Salomons Tempel. Fribourg 2004. ISBN 3-7278-1459-4.
  • Max Küchler: Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007. ISBN 3-525-50170-6.
  • Roger Liebi: Der Messias im Tempel. Symbolik und Bedeutung des Zweiten Tempels im Licht des Neuen Testaments. Christliche Literatur-Verbreitung, Bielefeld 2003, ISBN 3-89397-641-8 bitimage.dyndns.org
  • Johann Maier: Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des Zweiten Tempels (Die Neue Echter Bibel, Ergänzungsband 3 zum Alten Testament). Echter, Würzburg 1990. ISBN 3-429-01292-9.
  • Gianfranco Miletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation: Der salomonische Tempel bei Abraham ben David Portaleone (1542–1612). Walter de Gruyter, Berlin / New York 2004. ISBN 3-11-018150-9.
  • Ehud Netzer: The Architecture of Herod, the Great Builder. Mohr Siebeck, Tübingen 2006. ISBN 978-0-8010-3612-5.
  • Erwin Reidinger: Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes. Neuer Ansatz für Rekonstruktion durch Bauforschung und Astronomie. Erweiterter Nachdruck, Wiener Neustadt 2005 erwin-reidinger.heimat.eu
  • Sarah-Christin Schmidt: Kubus, Kult und Konfrontationen: Der Symbolkomplex des Tempels in Jerusalem und seine Verwirklichung in Judentum, Christentum und Islam. Tectum, Marburg 2016. ISBN 978-3-8288-6496-2.
  • Helmut Schwier: Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n. Chr.). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989, ISBN 3-525-53912-6.
  • Helmut Utzschneider: Das Heiligtum und das Gesetz: Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25-40; Lev 8-9). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988. ISBN 3-525-53706-9.
  • Dieter Vieweger: Wenn Steine reden. Archäologie in Palästina. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004. ISBN 3-525-53623-2.
  • Christopher Weikert: Von Jerusalem zu Aelia Capitolina: Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016. ISBN 978-3-64720869-5.
  • Eyal Weizman: Hollow Land: Israel's Architecture of Occupation. Verso Books, 2. Aufl. 2012. ISBN 978-1-84467-915-7.
  • Paul von Naredi-Rainer: Salomos Tempel und das Abendland. Monumentale Folgen historischer Irrtümer. DuMont, Köln 1994, ISBN 3-7701-1870-7.
  • Wolfgang Zwickel: Der salomonische Tempel (Kulturgeschichte der Antiken Welt 83). von Zabern, Mainz 1999, ISBN 3-8053-2466-9.
  • Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und Neuen Testaments. Calwer Verlag, Stuttgart 1997. ISBN 3-7668-3412-6.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Commons: Jerusalemer Tempel – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise und Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Christoph Levin: Das Alte Testament. Beck, München 3. Auflage 2006. (C.H.Beck Wissen 2160), ISBN 3-406-44760-0, S. 127.
  2. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 140.
  3. Simon Goldhill: The Temple of Jerusalem. S. 4.
  4. Helmut Utzschneider: Das Heiligtum und das Gesetz. S. 226.
  5. Julius Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israels. 5. Auflage. Berlin 1899, S. 37.
  6. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 35.
  7. Helmut Utzschneider: Das Heiligtum und das Gesetz. S. 273.
  8. Antje Labahn: Chronik / Chronikbücher. In: bibelwissenschaft.de. Abgerufen am 28. August 2018.
  9. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 93.
  10. Eckart Otto: Das antike Jerusalem: Archäologie und Geschichte. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56881-7, S. 54–55.
  11. Martin Noth: Die Welt des Alten Testaments. 2. Auflage. Töpelmann, Berlin 1953, S. 119.
  12. a b Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: David und Salomo. S. 154.
  13. Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: David und Salomo. S. 154–155.
  14. Erwin Reidinger: Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes aus der Sicht der Bautechnischen Archäologie. In: Biblische Notizen, Beiträge zur exegetischen Diskussion, Heft 114/115, München 2002, 89–150 (Summary 150), ISSN 0178-2967; ders: The Temple Mount Platform in Jerusalem from Solomon to Herod: An Archaeological Re-Examination. In: Assaph, Studies in Art History, Band 9, Tel Aviv 2004, S. 1–64; ISSN 0333-6476; ders.: Der Tempel in Jerusalem: Datierung nach der Sonne. In: Biblische Notizen, Aktuelle Beiträge zur Exegese der Bibel und ihrer Welt. Neue Folge, Heft n.128, Salzburg 2006, 81–104 (Summary 102,103), ISSN 0178-2967
  15. Erwin Reidinger, Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes aus der Sicht der Bautechnischen Archäologie (Review). In: Bernhard Lang (Hrsg.): International Review Of Biblical Studies 2003-2004. Nr. 1666. Brill, Leiden 2005, S. 383.
  16. Clifford Mark McCormick: Palace and Temple: A Study of Architectural and Verbal Icons. Walter de Gruyter, Berlin / New York 2002, S. 109.
  17. Othmar Keel, Ernst Axel Knauf, Thomas Staubli: Salomons Tempel. S. 26.
  18. a b Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und Neuen Testaments. S. 76.
  19. Helmut Utzschneider: Das Heiligtum und das Gesetz. S. 275.
  20. a b Dieter Vieweger: Wenn Steine reden. S. 262.
  21. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 79–80.
  22. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 36.
  23. Max Küchler: Jerusalem. S. 129.
  24. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 81.
  25. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 76.
  26. a b Dieter Vieweger: Wenn Steine reden. S. 263.
  27. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 37.
  28. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 38–39.
  29. Jens Kamlah: Ein Haus für Gott bauen. S. 40.
  30. Rainer Albertz: Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr. In: Johannes Hahn (Hrsg.): Zerstörungen des Jerusalemer Tempels: Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung. S. 37–38.
  31. Thomas Bänzinger: Tempelgeräte als Prüfstein echter und falscher Prophetie: Die Erwähnung der Tempelgeräte in Esra 1, 7-11 im Licht des Jeremiabuches. In: Jacob Thiessen, Harald Seubert (Hrsg.): Die Königsherrschaft Jahwes. LIT Verlag, Münster 2015, S. 113–125.
  32. Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: David und Salomo. S. 96.
  33. Tobias Hürter: Handfestes für den Glauben. In: Zeit Online. 23. Januar 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  34. Althebräische Inschrift mit Hinweis auf salomonischen Tempel vermutlich nicht echt. In: Spektrum.de. 24. Januar 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  35. Report: Jehoash Tablet Is a Fake. In: Haarez. 10. Juni 2003, abgerufen am 15. August 2018.
  36. Othmar Keel: Jerusalem und der eine Gott: Eine Religionsgeschichte. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, S. 101.
  37. Flavius Josephus, Contra Apionem I, 22. Für die Umrechnung von Elle und Fuß wurden die römischen Maße zugrunde gelegt.
  38. a b Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 149 (K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa (1983), datiert die Ereignisse der Makkabäerzeit ein Jahr früher.).
  39. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 163.
  40. Herbert Niehr: Baʻals̆amem: Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Gottes. Peeters, 2003, S. 200.
  41. Herbert Niehr: Baʻals̆amem. S. 201.
  42. Othmar Keel: Jerusalem und der eine Gott: Eine Religionsgeschichte. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, S. 111.
  43. Gideon Hartman, Guy Bar-Oz, Ram Bouchnick, Ronny Reich: The pilgrimage economy of Early Roman Jerusalem (1st century BCEe70 CE) reconstructed from the d15N and d13C values of goat and sheep remains. Journal of Archaeological Science 40 (2013) 4369–4376 [1]
  44. a b Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 165.
  45. Max Küchler: Jerusalem. S. 181.
  46. a b Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 59.
  47. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 143.
  48. Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 60–61.
  49. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 177.
  50. Max Küchler: Jerusalem. S. 151.
  51. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 166.
  52. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 184–185.
  53. Katharina Galor: Zum Ruhme Gottes und des Königs. S. 59.
  54. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 140.
  55. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 142.
  56. a b Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 138.
  57. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 148.
  58. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 152.
  59. a b Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 149.
  60. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 143.
  61. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 146–147.
  62. a b Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 227.
  63. a b Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 154.
  64. Wolfgang Zwickel: Die Welt des Alten und des Neuen Testaments. S. 81.
  65. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 156.
  66. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 158.
  67. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 140.
  68. a b Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 160.
  69. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 233–234.
  70. Antonius H. J. Gunneweg: Geschichte Israels. S. 190.
  71. Simon Goldhill: The Temple of Jerusalem. S. 17.
  72. Max Küchler: Jerusalem. S. 236.
  73. Hannah M. Cotton: Corpus Inscriptionem Iudaeae/Palaestinae. S. 45–47.
  74. Max Küchler: Jerusalem. S. 282–283.
  75. Max Küchler: Jerusalem. S. 281.
  76. Max Küchler: Jerusalem. S. 152.
  77. Monika Bernett: Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern: Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v. bis 66 n. Chr. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 156.
  78. Hannah M. Cotton: Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae. S. 50.
  79. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 173–174.
  80. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 131.
  81. Ehud Netzer: Architecture of Herod. S. 172–173.
  82. a b c Max Küchler: Jerusalem. S. 143.
  83. Christopher Weikert: Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. S. 283.
  84. Christopher Weikert: Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. S. 284.
  85. Max Küchler: Jerusalem. S. 144.
  86. Simon Goldhill: The Temple of Jerusalem. S. 10–11.
  87. Max Küchler: Jerusalem. S. 145.
  88. Eyal Weizman: Hollow Land: Israel's Architecture of Occupation. S. 54.
  89. a b c Gershom Gorenberg: The End of Days. S. 74.
  90. Eyal Weizman: Hollow Land: Israel's Architecture of Occupation. S. 55 (Die Zone unter palästinensischer Autonomie hätte sich nur auf die Bebauung des Haram beschränkt und wäre durch eine Brücke zu erreichen gewesen, von allen Seiten umschlossen von Gebieten unter israelischer Souveränität: über den Luftraum, die unterirdischen Strukturen und die umgebende Stadtbebauung.).
  91. Gershom Gorenberg: The End of Days. S. 76.
  92. Lambert Dolphin: God, Israel, and the Church. In: Lambert Dolphin Library. Abgerufen am 25. August 2018.
  93. a b Shany Littman: Following the Dream of a Third Temple in Jerusalem. In: Haaretz. 4. Oktober 2012, abgerufen am 25. August 2018.
  94. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 4–5.
  95. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 5.
  96. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 69.
  97. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 70.
  98. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 71–72.
  99. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 73.
  100. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 83.
  101. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 86.
  102. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 84.
  103. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 89–90.
  104. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 90.
  105. a b Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 99.
  106. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 100.
  107. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 131.
  108. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 151.
  109. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 157.
  110. Motti Inbari: Jewish Fundamentalism and the Temple Mount. S. 158.
  111. Eugene B. Borowitz, Naomi Patz: Explaining Reform Judaism. Behrman House, 1985, S. 23.
  112. Johann Maier: Zwischen den Testamenten. S. 226–227.
  113. Vgl. Meik Gerhards: Noch einmal: Heiliger Fels und Tempel. In: rosdok.uni-rostock.de, Rostock 2013. Der Aufsatz diskutiert Möglichkeiten einer Verbindung des Felsens mit den Tempelbauten biblischer Zeiten und votiert für die Lokalisierung des Allerheiligsten über dem Felsen.
  114. Alexander Dubrau: Para aduma. 10. Oktober 2017, abgerufen am 16. August 2018.
  115. Moshe Feinstein: Igrot Moshe, Responsa Orech Chajim II 113. In: Temple Institute. Abgerufen am 16. August 2018.
  116. Nir Hasson: 75 Percent Rise in Religious Jews Visiting Temple Mount in 2017. In: Haaretz. 2. Januar 2018, abgerufen am 16. August 2018.
  117. Nir Hasson: Number of Jews Visiting the Temple Mount Rising Fast, and So Is the Controversy. In: Haaretz. 6. Juli 2018, abgerufen am 16. August 2018.
  118. Sarah-Christin Schmidt: Kubus, Kult und Konfrontationen. S. 239–240.
  119. Ernst Axel Knauf: Salomotraditionen in Äthiopien. Die „salomonische Dynastie“ am Horn von Afrika. In: Welt und Umwelt der Bibel. Nr. 66, 2012, S. 25.
  120. Gianfranco Miletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation. S. 137.
  121. Gianfranco Milletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation. S. 130.
  122. Gianfranco Miletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation. S. 143.
  123. Gianfranco Miletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation. S. 139.
  124. Gianfranco Miletto: Glauben und Wissen im Zeitalter der Reformation. S. 141.
  125. Klaus Hart: Salomos Tempel in São Paulo. In: Jüdische Allgemeine. 19. Februar 2015, abgerufen am 28. August 2018.

Koordinaten: 31° 46′ 39,5″ N, 35° 14′ 7,7″ O


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