Auferstehung Jesu Christi

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Auferstehung Christi, 1499, von Perugino. Zu diesem Bildtypus gehört die Fahne als Symbol des Sieges über den Tod.

Die Auferstehung Jesu Christi ist für die Christen zentraler Glaubensinhalt. Nach der Verkündigung des Neuen Testaments (NT) erstand Jesus Christus, Sohn Gottes, am dritten Tag nach seiner Kreuzigung von den Toten zu neuem, unzerstörbarem Leben und erschien seinen Jüngern in leiblicher Gestalt.

Das NT beschreibt den Vorgang der Auferstehung nicht, sondern setzt ihn als von keinem Menschen beobachtete und beeinflusste, alleinige Tat Gottes voraus (Mk 16,6 EU). Es bezeugt die Folgen dieser Tat für einige der ersten Jünger und andere Menschen, die den auferstandenen Jesus laut einer sehr frühen Osterzeugenliste „gesehen“ haben (1 Kor 15,5-8 EU). Auf diesem Zeugnis beruht der Glaube des Urchristentums an die Messianität Jesu Christi und an die Rettung der seinen Namen bekennenden Getauften zum ewigen Leben (Röm 10,9 EU):[1]

„…denn wenn du mit deinem Mund bekennst: «Jesus ist der Herr» und in deinem Herzen glaubst: «Gott hat ihn von den Toten auferweckt», so wirst du gerettet werden.“

Das Christentum feiert Jesu Auferstehung jedes Jahr zu Ostern, dem wichtigsten christlichen Fest. Die Historizität der Auferstehung Jesu bzw. Entstehung, Inhalt und Bedeutung des Auferstehungsglaubens werden seit der Neuzeit kontrovers diskutiert.

Neues Testament[Bearbeiten]

Alle NT-Schriften stammen von Urchristen, die von der Auferstehung Jesu Christi überzeugt waren und sie als Ursache und Hauptinhalt ihres Glaubens betrachteten, der alle übrigen Glaubensinhalte trägt. 17 der 27 NT-Schriften erwähnen Jesu Auferstehung, fast alle übrigen setzen sie implizit voraus,[2] auch die vermutete Logienquelle und das apokryphe Thomasevangelium, die sie nicht explizit erwähnen. Kein NT-Zeuge beschrieb den Vorgang selbst, kein NT-Autor beanspruchte fremde, nichtchristliche Zeugen dafür. Die Urchristen konnten Jesu Auferstehung nicht distanziert darstellen, sondern nur als von Gott geschenkte wunderbare Erkenntnis gelten lassen, bekennen, verkünden und nacherzählen.[3]

Die NT-Forschung versucht, die Entstehung und Entwicklung dieser Glaubenszeugnisse aufzuhellen. Sie geht davon aus, dass Zeugen der ersten Christengeneration, die Jesus von Nazaret zum Teil noch erlebt und begleitet hatten, schon kurz nach dessen Tod um 30 formelhafte Glaubens- und Bekenntnissätze prägten und überlieferten. Denn Paulus von Tarsus zitierte solche Glaubenssätze aus der Jerusalemer Urgemeinde in seinen erhaltenen Paulusbriefen (entstanden ab 50 n. Chr.) als bereits etablierte urchristliche Überlieferung (Tradition). Diese Sätze gelten als Keimzelle der NT-Entstehung.

Längere Ostererzählungen am Ende der Evangelien und Anfang der Apostelgeschichte gelten als jüngere, narrative Entfaltung dieser frühen Glaubenssätze. Sie werden ihrerseits auf einen ersten, schriftlichen Passionsbericht aus der Urgemeinde zurückgeführt, den der Verfasser des Markusevangeliums vorfand, aufnahm und erweiterte (um 70). Die späteren Evangelisten haben diesen erweiterten Bericht in Grundzügen übernommen und jeweils abgewandelt oder ergänzt.

Formeltradition[Bearbeiten]

In den Paulusbriefen findet man eingliedrige Formeln mit dem griechischen Verb ἐγείρω (Aktiv „aufwecken“, „aufrichten“, „entstehen lassen“; Passiv: „aufwachen“, „auf(er)stehen“):[4]

Hier ist Gott Subjekt, der sich durch sein Auferwecken des getöteten Jesus „definiert“, so dass das Substantiv „der Gott“ in Röm 8,11 EU sogar entfallen kann. Sein Handeln an Jesus erscheint als einzigartige Ausnahme von allen anderen Toten (exklusiv).

Andere Varianten definieren Christus durch Gottes Handeln an ihm:

  • „...Christus, den Gott aus den Toten auferweckt hat“: 1 Thess 1,10 EU (gilt als älteste schriftliche Auferstehungsnotiz des NT); Kol 2,12 EU.
  • „Christus wurde auferweckt von den Toten“: Röm 6,4.9 EU.
  • „der, der [von den Toten] auferweckt ist“: Röm 7,4 EU; Röm 8,34 EU.

Daneben stehen mehrgliedrige Formeln, die das griechische Verb ἀνίστημι (transitiv: „aufrichten“, „aufwecken“; intransitiv: „aufstehen“, „auferstehen“)[5] verwenden und die Auferstehungsaussage mit anderen Aussagen verbinden:

  • „Er ist auferstanden, er ist nicht hier“: Mk 16,6 EU.
  • „Der Herr ist wahrhaftig auferstanden und Simon erschienen“: Lk 24,34 EU.
  • „Jesus ist gestorben und auferstanden“: 1 Thess 4,14 EU; 1 Kor 15,3f EU; 2 Kor 5,15 EU.
  • „...der Menschensohn […] wird getötet werden und nach drei Tagen auferstehen“: Mk 8,31 EU; Mk 9,31 EU; Mk 10,33f EU. Hier handelt es sich um die „Passionssummarien“ der Evangelien, in denen der vorösterliche Jesus in wörtlicher Rede Leiden, Tod und Auferstehung des Menschensohns ankündigt.

Diese Varianten beziehen Jesu Auferstehung auf sein vorheriges Sterben, das ihn mit allen Sterblichen verbindet (inklusiv).

Beide griechischen Verben übersetzen in der Septuaginta das hebräisch-aramäische קום für „aufstehen“, das nicht im Passiv gebildet werden kann.[6] Passivische und aktivische Formeln kommen schon in den ältesten Paulusbriefen vor. Die Form „Gott erweckte...“ zog laut Martin Karrer die Form „Jesus erstand...“ unmittelbar nach sich und drückt dasselbe aus: Der passiv allein durch Gottes Macht vom Tod Erweckte stand auf.[7] Für die Priorität von „er stand auf“ argumentiert Jacob Kremer.[8] Aufgegriffen und weitergeführt wird dies etwa von Otfried Hofius.[9]

Mit den bildhaften Verben „Aufwachen/Auferwecktwerden“ und „Aufstehen“ wählten die Urchristen aus den damals verfügbaren Ausdrücken für Leben nach dem Tod gerade jene aus, die den konkreten Bezug zur ganzen, real gestorbenen Person einerseits, zur jüdisch-apokalyptischen Zukunftshoffnung auf die leibhafte Auferweckung der Toten andererseits herstellten. So widersprach bereits ihre Wortwahl anderen damaligen Vorstellungen: Im Tod verlasse eine unsterbliche Seele den Körper, dieser verwese unwiderruflich; Menschen hätten Jesus befristet wiederbelebt; er sei als andere Person wiedergeboren worden; er lebe in seinen Nachfolgern weiter, die ihn als gerechten Märtyrer heroisieren; er sei gar kein Sterblicher gewesen und daher nicht wirklich gestorben. Dagegen verstanden die Urchristen die Auferstehung dieses gekreuzigten und begrabenen Menschen als reales, ganzheitliches, einzigartiges, von Gott allein vollzogenes Ausnahmegeschehen, durch das seine Schöpfermacht in die Geschichte des Todes eingebrochen ist und mit eigener, vorwärtstreibender Kraft alles verändert (Phil 3,10).[10]

Die Urchristen übernahmen dabei sprachlich die Form biblischer Grundaussagen über das rettende Schöpfer- und Exodushandeln des Gottes Israels (etwa Ex 16,6 EU; Dtn 8,14 EU; Ps 115,15 EU; Jer 16,14 EU; Jes 45,7 EU und öfter). Sie drückten damit aus, dass dieser Gott „in Fortführung und Überbietung seines Schöpfungshandelns an der Welt und seines geschichtlichen Handelns an Israel durch seine die Toten erweckende Macht unerwartet und exzeptionell an dem gekreuzigten und toten Jesus gehandelt“ hat (Hans Kessler).[11]

Urchristliches Credo und Zeugenliste[Bearbeiten]

1 Kor 15,1-8 EU gilt wegen seines Alters und Gewichts als das wichtigste Auferstehungszeugnis des NT.[12] Denn Paulus, der einzige NT-Autor, dessen Identität historisch gesichert ist, führt es als von ihm verkündetes rettendes Glaubensfundament ein:

„1 Ich erinnere euch, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe. Ihr habt es angenommen; es ist der Grund, auf dem ihr steht.
2 Durch dieses Evangelium werdet ihr gerettet, wenn ihr an dem Wortlaut festhaltet, den ich euch verkündet habe.
3 Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift,
4 und ist begraben worden.
Er ist am dritten Tag auferweckt worden,[13] gemäß der Schrift,

5 und erschien dem Kephas,
dann den Zwölf.
6 Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich;
die meisten von ihnen sind noch am Leben, einige sind entschlafen.
7 Danach erschien er dem Jakobus,
dann allen Aposteln.
8 Als Letztem von allen erschien er auch mir, dem Unerwarteten, der ‚Missgeburt‘.“

Mindestens die Verse 3 bis 4 gelten als Zitat des ältesten urchristlichen Glaubensbekenntnisses, das Paulus von der Urgemeinde wohl bei einem ersten Jerusalembesuch 46 oder 48 n. Chr. übernommen hatte (Gal 1,18-19 EU).[14] Es war in Jerusalem wahrscheinlich ursprünglich Aramäisch verfasst und mit der Liste schon schriftlich fixiert worden.[15] Es bekennt stellvertretenden Sühnetod, Grablegung und Auferweckung Jesu am „dritten Tag“ als „schriftgemäß“, das heißt als gottgewollte Stationen der biblischen Heilsgeschichte, die biblische Verheißungen erfüllen. Diese Stationen bildeten für die Urchristen eine untrennbare und unumkehrbare Einheit, die auch die Gliederung des vormarkinischen Passions- und Osterberichts bestimmte.[16]

Damit hatten Urchristen aus der Urgemeinde in den Folgeversen 5 bis 7 eine Liste der Empfänger einer Jesuserscheinung in zeitlicher Reihenfolge verbunden. Jedes Versglied wird mit dem Passivpartizip „er erschien / wurde gesehen von…“ (griechisch ὤφθη, ophtae) eingeleitet. Das Wort bezeichnet hier kein gewöhnliches Sehen, sondern eine nur von Gott ermöglichte visionäre Enthüllung von irdisch unzugänglicher Wahrheit (Offenbarung).[17] Die Septuaginta verwendet es oft für Erscheinungen Gottes (Ex 16,10 EU; Jes 33,10-11 EU; Jes 35,2 EU; Jes 66,18 EU; Ps 838 EU; Ps 101,17 EU und öfter). Besonders die jüdische Apokalyptik führt Traumvisionen („Gesichte“) erzählerisch aus, in denen die Endzeitereignisse vorweggenommen werden.[18] Auf eine nur von Gott her mögliche Wahrnehmung und endgültige Enthüllung verweisen auch die Engelsbotschaft in Mk 16,8 („Dort werdet ihr ihn sehen…“)[19] und Eigenaussagen des Paulus in Gal 1,12.16 und 1Kor 9,1 („Habe ich nicht Jesus, unsern Herrn, gesehen?“).[20]

Die Art dieser Wahrnehmung wird nicht ausgeführt. Alles konzentriert sich auf ihren Inhalt: den zuvor gekreuzigten und begrabenen, nun auferweckten Jesus. Deutlich ist, dass reale, sinnliche Erfahrungen gemeint sind.[21] Das passive Sehen war offenbar ein Erkennen und Wiedererkennen, das denen, die Jesus vor seinem Tod gekannt und zum Teil begleitet hatten, seine wahre, bisher verborgene Identität endgültig aufdeckte.[22] Es bezeichnet also eine personale, das ganze bisherige Leben der Empfänger umstürzende Begegnung mit Jesus Christus. Er war für sie nun unwiderruflich der unerwartet von Gott zu unzerstörbarem neuen Leben Erweckte.[23]

Paulus und viele seiner Adressaten kannten den historischen Jesus nicht, so dass er in Vers 6 wahrscheinlich den Hinweis auf noch lebende Zeugen einer Jesuserscheinung ergänzte, die befragt werden konnten.[24] Indem er sich selbst in Vers 8 als letztes Glied in die Zeugenliste einreihte, stellte er heraus, dass der Auferstandene selbst ihn trotz seiner Vergangenheit als Christenverfolger ebenso wie die Apostel der Urgemeinde zur universalen Völkermission beauftragt habe. So ist der älteste authentische Schriftzeuge des NT zugleich der einzige, der in Ich-Form von einer Begegnung mit dem Auferstandenen berichtete.[25] Im Galaterbrief hatte Paulus Jahre zuvor betont, er habe seine Berufung zum Völkerapostel unabhängig von der Urgemeinde erhalten und diese erst später besucht: Das erhärtet die Echtheit seiner eigenen Begegnung mit dem auferstandenen Jesus und zugleich deren Übereinstimmung mit den früheren Jesusvisionen der Urchristen, deren Glaubensbekenntnis Paulus dann übernahm.[26] Anschließend behandelte er das Thema Auferstehung in einem grundlegenden theologischen Traktat (1 Kor 15,12-58 EU).

Erzähltradition[Bearbeiten]

Die „Erzähltradition“ besteht aus zusammenhängenden Texten, die die Ereignisse im Anschluss an Jesu Tod ausführen und dabei Texteinheiten zur Auffindung seines leeren Grabes und zu seinen Erscheinungen miteinander kombinieren:

  • Mk 15,42-16,8: Die Erzählung von der Grablegung Jesu und Entdeckung seines leeren Grabes durch einige Frauen ist der wohl älteste narrative Ostertext im NT. Er schloss wohl einen vormarkinischen Passionsbericht ab, der die formelhaft vorgeprägten Stationen des Leidensweges Jesu ausführte.
  • Die Erzähleinheiten Mt 27,57-28,20 und Lk 23,50-24,53 übernehmen und variieren die Grabauffindungsgeschichte, verbinden sie mit einer Kollektivvision des Zwölferkreises und einem universalen Missionsauftrag Jesu.
  • Joh 19,38-21,25 bietet eine eigene Version von Grab- und Erscheinungstradition und erweitert diese um eine den Synoptikern unbekannte Begegnung Jesu mit Simon Petrus und sechs weiteren Jüngern aus dem Zwölferkreis.
  • PetrEv 8,28–11,49 aus dem apokryphen Petrusevangelium ist der einzige urchristliche Text, der den Vorgang der Auferstehung selbst beschreibt. Jesu Gegner, Juden und Römer, beobachten hier seine Bestattung und die Versiegelung seines Grabes; sie werden Zeugen seiner Auferweckung und eines Dialoges mit Gott, worauf er ihnen aus dem Grab heraus erscheint. Einige Textdetails (eine Grabwache, Grabsiegel - vgl. Mt 27,65-66 EU; ein Centurio - vgl. Mk 15,39 EU) zeigen, dass der Autor synoptische Motive kannte, auf eigene Weise verknüpfte und variierte. Daher gilt dieser Text als späte apologetische Legende, die indirekt die getrennte Entstehung von Grab- und Erscheinungsüberlieferung bestätigt.[27]

Die Erscheinungen Jesu[Bearbeiten]

Erzähltexte von Erscheinungen des auferweckten Jesus gegenüber einzelnen oder einigen seiner ersten Anhänger findet man in:

  • Mt 28,9-10 EU: Jesus erscheint zwei Frauen beim Grab und beauftragt sie, die Jünger nach Galiläa zu senden. Dabei fallen die Frauen auf die Knie und fassen seine Füße.
  • Mt 28,16-20 EU: Jesus erscheint den Elf (ohne Judas Ischariot) in Galiläa und beauftragt sie zur weltweiten Mission, Taufe und Lehre zum Halten seiner Gebote. Er sagt ihnen seine Gegenwart bis zum Weltende zu.
  • Lk 24,13-35 EU: Jesus erscheint zwei Jüngern bei Emmaus auf dem Weg nach Galiläa, erklärt ihnen anhand der Bibel den Sinn seines Leidens und isst mit ihnen. Sie erkennen ihn erst am Brotbrechen.
  • Lk 24,36-49 EU: Jesus erscheint allen elf Aposteln in Jerusalem, überwindet ihren Unglauben, indem er sich anfassen lässt, seine Wundmale an Händen und Füßen zeigt und etwas isst, erklärt seine Passion mit der Bibel und beauftragt sie zur weltweiten Mission.
  • Joh 20,11-18 EU: Jesus erscheint Maria Magdalena in weißem Gewand vor dem leeren Grab. Er lässt sich nicht berühren. (Seine Worte sind als „noli me tangere“ aus dem lateinischen Text bekannt und bezeichnen auch das entsprechende Bildmotiv.)
  • Joh 20,19-23 EU: Jesus erscheint den elf Jüngern in Jerusalem, überwindet ihren Unglauben durch Zeigen der Wundmale an Händen und Seite (Speerstich), beauftragt sie zur Gemeindegründung, verleiht ihnen den Heiligen Geist und gibt ihnen die Vollmacht, Sünden zu erlassen.
  • Joh 20,24-29 EU: Jesus erscheint Thomas und lässt sich von ihm anfassen, um seinen Unglauben zu überwinden.
  • Joh 21,1-14 EU: Jesus erscheint sieben der erstberufenen Jünger am See Genezareth, als diese von erfolglosem Fischfang zurückkehren, und feiert mit ihnen ein Mahl.
  • Laut Apg 1,1-11 EU erschien Jesus in den seiner Auferstehung folgenden vierzig Tagen noch weitere Male in Jerusalem. Er wiederholt und bekräftigt den Missionsauftrag der Apostel, bevor er seine Jünger mit der Himmelfahrt endgültig verlässt. Danach beginnt der Zwölferkreis, seine Auferstehung öffentlich zu verkünden. Damit beginnt die Missionsgeschichte der Urchristen.
  • Apg 9,1-9 EU ist die einzige Jesuserscheinung nach der Himmelfahrt und letzte aller Jesuserscheinungen. Der Text führt die Bekehrung und Berufung des Christenverfolgers Paulus vor Damaskus aus, die dieser in seinen Briefen nur erwähnt, aber nicht näher beschreibt. Dieser Fremdbericht wird als Eigenbericht in Apg 22,6-11 EU und Apg 26,12-18 EU wiederholt und abgewandelt.

Die narrativen Erscheinungstexte bestätigen also vier Jesusvisionen aus der Zeugenliste:

  • die des Petrus, ohne sie auszuführen (Lk 24,34 EU; indirekt Mk 16,7 EU),
  • die der elf erstberufenen Jünger (Mt 28,16-20 EU; Lk 24,36-49 EU; Joh 20,19-23 EU),
  • die vor „allen Aposteln“ (ausgeführt in Form der Himmelfahrt),
  • die des Paulus (Gal 1,12.15 EU; Apg 9 EU).

Die Vision des Jakobus und der „500 Brüder“ werden nicht narrativ ausgeführt und nirgends sonst erwähnt. Die Jesuserscheinungen für die zwei Emmausjünger, Maria Magdalena und die anderen Frauen, Thomas und sieben Jünger wiederum fehlen in der Zeugenliste. Sie gelten daher als wahrscheinlich erst von den Evangelisten Lukas und Johannes oder einem Johannesredaktor komponierte Texte.

Mk 16,9-20 EU zählt die Erscheinungen vor Maria Magdalena, den zwei Emmausjüngern, den Elf, Thomas und den sieben Jüngern auf: Dies gilt als Versuch eines späteren Redaktors, die frühen Angaben der Zeugenliste mit den späten Erscheinungstexten von Lukas und Johannes auszugleichen.

Die Erscheinungstexte treffen keine Aussagen über Jesu Gestalt. Erst sein Handeln und Sprechen deckt den Empfängern auf, wer er ist. In Lk 24,39 EU und Joh 20,20.27 EU lässt er sich physisch berühren, um ihren Unglauben zu überwinden. Dieses Motiv widerspricht der Auffassung, er sei nur als Geist ohne Körper auferstanden und zuvor nicht wirklich gestorben. Daneben tritt das Motiv des gemeinsamen Mahls, das an das letzte Mahl Jesu mit den Jüngern vor seinem Tod erinnert: Erneut schenkt er ihnen, die ihn vor dem Tod verraten, verlassen und verleugnet hatten, Anteil an der Sündenvergebung. Die Paulusvision betont das Motiv des Himmelslichtes, in dem der zu Gott erhöhte Menschensohn erscheint, das den Empfänger blendet und zum Bekennen des eigenen Unrechts führt. So fallen Selbstoffenbarung, Vergebung, Christus- und Selbsterkenntnis in den Erscheinungstexten zusammen.

Das leere Grab[Bearbeiten]

Die drei Frauen am Grab, mit dem Engel, Albani-Psalter, 12. Jahrhundert

Berichte vom Auffinden des leeren Grabes Jesu in Jerusalem findet man in:

  • Mk 16,1-8 EU: Das Grab ist offen; in ihm begegnet den Frauen ein Engel mit der Osterbotschaft, die auf Jesu Erscheinungen in Galiläa hinweist. Die Frauen fliehen und sagen aus Furcht niemandem etwas.
  • Mt 28,1-8 EU: Ein Engel öffnet das Grab vor den Augen der Frauen. Jesus erscheint ihnen auf dem Weg nach Galiläa und wiederholt die Engelsbotschaft. Die Frauen erzählen diese den Jüngern weiter „mit Furcht und großer Freude“.
  • Lk 24,1-12 EU: Das Grab ist offen; zwei Engel verkünden die Osterbotschaft mit Jesu eigenen Worten. Die Frauen geben diese weiter, aber die Jünger glauben ihnen nicht.
  • Joh 20,1-10 EU: Nur Maria Magdalena geht zum Grab, findet es offen, teilt dies Petrus und dem Lieblingsjünger mit. Diese laufen um die Wette zum Grab und finden es leer, darin die Schweißtücher Jesu.

Das leere Grab ließ sich nach Eigenaussage der Texte verschieden deuten und rief von sich aus noch keinen Glauben an Jesu Auferstehung, sondern zunächst Furcht, Ratlosigkeit, Trauer und Unverständnis hervor (Mk 16,8 EU; Lk 24,4 EU; Joh 20,2.9.11.15 EU). Erst die Jesuserscheinungen weckten Glauben und Freude (Joh 20,20 EU), die auch in spätere Varianten der Grabgeschichte eindrang (Mt 28,8 EU). So bestätigte das leere Grab für die Urchristen nachträglich den unabhängig davon entstandenen Auferstehungsglauben.[28]

Da die Zeugenliste (1 Kor 15,5-8 EU) keine Frauen, keine Orts- und Zeitangaben und kein leeres Grab, die älteste Version der Grabgeschichte (Mk 16,1-8 EU) dagegen keine Männer und keine Jesusvisionen enthält, gelten Jesuserscheinungen und Grabgeschichte als unabhängig voneinander entstandene Traditionen, die erst später variabel miteinander verknüpft wurden.[29]

Die Markusversion gilt gemäß der Zwei-Quellen-Theorie als die älteste. Sie schloss vermutlich den vormarkinischen Passionsbericht ab, den Markus in sein Evangelium aufnahm; dann enthielt dieser noch keine Erscheinungstexte. Die übrigen Evangelisten haben diese Textvorlage abgewandelt, um den Fund des leeren Grabes je auf ihre Weise mit ihnen bekannt gewordenen Jesuserscheinungen zu verbinden. Die Matthäusversion macht die Zusammenkunft der Jünger in Galiläa mit einer ergänzten Jesuserscheinung vor den Frauen plausibel. Die Lukasversion erklärt die Gründung der Urgemeinde in Jerusalem damit, dass die Jünger schon vor ihrem Aufbruch nach Galiläa vom leeren Grab erfuhren und aufgrund einzelner Jesuserscheinungen unterwegs nach Jerusalem umkehrten. In der Johannesversion entfällt die Engelsbotschaft beim Grab, da die Jünger hier in Jerusalem geblieben sind und Marias Entdeckung selbst überprüfen, bevor Jesus erscheint.

Ob die Grabgeschichte historische Erinnerung enthält, ist stark umstritten. Auch die älteste Version wird oft als apologetische Legende beurteilt, die die schon bestehende Osterbotschaft nachträglich untermauern sollte. Dafür wird ins Feld geführt:

  • Die Paulusbriefe erwähnen kein leeres Grab.
  • Die nachträgliche Salbung erscheint untypisch für jüdische Begräbnissitten. Ein Salbenkauf vor Tagesanbruch erscheint unglaubwürdig.
  • Zahl und Namen der Frauen sind uneinheitlich überliefert.
  • Motive wie der schwere Stein und das Schweigen der Frauen betonen den Wundercharakter der Auferweckung Jesu, deren Geschehensein erzählerisch also schon vorausgesetzt wird.
  • Auch die Engelsbotschaft ist ein legendarisches Motiv, das Jesuserscheinungen in Galiläa schon voraussetzt.

Für einen historischen Kern werden dagegen angeführt:

  • Die Glaubensaussage „Jesus wurde von den Toten auferweckt“ bedeutet biblisch eine restlose Verwandlung des sterblichen Körpers, schloss also das Leerwerden des Grabes gedanklich ein.
  • Das leere Grab wurde übereinstimmend am Tag nach dem Sabbat gefunden, der nach jüdischer Zählung der dritte angebrochene Tag seit Jesu Tod war, wie es 1 Kor 15,4 EU bestätigt.
  • Nach allen Evangelien fanden Frauen das Grab, die den ersten Urchristen namentlich bekannt waren. Zeugenaussagen von Frauen galten im damaligen Judentum wenig oder nichts. Die Urchristen haben das Zeugnis von Frauen nur weitergegeben, weil es historisch war.
  • Der Fund des leeren Grabes wurde unabhängig von den Jesuserscheinungen überliefert und erst später mit diesen verbunden: Es muss sich also um eine sehr frühe eigenständige Überlieferung handeln.
  • Die Urchristen haben keinen Grabkult entwickelt, obwohl dieser in Jerusalem damals gerade für Märtyrer sehr stark gepflegt wurde. Dies erklärt auch das Schweigen des Paulus vom leeren Grab.
  • Sie hätten Jesu Auferweckung in Jerusalem unmöglich verkünden können, wenn es dort ein volles Jesusgrab gegeben hätte.
  • Jüdische Betrugsvorwürfe gegen die Urchristen in und außerhalb des NT setzen ihrerseits voraus, dass Jesu Grab tatsächlich leer war.

Ablauf der Osterereignisse[Bearbeiten]

Die Evangelien stellen die Ereignisfolge bis zu Jesu Bestattung weitgehend im Konsens dar. Ihre Passions- und Ostererzählungen gelten als erzählerische Entfaltung des urchristlichen Credos (1 Kor 15,3-5 EU) mit seiner Abfolge „gestorben - begraben - auferweckt (- erschienen)“.[30] Die spezifischen Evangelientexte zum Grab Jesu und seinen Erscheinungen enthalten aber viele verschiedene, zum Teil widersprüchliche Details. Deshalb ist der vermutete historische Verlauf bis heute umstritten; manchmal wird er für nicht rekonstruierbar gehalten.

Nach dem ältesten Passionsbericht (Mk 11-16), dessen Ereignisfolge die Synoptiker übernahmen, starb Jesus in Jerusalem während eines Pessach nachmittags am Vortag eines Sabbat (Freitag). Josef von Arimathäa nahm seinen Leichnam mit Erlaubnis des römischen Statthalters Pontius Pilatus vom Kreuz, wickelte ihn in ein Leintuch, legte ihn in ein Jerusalemer Felsengrab und verschloss es mit einem schweren Stein. Die männlichen Jünger waren laut Mk 14,50 EU schon bei Jesu Festnahme am Vorabend geflohen; einige davon waren laut Lk 24,13 EU unterwegs nach Galiläa, andere blieben laut Joh 20,2-3 EU in Jerusalem. Nur einige Frauen aus dem Anhängerkreis Jesu aus Galiläa beobachteten seine Kreuzigung und Bestattung. Einige dieser Frauen, darunter zumindest Maria Magdalena (Mk 16,1 EU; Joh 20,1 EU), suchten das Grab frühmorgens am Tag nach dem Sabbat auf, um Jesu Leichnam einzubalsamieren (Mt 28,1 EU: um nach dem Grab zu sehen).

Die Fortsetzung variieren die synoptischen Evangelien mit legendarischen Motiven von ein oder zwei Engeln, die den Frauen in oder vor dem Grab die Osterbotschaft verkünden und sie auf kommende Erscheinungen des auferstandenen Jesus verweisen. In jeder Version werden solche Jesuserscheinungen also schon vorausgesetzt. Als deren historischer Kern gelten heute zumindest die mehrfach bezeugten Jesuserscheinungen der Zeugenliste, vor allem die vor Simon Petrus und Paulus.

Mehrdimensionalität der Ostertexte[Bearbeiten]

Ein Altar-Flügel des Isenheimer Altars von Matthias Grünewald, die Auferstehung

Das NT verkündet die Auferstehung Jesu Christi in verschiedenen Bedeutungszusammenhängen. Bertold Klappert sprach von der Mehrdimensionalität der Ostertexte, in denen sich sechs nicht trennbare Aspekte unterscheiden ließen: Auferstehung Jesu 1. als wirkliches Ereignis in der Geschichte (historisch), 2. als Selbstdefinition Gottes (theologisch) bzw. Offenbarung der wahren Identität Jesu (christologisch), 3. als Inkraftsetzung der Versöhnung (soteriologisch), 4. als Eröffnung einer neuen Zukunft für die Welt und Menschheit (eschatologisch), 5. als Begründung der christlichen Verkündigung und Mission (kerygmatisch), 6. als Begründung des christlichen Glaubens und der Nachfolge Jesu (anthropologisch). In der Zuordnung und Gewichtung dieser Aspekte sei die Besonderheit jedes theologischen Konzeptes zu diesem Thema näher bestimmbar.[31]

So lassen sich die Zeugenliste, die ältesten Erscheinungs- und Grabgeschichten dem historischen Aspekt zuordnen. Die urchristlichen Credoformeln der Paulusbriefe verdeutlichen den theologischen Aspekt, da sie Gott durch sein Auferwecken Jesu definieren: „In der Überwindung des Todes erweist sich Gottes Wirklichkeit.“[32] Die Predigten der Apostelgeschichte binden alle Aspekte zusammen, indem sie Gottes Auferweckung als Offenbarung der Messiaswürde Jesu Christi, als Zielpunkt (Skopus) der biblischen Heilsgeschichte, Sündenvergebung und Aufruf zum Glauben und zur Umkehr verkünden. Zum soteriologischen Aspekt gehören ferner Aussagen, die den Tod des Auferstandenen als Versöhnung Gottes mit der Welt (Joh 3,16 EU), seine Auferstehung als Grund der Rettung des Christen aus dem Endgericht (Joh 6,40 EU), als Rechtfertigung (Röm 4,25 EU) und Befreiung von Sünde und Tod (Röm 6,1-11 EU) verkünden. Zum eschatologischen Aspekt gehören Aussagen des Paulus, wonach Jesu Auferstehung die biblischen Verheißungen von der Auferstehung aller Toten zum Endgericht und eines neuen unsterblichen Geistleibs bekräftige (2 Kor 5 EU) bzw. notwendig voraussetze (1 Kor 15,12-13 EU). Kol 1,18 EU deutet Jesu Auferstehung als entscheidende welthistorische Wende vom ewigen Tod zum ewigen Leben, in der das Heil und die Zukunft aller Sterblichen und des Kosmos eingeschlossen sei. Offb 21,1-5 EU schildert als apokalyptische Endzeitvision, dass die Parusie des Auferstandenen den Bund Gottes mit dem Volk Israel, sein Wohnen bei den Menschen, erfüllt und zugleich Tod und Leid endgültig überwindet, wie es in Jes 25,8 EU verheißen ist.

Die synoptischen Erscheinungstexte veranschaulichen, dass der Auferstandene den Unglauben seiner Nachfolger durch die persönliche Vergebung im gemeinsamen Mahl (Lk 24 EU, Joh 21 EU) und die Zusage seiner geistlichen Gegenwart und Gabe des Heiligen Geistes (Mt 28,16-20 EU; Joh 20 EU) überwindet. Sie begründen damit auch das Abendmahl und die Taufe auf den Namen des dreieinigen Gottes als vom Auferstandenen selbst eingesetzte Sakramente (Mt 28,19 EU). Darin sind der Auftrag zum Weiterverkünden der Botschaft Jesu vom Reich Gottes (Mk 16,9ff. EU), das Befolgen seiner Aussendungsregeln (Mk 6,7-11 EU) und Lehren seiner Tora-Auslegung (u.a. der Bergpredigt Mt 5-7) eingeschlossen (Mt 20,20 EU: „lehret sie halten alles, was ich euch befohlen habe“).

Kirchliche Rezeption[Bearbeiten]

Alte Kirche[Bearbeiten]

In der Alten Kirche wurde die Auferstehung Jesu Christi vor allem im Gottesdienst gefeiert, weniger theoretisch reflektiert. Aussagen der Kirchenväter zu diesem Thema haben ihren „Sitz im Leben“ meist in der liturgischen Praxis. Sie führten etwa aus, dass der Gottesdienst an jedem Sonntag stattfindet, weil Jesus an einem Sonntag von den Toten auferstanden sei. Oder sie berechneten die Fastenzeit, die mit dem Ostergottesdienst endete. Dabei setzten sie die Auferstehung Jesu Christi als selbstverständliche Tatsache und Glaubensgrundlage voraus. Weil darüber in der Alten Kirche Konsens sogar mit der Gnosis bestand, fehlte zur theologischen Reflexion nur über dieses Thema der Anlass. Stattdessen deuteten die Kirchenväter die Auferstehung Jesu Christi häufig als Auftakt der Auferstehung der Menschen zur Unvergänglichkeit (etwa im Ersten Clemensbrief 24,1), sahen ihren Sinn und ihr Ziel also in der Überwindung des Todesschicksals der Menschen durch Christus. An seiner Auferstehung erhält der Mensch nach Ignatius von Antiochien besonders durch die als „Unsterblichkeitsmedizin“ bzw. „Gegengift gegen das Sterben“ verstandene Eucharistie Anteil. Die allgemeine Auferstehung als Frucht und Folge der Auferstehung Jesu Christi bildete das zentrale, von vielen Kirchenvätern breit ausgeführte Thema der altkirchlichen Theologie.[33]

Mittelalter und Reformation[Bearbeiten]

In der Scholastik, für die der satisfaktorische Gehalt des Jesusgeschehens zum Leitmotiv wurde (z.B. in der Frage des Anselm von Canterbury: „Cur Deus homo“ (lat.) - „warum wurde Gott Mensch?“), lag zunächst weniger die Auferstehung als der Tod und die Zwei-Naturen-Lehre Jesu Christi im theologischen Interesse. So wurde die Auferstehung in großen theologischen Werken wie den „Sentenzen“ des Petrus Lombardus (1158) gar nicht behandelt. Thomas von Aquin fügt das Thema hundert Jahre später in seinem eigenen Sentenzenkommentar ein und beschreibt in seinem Hauptwerk „Summa theologiae“ den „Vollendungscharakter der Auferstehung für Jesus selbst“, mit der „die Auferstehung aller bereits eingeleitet“ ist, da Christus durch sie den Tod seiner Macht beraubte, die Glaubenden damit von der Furcht vor dem Tod befreite und mit Hoffnung erfüllte.[34] In der mittelalterlichen Predigt hingegen war die Auferstehung durchaus Thema, geriet jedoch gern zu spekulativen Ausschmückungen und zerfaserte in spitzfindigen theologischen Kleinfragen.[35] Dagegen setzte Martin Luther neu ein, indem er Kreuz und Auferstehung Jesu als Einheit versteht und in ihrer Aufeinanderbezogenheit als „Heilsereignis“ verkündet.[36]

Gegenwärtige kirchliche Positionen[Bearbeiten]

Kardinal Joseph Ratzinger erklärte 1982, dass „alle christliche Theologie, soll sie ihrem Ursprung treu bleiben, zuinnerst und zuerst Theologie der Auferstehung sein [muss]. Sie muss Theologie der Auferstehung sein, bevor sie Theologie der Rechtfertigung des Sünders ist; sie muss Theologie der Auferstehung sein, bevor sie Theologie der metaphysischen Gottessohnschaft ist. Sie kann und darf auch Theologie des Kreuzes jeweils nur als und in Auferstehungstheologie sein.“[37]Der Katechismus der Katholischen Kirche (1997/2003) beschreibt die Auferstehung Jesu Christi als gleichzeitig geschichtliches[38] und transzendentes[39] Ereignis und als Werk der Dreieinigkeit: Sie sei durch den Willen des Vaters (Apg 2,24 EU), durch die göttliche Macht Jesu Christi (Joh 10,17-18 EU) und das Wirken des Heiligen Geistes (Röm 6,4 EU) geschehen.[40]

Die Evangelische Kirche in Deutschland betont die zentrale Bedeutung der Auferstehung Jesu: Sie werde im NT als historisches Ereignis und Initialzündung des Christentums beschrieben. Sie gehöre zum Kern des christlichen Glaubens für alle christlichen Gruppen. Ohne sie könne weder die Messianität Jesu noch die Heilsbedeutung seines Todes ausgesagt werden. Die Metaphern Auferstehung und Auferweckung bedeuteten in der Bibel keine Wiederbelebung, sondern eine Verwandlung in ein neues, unvergängliches Leben. Ob man diese Verwandlung für möglich halte, hänge davon ab, ob man Wirklichkeit über das empirisch Feststellbare hinaus annehme. Eine reine Wunschvorstellung könne niemanden über den Tod eines geliebten Menschen trösten. Der Osterglaube sei nicht durch das leere Grab, sondern durch Begegnungen mit dem auferstandenen Jesus entstanden. Seine Auferweckung habe sich ohne menschliche Beobachtung vollzogen. Sie werde als Wunder, als unbegreiflicher, aber dennoch zugänglicher Eingriff Gottes verkündet.[41]

Historisch-kritische Diskussion[Bearbeiten]

In der Neuzeit entstand eine historische Kritik biblischer Texte. Die um 1750 beginnende Historische Jesusforschung hinterfragte erstmals die Tatsächlichkeit der Auferstehung Jesu.[42] Im Protestantismus des 19. Jahrhunderts dominierten zeitweise rationalistische und psychogene Erklärungen des Osterglaubens.

Dagegen setzte die Dialektische Theologie nach 1918 das Eigenrecht der neutestamentlichen und kirchlichen Verkündigung, ohne die historischen Fragen zu beantworten. Nach 1945 dominierte zunächst die Existenztheologie Rudolf Bultmanns. Deren Positionen zur Auferstehung wurden später von verschiedenen konservativ-evangelikalen wie auch progressiv-politischen Beiträgen zurückgewiesen oder relativiert.

Seit etwa 1950 führen viele Theologen, Exegeten und Historiker die Osterzeugnisse des NT aufgrund einer genauen historisch-kritischen Analyse auf ein reales Geschehen am getöteten Jesus, nicht nur in seinen Jüngern zurück. Diese Position vertreten laut Gary Habermas etwa drei Viertel von etwa 1400 seit 1975 erschienenen Publikationen europäischer und nordamerikanischer Autoren zu diesem Thema. Viele halten das leere Grab etwa wegen der Zeugenschaft von Frauen für ein historisches Faktum, schreiben der Zeugenliste (1 Kor 15,3-8 EU) Beweiskraft zu und halten Aussagen zur Auferstehung Jesu in den Predigten der Apostelgeschichte für glaubwürdig.[43]

Rationalismus[Bearbeiten]

Im Zeitalter der Aufklärung diskutierten verschiedene Autoren über das leere Grab Jesu. Dieses galt als historischer Ausgangspunkt des christlichen Auferstehungsglaubens. Diesen erklärte man rationalistisch, also ohne Wunder und gegen die NT-Textaussagen, aus einer absichtlichen oder irrtümlichen Fehldeutung des leeren Grabes.[44]

Hermann Samuel Reimarus hielt in seiner Betrugstheorie den in Mt 28,11-15 EU überlieferten Vorwurf der Jerusalemer Juden 1778 für historisch: [Saget], seine Jünger kamen nachts und stahlen ihn, während wir schliefen. Erst durch den Diebstahl des Leichnams Jesu hätten seine Anhänger sich die Basis verschafft, ihn trotz ihrer Enttäuschung darüber, dass Jesus das erhoffte weltliche Messiasreich nicht brachte, als für die Sünden der Menschen gestorbenen, nun auferstandenen Erlöser in Jerusalem verkünden zu können.[45] Johann Wolfgang von Goethe folgte dieser Betrugstheorie in einem Epigramm.[46]

Johann Friedrich Bahrdt (1779), Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1802),[47] Karl Heinrich Georg Venturini (1802)[48], Karl von Hase (1829),[49] Friedrich Schleiermacher (1832)[50] und andere vertraten im 19. Jahrhundert dagegen die Scheintod-Hypothese: Jesus habe die Kreuzigung überlebt, sei bei seiner Bestattung in einem Felsengrab nur scheinbar tot gewesen und später vorübergehend ins Leben zurückgekehrt. Diese These wies Karl Gottlieb Bretschneider 1832 als vom NT-Zeugnis nicht gedeckt zurück.[51] Der Journalist Franz Alt vertrat sie 1989 erneut,[52] ebenso Autoren spekulativer Jesus-Theorien wie Holger Kersten, Elmar Gruber und andere.[53]

Ein anonymer Aufsatzautor vertrat 1799 die Umbestattungsthese,[54] die Heinrich Holtzmann 1906[55] und Joseph Klausner 1953[56] aufgriffen: Joseph von Arimathia habe Jesu Leichnam ohne Kenntnis der Jünger in ein anderes Grab verlegt, so dass Maria von Magdala zu Recht getrauert habe (Joh 20,13 EU): Sie haben den Herrn weggenommen aus dem Grab, und wir wissen nicht, wo sie ihn hingelegt haben.

Subjektive Visionshypothese[Bearbeiten]

Darstellung des Auferstandenen von Albin Egger-Lienz, 1923/1924

Seit etwa 1830 verlagerte sich das Interesse der Jesusforschung vom leeren Grab auf die Erscheinungen Jesu, die weithin als innerpsychischer Vorgang ohne äußeren Anstoß gedeutet wurden. Diese „subjektive Visionshypothese“ kennzeichnete die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts.

David Friedrich Strauß vertrat in seinem Leben Jesu (1835/36) erstmals: Jesu Erscheinungen seien visionäre innere Erlebnisse der Jünger gewesen, die sie weit entfernt und unabhängig vom leeren Grab gehabt hätten. Durch diese Visionen sei der Osterglauben entstanden. In ihnen hätten die Jünger Jesu Kreuzestod seelisch verarbeitet und das Scheitern ihres Messiasglaubens bewältigt, indem sie Jesu Tod als schriftgemäßes, von Gott gewolltes Heilsereignis nach Jes 53 EU und Ps 22 EU deuteten und ihn mit einem kreativen „frommen Enthusiasmus“ zu Gott erhöhten. Später hätten sie ihre Visionsberichte mit mythischen und apologetischen Motiven ausgestaltet, um das innerlich Erlebte als äußere Realität darzustellen: etwa dass Jesus als göttliches Wesen durch verschlossene Türen kam und ging und mit den Jüngern aß und trank. Auch die Geschichte vom leeren Grab sei eine spätere Legende, mit der die Jünger die Realität ihrer Visionen gegenüber der jüdischen Umwelt hätten bekräftigen wollen.[57]

Carl Holsten führte diese These 1868 auch für das Bekehrungserlebnis des Paulus (Apg 9,1-22 EU) aus. Er setzte einen tatsächlichen Messiasanspruch Jesu voraus, so dass sein Kreuzestod zur Glaubenskrise der Jünger wurde.[58]

William Wrede dagegen führte 1901 aus, dass Jesus nicht als Messias aufgetreten, sondern erst aufgrund der Ostererscheinungen wie in Röm 1,3-4 EU als messianischer Sohn Gottes verehrt worden sei.[59] Das kehrte die Betrachtung um: Nun wurde der Auferstehungsglaube nicht als Folge des vorösterlichen, sondern als Grund des nachösterlichen Messiasglaubens der Jünger erklärt. Damit war erneut offen, was den Anstoß zu beiden gab.[60]

Gerd Lüdemann vertritt seit 1994 eine Variante der subjektiven Visionshypothese: Die Geschichte vom leeren Grab sei eine späte apologetische Legende. Nur Petrus und Paulus sei Jesus ursprünglich „erschienen“: Dabei handele es sich um einen nicht von außen bewirkten, innerseelischen (psychogenen) Vorgang. Jesu plötzlicher Tod habe den Trauerprozess bei Petrus blockiert. Um seine Schuldgefühle gegenüber dem von ihm verratenen Toten zu bewältigen, sei seine Vision entstanden. Der Verfolger Paulus sei durch Jesus unbewusst fasziniert gewesen, dies sei irgendwann in ihm durchgeschlagen. Alle übrigen Jüngervisionen seien abhängig von den zuerst überlieferten beiden Visionen entstanden und wie etwa die Vision der 500 (1 Kor 15,6 EU) nur durch Massensuggestion erklärbar.[61]

Rekonstruktionsversuche des Ereignisverlaufs[Bearbeiten]

Der Kirchenhistoriker Hans Freiherr von Campenhausen versuchte 1952, den Ablauf der Osterereignisse zu rekonstruieren. Einige Erscheinungen Jesu in Galiläa und die Grabentdeckung in Jerusalem seien im NT glaubwürdig bezeugt; zu klären sei ihre Abfolge. Obwohl Mk 16,1-8 EU unglaubwürdige und legendarische Züge enthalte, hätten einige Frauen Jesu Grab wahrscheinlich tatsächlich am zweiten Tag nach Jesu Tod leer gefunden: Denn 1 Kor 15,4 EU erwähne den „dritten Tag“, der sich nicht auf Jesuserscheinungen in Galiläa beziehen könne, das die Jünger nicht in zwei Tagen hätten erreichen können. Da sie kaum am Hauptfesttag des Pessach oder am folgenden Sabbat nach Galiläa geflohen wären, hätte die Nachricht der Frauen die Jünger in Jerusalem auch erreicht. Deren in Mk 16,8 behauptetes Stillschweigen sei unwahrscheinlich und könne allenfalls befristet gemeint gewesen sein; darum hätten es die späteren Evangelisten korrigiert. Petrus habe folglich im Sinne der Engelsbotschaft, die seine Überlegungen spiegele, mit Jesu baldigem Erscheinen in ihrer Heimat Galiläa gerechnet. Er habe die übrigen Jünger überzeugt, den Heimweg anzutreten, wo ihnen Jesus tatsächlich erschienen sei. Campenhausen nahm also die historische Priorität der Nachricht vom leeren Grab an, deutete sie als Anlass eines geordneten Rückzugs der Jesusjünger und hielt darum auch die Petrus- und Jüngervisionen in Galiläa für historisch glaubwürdig.[62]

Hans Graß vertrat den umgekehrten Ablauf: Nur die unerwarteten Erscheinungen Jesu könnten den Osterglauben und die Gründung der Urgemeinde erklären. Die Geschichte von der Grabfindung sei eine spätere apologetische Legende, die Jesu Auferstehung nach dem Ende der Jesuserscheinungen gegenüber Jerusalemer Adressaten bestätigen sollte. Sie sei auf den Tag nach dem Sabbat datiert worden, weil die aus dem Schriftbeweis gewachsene Überzeugung, Jesus sei am „dritten Tag“ auferstanden, schon festgelegt gewesen sei. Jesus sei wahrscheinlich als Verbrecher mit den anderen hingerichteten Zeloten an unbekanntem Ort verscharrt worden.[63]

Verhältnis zur jüdischen Auferstehungshoffnung[Bearbeiten]

Ein Teil der Juden glaubte zur Zeit Jesu an eine leibhafte Auferweckung der Gerechten oder aller Toten zum Endgericht Gottes. Diese Hoffnung war seit etwa 250 Jahren Bestandteil der biblisch-apokalyptischen Endzeiterwartung. Das NT zeigt, dass etwa die Sadduzäer diesen Glauben ablehnten (Mk 12,18-27 EU), während die Pharisäer ihn ebenso wie Jesus und die Urchristen vertraten (Apg 23,6 EU).

Ulrich Wilckens zufolge deuteten die Urchristen Jesu Erscheinungen in diesem vorgegebenen Erwartungshorizont als Auferweckung und damit als Grund, Beginn und Verheißung der erhofften Endzeitereignisse. Völlig neu und aus der jüdischen Apokalyptik nicht ableitbar sei jedoch ihr Glaube gewesen, dass Gott einen Einzelnen, noch dazu einen Gekreuzigten, schon vor der allgemeinen Auferstehung auferweckt habe. Diese Vorwegnahme (Prolepse) der Auferstehung an einer Person sei singulär im Judentum; sie habe für die Urchristen die Wahrheit und das Recht der Botschaft Jesu vom nahen Reich Gottes endgültig bestätigt.[64] Ähnlich führte Bertold Klappert aus: Paulus habe Jesu Auferstehung zwar als Ereignis der Vergangenheit, aber nicht als isoliertes vergangenes, sondern unabgeschlossenes, die Zukunft aller Toten einschließendes und nach sich ziehendes Ereignis verstanden.[65]

Klaus Berger versuchte, diese Deutung der Seherlebnisse der Jünger als historisch möglich zu erweisen: Damalige Juden hätten durchaus an eine Auferweckung Einzelner vor dem Weltende und der allgemeinen Totenauferstehung glauben können. So sei Jesus nach Mk 6,14 EU schon vor seinem Tod für den „wiedergeborenen“ Johannes der Täufer gehalten worden; auch Offb 11,11-12 EU rede von der Auferweckung einzelner Zeugen.[66]

Der jüdische Theologe Pinchas Lapide hielt die leibliche Auferweckung Jesu für den entscheidenden Faktor des urchristlichen Glaubens im NT: Ohne diesen hätten die Urchristen Jesu Kreuzestod nicht als sühnendes Heilsereignis deuten können, und das Christentum hätte kaum länger als bis 100 n.Chr. bestanden. Deshalb lehnte Lapide existenziale Auferstehungsdeutungen deutscher Theologen wie Rudolf Bultmann, Herbert Braun und Karl Rahner ab. Zugleich betrachtete er Jesu Auferweckung nicht als Begründung seiner Messianität, hielt also am jüdischen Glauben fest, dass mit dem Erscheinen des Messias die Erlösung der Welt untrennbar verbunden sei.[67]

Nicholas Thomas Wright untersuchte zuerst das Verständnis der Begriffe Tod und Auferstehung in der Antike, dann im Judentum des zweiten Tempels, dann in den urchristlichen Berichten der Evangelien und außerkanonischen Texten.[68] Er führt die Auferstehungsberichte von Matthäus, Lukas und Johannes auf eine gemeinsame, sehr frühe mündliche Überlieferung verschiedener Personen zurück. Diese mündliche Auferstehungstradition hält er besonders wegen der Erwähnung von Frauen für älter als die Zeugenliste von 1 Kor 15,3-8 EU.[69] Weil Berichte über Erscheinungen von Toten in der Antike nicht ungewöhnlich waren, könnten solche Erlebnisse der Jesusanhänger ihren Auferstehungsglauben nicht ausreichend erklären. Nur in Kombination mit den Berichten vom leeren Grab habe ihr Auferstehungsglaube entstehen können. Nur Jesu tatsächliche Auferstehung könne beide Traditionen erklären, da alle übrigen Hypothesen dafür versagten: etwa die von Leon Festinger und Edward Schillebeeckx.[70]

Systematisch-theologische Positionen[Bearbeiten]

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Haupttypen[Bearbeiten]

Nach Hans-Georg Geyer hat in der aktuellen systematischen Theologie die Frage nach der Grundbedeutung der Auferstehung Jesu Christi Vorrang vor der Frage nach ihrer Faktizität: Erst nachdem bestimmt sei, was ihr ursprünglicher Sinn im NT ist, könne sinnvoll gefragt werden, ob sie tatsächlich geschehen sei. Geyer unterschied drei Haupttypen dieser Inhaltsbestimmung:

1. Jesu Auferstehung bezieht sich unmittelbar auf seinen Tod am Kreuz zurück. Ihr Sinn ergibt sich daraus, dass Jesu Kreuzestod als zentrales Heilsereignis gilt. Repräsentativ für diesen Ansatz waren nach 1945 Rudolf Bultmann und Karl Barth, abgesehen von ihren sonstigen scharfen Differenzen.

2. Sie bezieht sich auf die Verkündigung des historischen Jesus in seinen Worten und Taten zurück und bedeutet deren bleibende Relevanz. Das vertraten unter anderen Willi Marxsen und Gerhard Ebeling.

3. Sie bezieht sich auf die Erwartung der allgemeinen Totenauferstehung und des Endgerichts in der jüdischen Apokalyptik zurück und lässt ihre Besonderheit nur in diesem Rahmen erkennen. Das vertraten unter anderen Ulrich Wilckens und Wolfhart Pannenberg.

Demgemäß wird der NT-Satz „Jesus ist von den Toten auferweckt worden“, der formal eine „perfektische Realität“ aussagt, verschieden verstanden: Für Karl Barth weist der Satz auf eine analogielose neue exklusive Tat Gottes hin, die nicht historisch aufweisbar, aber gleichwohl höchst real ist. Eine Theologie, die vom historischen Jesus ausgeht und von Gottes endgültigem Urteil über sein gesamtes Leben und Sterben absieht, ist für ihn daher unmöglich.

Die übrigen genannten Theologen verstehen den Satz als historische Aussage, deren Wahrheit von historischer Prüfung abhängig sei. Einige halten das behauptete Ereignis für historisch unmöglich und sehen den Satz als Reflexion von Urchristen mit neuzeitlich überholten Denkvoraussetzungen: für Bultmann auf den Sinn des Kreuzes, für Marxsen auf den Sinn der vorösterlichen Verkündigung Jesu. Andere dagegen halten Jesu Auferweckung für historisch möglich und versuchen, sie aus dem apokalyptischen Erwartungshorizont der ersten Jesusanhänger heraus zu verifizieren. Sie halten eine Theologie, die vom historischen Jesus ausgeht, für möglich: sei es, weil sie seine Verkündigung für in sich wahr und bleibend relevant halten und den Auferstehungsglauben nur als modifizierten Anfang ihrer Weiterverbreitung ansehen (Marxsen), sei es, weil sie seine Auferstehung als rückwirkende Legitimation dieser Verkündigung auffassen, die deren Widerlegung am Kreuz aufgehoben habe (Pannenberg).[71]

Rudolf Bultmann[Bearbeiten]

Rudolf Bultmann unternahm in seinem Aufsatz Neues Testament und Mythologie (1941) eine „Entmythologisierung“ des NT: Die mythischen Motive der urchristlichen Botschaft seien an ein vergangenes Weltbild gekoppelt, das die moderne Naturwissenschaft unwiderruflich überholt habe. Die Theologie könne dieses Weltbild nicht erneuern und dem modernen Menschen keine Aufgabe seines Verstandes (sacrificium intellectus) zumuten. Sondern sie müsse den eigentlichen Anstoß der urchristlichen Botschaft aufdecken: den Aufruf an den Einzelnen zum „Glauben“, nämlich zu einem radikal neuen Verständnis seiner Existenz im Vertrauen auf eine unverfügbare, der Vergänglichkeit nicht unterworfene, Wirklichkeit der Liebe und Gnade. Das NT selbst fordere diese existentiale Interpretation, weil es den Menschen vor die Entscheidung zwischen „Fleisch“ (einem dem Sichtbaren, Vergänglichen, Materiellen, Verfügbaren unterworfenen Leben) und „Geist“ (der Aufgabe aller Sicherheit, einem sich aus der unverfügbaren Zukunft verstehenden, innerlich freien Leben) stelle.

Zu den überholten mythischen Motiven des NT zählte Bultmann Präexistenz, Menschwerdung, stellvertretendes Leiden, leibliche Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi. Dieser blieb jedoch für ihn das unüberholbare Heilsgeschehen: Indem er Gottes unverfügbare Liebe offenbare, rufe er den Menschen aus seinem alten in das neue Leben und ermögliche so seine Entscheidung für das neue Existenzverständnis. Jesu historische Kreuzigung werde im NT zum kosmischen Gericht über alle gottfeindlichen Mächte überhöht. Dieses mythische Motiv drücke aber nur seine aktuelle Bedeutung für jeden Menschen aus: Jesu Kreuz sei nicht vergangen, sondern beinhalte endgültiges zeitübergreifendes Heil, an dem der Einzelne durch die Sakramente und die Preisgabe aller vergänglichen Leidenschaften Anteil erhalten könne. Nur in diesem aktuellen, die eigene Existenz ergreifenden Sinn, nicht historisch sei Jesus „für uns“ gestorben. Diese Heilsbedeutung sei dem historischen Kreuz nicht anzusehen. Eben deshalb werde der gekreuzigte Jesus im NT zugleich als der Auferstandene verkündigt.

Seine Auferstehung sei kein historisches Ereignis, sondern mythischer „Ausdruck der Bedeutsamkeit des Kreuzes“ Jesu als Gottes befreiendes Gericht über die Welt, das die Todesmacht überwinde. Sie bilde also mit diesem Tod eine untrennbare Einheit. Da dieser Tod schon echtes, eigentliches, freies Leben ermögliche, könne sie nicht als bloßes „beglaubigendes Mirakel“ aufgefasst werden. Die Rückkehr eines Toten in die unverwandelte Welt lasse sich nicht als objektives Faktum sichern, sei als mythisches Ereignis unglaubhaft, damals nicht einmal ungewöhnlich, und zeige die Überwindung der Todesmacht nicht. Darum verwarf Bultmann die NT-Texte vom leeren Grab, Zeugenliste (1 Kor 15,5-8 EU) und leibhafte Demonstrationen (Lk 24,39-43 EU) als apologetische Legenden. Jesu Auferstehung könne wie die Heilsbedeutung seines Kreuzes nicht gesichert, nur geglaubt werden: „Der Auferstehungsglaube ist nichts anderes als der Glaube an das Kreuz als Heilsereignis, an das Kreuz als Kreuz Christi.“ Historisch fassbar sei nur der Osterglaube der ersten Jünger. Aber dieser könne den Auferstehungsglauben heute ebenfalls nicht begründen. Nur weil Jesu Kreuz und Auferstehung miteinander als Gottes Wort verkündigt und zu glauben befohlen werden, eröffneten sie dem Hörer die Entscheidung für ein neues Selbstverständnis. Somit gehöre diese Verkündigung selbst zum eschatologischen Heilsgeschehen. Daher sei die historische Frage nach der Entstehung der Ostertexte für den Glauben belanglos.[72]

Dieser Aufsatz bestimmte seit 1945 jahrzehntelang die theologisch-historische Debatte.[73] In deren Verlauf bekräftigte Bultmann gegen seine Kritiker: Christus sei „ins Kerygma auferstanden“. Er sei darin präsent, weil seine eigene Botschaft darin weitergegeben werde. Die im mündlichen Wort der kirchlichen Predigt verkündete Auferstehungsbotschaft stelle den Hörer vor eine aktuelle, endgültige Entscheidung über sein Selbstverständnis. Nicht, wer Jesus sein wollte und was er tatsächlich gesagt und getan habe, sei für den Glauben noch wichtig, sondern dass er gekommen sei.[74]

Willi Marxsen und Herbert Braun[Bearbeiten]

Bultmanns Ansatz wurde von seinen Schülern differenziert fortgeführt. Willi Marxsen betonte: Kein Urchrist behaupte, Jesu Auferstehung selbst real gesehen oder erlebt zu haben; diese werde nirgends beschrieben. Auch 1 Kor 15,1-8 EU liste nicht Zeugen des Auferstehungsvorgangs, sondern von Erscheinungen Jesu nach seinem Tod auf. Diese setzten zwar irgendein Geschehen an dem Toten voraus, ließen dieses aber im Dunkeln. Die Meinung der Urchristen, Jesus sei „auferstanden“, sei bereits eine nachträgliche Deutung ihrer Seherlebnisse mit den damaligen Vorstellungen der jüdischen Apokalyptik. Diese seien gegenwärtig nicht mehr nachvollziehbar. Zugleich hätten die Urchristen Jesu Erscheinungen als Sendung zum Weiterverkündigen seiner Botschaft gedeutet. Dies sei der auch heute noch nachvollziehbare Kern ihrer Botschaft: „Die Sache Jesu geht weiter.“ Man könne daher nicht von Jesu „Auferstehung“ ins Kerygma, wohl aber von seiner lebendigen Präsenz im Kerygma seiner Zeugen reden.[75] 1968 relativierte Marxsen auch die Seherlebnisse der Urchristen und mutmaßte: es seien bildhafte Ausdrücke für ihr Zum-Glauben-Kommen, die diese innere Einsicht als äußeres Geschehen veranschaulichen sollten.[76]

Herbert Braun deutete den urchristlichen Auferstehungsglauben als „umweltbedingte Ausdrucksform für die Autorität, die Jesus über jene Menschen gewonnen hat.“ Eine Auferstehung werde in der Antike oft von Naturgottheiten, Heroen, großen Philosophen und bedeutenden Herrschern berichtet. Diese Ausdrucksform sei heute nicht mehr als verbindlich anzusehen, aber die damit gemeinte Autorität Jesu könne dennoch verbindlich werden.[77]

Karl Barth[Bearbeiten]

Der reformierte Theologe Karl Barth entfaltete in seinem Hauptwerk Kirchliche Dogmatik (Band IV/1, 1953, darin § 59, S. 171-394: „Der Gehorsam des Sohnes Gottes“) sein Verständnis der Auferstehung Jesu: Sie sei eine alleinige Tat Gottes ohne jede menschliche Mitwirkung, nur der Schöpfung vergleichbar. Sie sei eine neue, vollkommen unerwartete und gegenüber dem Kreuzestod selbständige Tat Gottes, die streng auf diesen bezogen ist: Sie decke nicht nur die Bedeutung des Kreuzes als Heilsereignis auf, die darin bestehe, dass der Sohn Gottes das Endgericht an unserer Stelle übernommen und unsere Schuld getragen habe. Vielmehr setze die Auferstehung Jesu als neue, nicht aus dem Kreuz ableitbare, nicht erwartbare Tat die Versöhnung Gottes mit der Welt überhaupt erst in Kraft. Sie sei ebenso wie der Kreuzestod Jesu wirklich in Raum und Zeit geschehen, aber anders als alle sonstigen Ereignisse um Jesus ohne jede menschliche Beteiligung. Deshalb sei sie mit den Mitteln der historischen Forschung prinzipiell nicht fassbar, also keiner Überprüfung und Wahrscheinlichkeitsanalyse zugänglich. Die Erkenntnis, dass Jesus wahrhaftig und wirklich auferstanden sei, sei Menschen als solche unmöglich und nur durch Gottes eigene Offenbarung im Glauben annehmbar. Jesu Auferstehung ist für Barth die exemplarische Gestalt dieser Selbstoffenbarung Gottes, sofern nur der Auferstandene selbst sich seinen Jüngern zu erkennen gab und geben konnte. Es gibt für Barth also keine Erkenntnismöglichkeit dieses Geschehens außerhalb des Glaubens.

Damit widersprach Barth ausdrücklich Bultmanns Axiomen, das moderne naturwissenschaftliche Weltbild zur Vorbedingung für theologische Aussagen zu machen, alles, was sich nicht historisch nachweisen lässt, dem Bereich der Mythologie zuzuweisen und die Auferstehung nur als subjektive Deutung des Kreuzestodes Jesu aufzufassen. Zugleich widersprach er implizit auch Wolfhart Pannenbergs später veröffentlichtem Versuch, die Auferstehung als historisches Ereignis zu verifizieren und nur als Bestätigung des vorösterlichen Anspruchs Jesu, den die Kreuzigung in Frage stellte, zu deuten. Barths dezidiert offenbarungstheologische Position bestreitet der historischen Forschung die Kompetenz zur Feststellung der Auferstehung, gibt ihr aber das volle Recht, die menschlichen Zeugnisse davon zu untersuchen. Diese fasst Barth als „historischen Rand“ der Auferstehung auf: So sei das leere Grab keineswegs eine nachrangige, entbehrliche Legende, sondern sekundäre Bestätigung für die Wirklichkeit der Auferstehung. Deren kategoriale Nichtbeweisbarkeit ist für Barth Kehrseite ihres Offenbarungscharakters: Weil nur Gott allein Jesus habe auferwecken können, könne nur Gott allein diese Tat verifizieren und Glauben daran wecken.[78]

In seiner Versöhnungslehre führte Barth 1953 aus: Weil die Auferstehung Jesu Christi Gottes endgültige Versöhnung mit der Welt im Kreuzestod Jesu in Kraft setze und aufdecke, decke sie zugleich auch das Wesen der menschlichen Sünde auf: Gott aus dieser Welt zu verdrängen, Gott zu vernichten, sich selbst an Gottes Stelle zu setzen und sich das Amt des Richters über Leben und Tod anzumaßen. Indem Gott in Jesus Christus das Endgericht, die Vernichtung des ewigen Todes, auf sich genommen und in der Auferweckung Jesu als endgültig überwunden aufgedeckt habe, habe er den Menschen aus diesem totalen Richteramt zur Versöhnung mit dem Mitmenschen befreit.

Mit dieser Auslegung begründete Barth nachträglich seinen Entwurf zum Darmstädter Wort von 1947, der konkrete historische Mitschuld der Christen in Deutschland am Aufstieg des Nationalsozialismus und den Auftrag der Gemeinde benannte, am Aufbau eines neuen, dem inneren und äußeren Frieden unbedingt verpflichteten Rechtsstaates mitzuarbeiten. Barth bejahte darin den „ökonomischen Materialismus der marxistischen Lehre“, der die Christen an „ein vergessenes wichtiges Element biblischer Wahrheit [Auferstehung des Fleisches!]“ erinnere und die Kirche „an den Auftrag und die Verheißung der Gemeinde für das Leben und Zusammenleben der Menschen im Diesseits hätte gemahnen müssen“: „die Sache der Armen und Entrechteten gemäß dem Evangelium von Gottes kommendem Reich zur Sache der Christenheit zu machen“.[79] Er rief die Völker Europas am Karfreitag 1958 zum Aufstand, das hieß zum risikobereiten zivilen Ungehorsam, gegen die Einbeziehung von Massenvernichtungsmitteln in staatliche Gewaltandrohung auf. Anders als die meisten Kirchen sah er schon die Her- und Aufstellung von Atomwaffen, nicht erst ihren Einsatz, als schlechterdings unvereinbar mit dem christlichen Glaubensbekenntnis an und forderte von ihnen, diese Unvereinbarkeit öffentlich deutlich festzustellen. Sie müssten auf beiden Seiten im Kalten Krieg Kreuzzugsideologien ablehnen, praktisch und täglich auf Versöhnung der Völker, Überwindung vernichtender Feindbilder und Militärstrategien hinwirken.[80] Gegenüber der von Evangelikalen organisierten Bewegung Kein anderes Evangelium, deren Vertreter von deutschen evangelischen Theologen ein Bekenntnis zur leiblichen Auferstehung Jesu forderten, antwortete Barth 1966: Würden sie selbst wirklich daran glauben, müssten sie heute ein Bekenntnis gegen den Vietnamkrieg der USA und gegen wieder aufflammenden Antisemitismus in Westdeutschland ablegen.[81]

Wolfhart Pannenberg[Bearbeiten]

Der Lutheraner Wolfhart Pannenberg betonte schon 1959 gegen die Bultmannschule: Die historische Wissenschaft sei der einzige Weg, Gewissheit über Grundaussagen des christlichen Glaubens zu erlangen. Dies sei theologisch darin begründet, dass Gott sich in der Geschichte und als menschliche Geschichte indirekt zu erkennen gebe.[82]

1964 führte er aus: „Auferstehung“ sei eine Metapher, die ein empirisch nicht wahrnehmbares Geschehen nach der Analogie des Aufstehens vom Schlaf darstelle. Der Begriff meine im Judentum anders als in dessen antiker Umwelt keine Wiederbelebung eines Sterblichen, sondern ein neues, endgültiges, der Sterblichkeit nicht mehr unterworfenes Dasein, das nicht wie ein physikalischer Vorgang erfassbar sei. Er sei nur im Rahmen der jüdischen Apokalyptik zu verstehen: Diese erwarte zusammen mit der allgemeinen Totenauferstehung das Ende der menschlichen Geschichte, das deren verborgenen Sinn allererst aufdecken werde. Ohne diesen Erwartungshorizont sei nicht zu begründen, dass Jesus die endgültige Offenbarung Gottes sei. Nur in diesem Rahmen lasse sich die analogielose Auferstehung eines Einzelnen, Jesus, als Vorwegnahme (Prolepse) des erwarteten Endes der Geschichte und somit als Aufdeckung ihres Sinns verstehen: „Wenn Jesus auferweckt ist, dann ist das Ende der Welt angebrochen.“ Die Urchristen hätten Jesu Auferstehung darum zu Recht als Beginn der allgemeinen Totenauferstehung verstanden.[83]

In einem weiteren Schritt versuchte Pannenberg die Auferstehung Jesu als historisches Ereignis zu erweisen: Die ältesten Berichte von Erscheinungen Jesu (1 Kor 15,3-8 EU) und der Auffindung seines leeren Grabes (Mk 16,1-8 EU) seien im NT erkennbar ursprünglich getrennt überliefert worden und etwa gleichzeitig entstanden. Mindestens die Erscheinungen Jesu vor Petrus, Jakobus und Paulus seien glaubwürdig, weil sie in 1 Kor 15 EU als feste Formeln in den ersten fünf Jahren nach Jesu Tod fixiert und höchstens drei Jahre später von Paulus bei seinem ersten Jerusalembesuch, bei dem er Petrus und Jakobus traf, übernommen worden seien. Deshalb seien religionsgeschichtliche Einflüsse auf diese jüdischen Zeugen unwahrscheinlich; sie hätten eigene, wirkliche Erfahrungen überliefert. In ihren Erscheinungen hätten sie den Menschen Jesus von Nazaret in völlig andersartiger Gestalt wiedererkannt. Diese Erfahrung hätten sie von ihren Glaubensvoraussetzungen aus nur als seine Auferweckung oder Auferstehung deuten können. Ihre Erfahrungen hätten den Charakter einmaliger, unwiederholbarer und von Begleitern und Unbeteiligten nicht einsehbarer Visionen gehabt.

Gegen die Vertreter der subjektiven Visionshypothese betonte Pannenberg jedoch: Da die einzelnen Visionen räumlich und zeitlich weit auseinander lagen, seien sie nicht psychogen und subjektiv aus besonderer Veranlagung, Erregungszuständen oder schon vorhandenem Osterglauben erklärbar. Vielmehr sei dieser Osterglaube nur als Reaktion auf das in den Visionen Erfahrene verstehbar. Da nur reale Jesuserscheinungen die Entstehung des Urchristentums erklären könnten, müsse man Jesu Auferstehung als historisches Ereignis betrachten, auch wenn dieses nicht allgemein wahrnehmbar und nur in symbolischer Sprache aussagbar sei.

Dies gelte unabhängig von der Beurteilung der Grabauffindungstradition. Weil das leere Grab für Paulus und seine Adressaten unwichtig gewesen sei, habe er es in seinen Briefen nicht erwähnt. Dagegen habe die Urgemeinde die leibliche Auferstehung Jesu in Jerusalem nur verkündigen können, wenn sie auf sein nachprüfbar leeres Grab verweisen konnte. Das bestätige die im NT überlieferte frühe jüdische Polemik gegen die Urchristen, die das leere Grab nicht bestreite, sondern es nur anders erkläre. Dieses Argument gelte trotz legendarischer Züge von Mk 16,1-8 EU. Der Kern dieses Textes sei historisch, weil der Name des Grabbesitzers Josef von Arimathia nicht erfunden worden sein könne und die Grablegung Jesu schon Bestandteil des vormarkinischen Passionsberichts gewesen sei.

Jedoch sei von Campenhausens These unwahrscheinlich, dass Jesu männliche Jünger vor ihrer Rückkehr nach Galiläa vom leeren Grab gehört hatten, weil sie dann in Jerusalem geblieben wären und dort das Weltende erwartet hätten. Sie seien aufgrund der ersten Jesuserscheinungen nach Jerusalem zurückgekehrt und hätten dort vom leeren Grab erfahren, das die Frauen inzwischen gefunden hätten. So habe es ihre vorherige Jesusbegegnung bestätigt. Die unabhängige Entstehung von Erscheinungs- und Grabüberlieferung, die sich nachträglich ergänzten, mache Jesu Auferstehung als historisches Ereignis sehr wahrscheinlich.[84]

Literatur[Bearbeiten]

Überblick
  • Paul Hoffmann: Auferstehung II. Auferstehung Jesu Christi II/1. Neues Testament. In: Theologische Realenzyklopädie Band 4 (1979), S. 478–513
  • Reinhard Staats: Auferstehung II. Auferstehung Jesu Christi II/2. Alte Kirche. In: Theologische Realenzyklopädie Band 4 (1979), S. 514-529
  • Hans Kessler: Auferstehung Christi II. Theologiegeschichtlich; III Systematisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche 1, Herder, Freiburg im Breisgau 1993, Spalten 1182-1190
  • Walter Künneth: Auferstehung Christi, II, Dogmatisch. In: Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Auflage, Band I, Spalte 700f.
Neues Testament
  • Stefan Alkier: Die Realität der Auferweckung in, nach und mit den Schriften des Neuen Testaments. A. Francke, 2009, ISBN 3772082270
  • Jürgen Becker: Die Auferstehung Jesu Christi nach dem Neuen Testament: Ostererfahrung und Osterverständnis im Urchristentum. Mohr Siebeck, Tübingen 2007
  • Karl M. Fischer: Das Ostergeschehen. Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Auflage 1997, ISBN 3-525-53567-8
  • Hans Graß: Ostergeschehen und Osterberichte. (1956) Vandenhoeck & Ruprecht, 4. Auflage, Göttingen 1970
  • Paul Hoffmann (Hrsg.): Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988
  • Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-51380-1
  • Jakob Kremer: Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage und Bedeutung von 1. Kor 15,1-11. Stuttgarter Bibelstudien 17, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 2. durchges. Auflage 1967
  • Jakob Kremer: Die Osterbotschaft der vier Evangelien. Versuch einer Auslegung der Berichte über das leere Grab und die Erscheinungen des Auferstandenen. Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 3. durchges. Auflage 1969
  • Ulrich B. Müller: Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu: historische Aspekte und Bedingungen. Katholisches Bibelwerk, 1998, ISBN 3460047216
  • Rudolf Pesch, Anton Vögtle: Wie kam es zum Osterglauben? Patmos, 1982, ISBN 3491775639
  • Philipp Seidensticker. Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten. Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1967
  • Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus. Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Auflage, Göttingen 1997, ISBN 3-525-52143-X, S. 415–446: Jesus als Auferstandener.
  • Hans von Campenhausen: Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab. Heidelberg 1966
Religionsgeschichte
  • Stephen T. Davis, Daniel Kendall, Gerald O’Collins (Hrsg.): The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus. Oxford University Press, Oxford 1998
  • Dag Øistein Endsjø: Greek Resurrection Beliefs and the Success of Christianity, Palgrave Macmillan, London 2009, ISBN 978-0-230-61729-2
  • Gerhard Sellin: Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1. Kor 15. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3525538154
  • Nicholas Thomas Wright: The Resurrection of the Son of God. Christian Origins and the Question of God. SPCK, London 2003, ISBN 0-8006-2679-6
  • Friedrich Avemarie, Hermann Lichtenberger (Hrsg.): Auferstehung = Resurrection. The Fourth Durham-Tübingen Research Symposium, Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity. Mohr Siebeck, WUNT 135, Tübingen 2001, ISBN 3-16-148273-5
Systematische Diskussion
  • Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band III/2, § 47; Band IV/1, § 59. Zollikon, Zürich 1959
  • Georg Essen: Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1995
  • Adriaan Geense: Auferstehung und Offenbarung. Über den Ort der Frage nach der Auferstehung Jesu Christi in der heutigen deutschen evangelischen Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971
  • Hans Kessler: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. (1995) Erweiterte Neuausgabe, Echter, Würzburg 2002
  • Bertold Klappert (Hrsg.): Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde. Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0
  • Tilman Schreiber: Die soteriologische Bedeutung der Auferweckung Jesu Christi in gegenwärtiger systematischer Theologie. Peter Lang, Frankfurt am Main 1998
  • Richard Swinburne: The Resurrection of God Incarnate. Oxford University Press, 2003, ISBN 0-19-925746-9
  • Jacob Thiessen: Die Auferstehung Jesu in der Kontroverse: Hermeneutisch-exegetische und theologische Überlegungen. Lit Verlag, 2009, ISBN 3643800290
  • Fritz Viering (Hrsg.): Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus. Gütersloh 1966
  • Anton Vögtle: Biblischer Osterglaube. Hintergründe – Deutungen – Herausforderungen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1999
Römisch-katholische Entwürfe
  • Joseph Ratzinger: Eschatologie, Tod und ewiges Leben. Pustet Verlag, Regensburg 2007, ISBN 978-3-7917-2070-8, Neuausgabe der 6. Auflage aus der Reihe: Kleine Katholische Dogmatik, Bd. IX. aus dem Jahr 1990
  • Frans Hinkelamert: Das Reich des Lebens und das Reich des Todes: Leben und Tod in der christlichen Botschaft. In: derselbe: Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus. Exodus Verlag, Münster 1985, S. 163ff
Historizität
  • Gerhard Pfohl: Geschichtlichkeit der Auferstehung Christi. Eine historisch-juristische Tatsachenprüfung. VTR, Nürnberg 2004, ISBN 3-937965-09-2
  • Heinzpeter Hempelmann: Die Auferstehung Jesu Christi – eine historische Tatsache? Argumente für den Osterglauben. Brockhaus, 3., erweiterte Auflage, Wuppertal 2003, ISBN 3-417-29504-1
  • Walter Simonis: Auferstehung und ewiges Leben? Die wirkliche Entstehung des Osterglaubens. Düsseldorf 2002, ISBN 3-491-70345-X
  • Hans-Joachim Eckstein, Michael Welker (Hrsg.): Die Wirklichkeit der Auferstehung. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2002
  • William Lane Craig: The Son Rises: Historical evidence for the resurrection of Jesus , Wipf & Stock Publishers, 2001, ISBN 1-57910-464-9
  • Josh McDowell: Die Tatsache der Auferstehung. Christliche Literatur-Verbreitung, Bielefeld 2001, ISBN 3-89397-712-0 (PDF-Download)
  • Johannes Heinrich Schmid: Die Auferweckung Jesu aus dem Grab. Friedrich Reinhardt Verlag, Basel, 2000
  • Ulrich Wilckens: Hoffnung gegen den Tod. Die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu. Neuhausen-Hänssler, 2. Auflage, Stuttgart 1997, ISBN 3-7751-2735-6
  • Wolfhart Pannenberg: Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie. (in ZThK 91, 1994, S. 318–328; wieder in BzSTh I, 1999, S. 308–318)
  • Hugo Staudinger: Die historische Glaubwürdigkeit der Evangelien. 7. Auflage, Brockhaus, Wuppertal/ Zürich 1995, ISBN 3-417-29526-2
  • William Lane Craig: 'Knowing the Truth About the Resurrection. Servant, Ann Arbor 1988, ISBN 0-89283-384-X
  • Walter Künneth: Theologie der Auferstehung. (1. Auflage 1933) 6. Auflage 1982
  • Wolfhart Pannenberg: Die historische Problematik der Auferweckung Jesu. In: Grundzüge der Christologie. Gütersloh 1964
Existentiale Interpretation
  • Willi Marxsen: Jesus and Easter. Did God Raise the Historical Jesus from the Dead? Nashville, 1990
  • Willi Marxsen: Die Sache Jesu geht weiter. Gütersloh 1976
  • Willi Marxsen: Die Auferstehung Jesu von Nazareth. Gütersloh 1968
  • Willi Marxsen: Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem. Gütersloh 1964
  • Rudolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. In: Kerygma und Mythos. Hrsg: H.W. Bartsch, Hamburg 1960
Subjektive Visionstheorie
  • Gerd Lüdemann: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie. 1994, Radius-Verlag, ISBN 3-87173-016-5
  • Gerd Lüdemann: Die Auferweckung Jesu von den Toten: Ursprung und Geschichte einer Selbsttäuschung. zu Klampen, Lüneburg 2002, ISBN 3-934920-20-9
Praktische Theologie/Religionspädagogik
  • Eckhard Etzold: Karfreitag, und was dann? Der Trauerweg der Jünger zwischen Glaube und Zweifel. In: Gott dem Herrn Dank sagen. Festschrift für Gerhard Heintze. Herausgegeben vom Freundeskreis der Braunschweiger Kirchen- und Sozialgeschichte. Wuppertal 2002, ISBN 3-932735-73-0, S. 33-45.
  • Werner Thiede: Auferstehung der Toten – Hoffnung ohne Attraktivität? Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische Relevanz. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Auferstehung Jesu Christi – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelbelege[Bearbeiten]

  1. Nicholas Thomas Wright: The Resurrection of the Son of God, 1992, S. 685
  2. Jacob Thiessen: Die Auferstehung Jesu in der Kontroverse: Hermeneutisch-exegetische und theologische Überlegungen. 2009, S. 11, Anm. 2
  3. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 25f.
  4. Friedrich Rehkopf: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3525501188, S. 36
  5. Friedrich Rehkopf: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament. Göttingen 1992, S. 11
  6. Jacob Kremer: Art. „Auferstehung I. Im Neuen Testament“, in: LThK 1, 1993, Sp. 1178
  7. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 24ff.; zur unklaren Traditionsgeschichte Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen 32001, S. 422.
  8. Jacob Kremer: Auferstanden - auferweckt, Biblische Zeitschrift N.F. 23, 1979, S. 97f.
  9. Otfried Hofius: Paulusstudien, Bd. 2, Mohr Siebeck, 2002, S. 202 ff.
  10. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 28-31
  11. Hans Kessler: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. Erweiterte Neuausgabe, Würzburg 2002, S. 110-115; ähnlich Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1988, S. 26f.
  12. Jürgen Roloff: Neues Testament. 6. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1999, ISBN 3788705167, S. 254
  13. Die aktivische Übersetzung von ἐγήγερται(„Er ist am dritten Tage auferstanden“) vertreten Jacob Kremer, Otfried Hofius und andere, siehe Otfried Hofius: Paulusstudien, Band 2, Mohr Siebeck, Tübingen 2002, S. 203
  14. Wolfgang Schrage: Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 15,1 - 16,24): Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Band 7/4. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2001, ISBN 3788718226, S. 18; Jacob Thiessen: Die Auferstehung Jesu in der Kontroverse, 2009, S. 89
  15. Bertold Klappert: Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von IKor XV, 3—5, NTSt 13, 1966/67, S. 168—173
  16. Ulrich Wilckens: Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt. 3. Auflage, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1981, ISBN 357903880x, S. 48
  17. Herbert Stettberger: Was die Bibel mir erzählt: Aktuelle exegetische und religionsdidaktische Streiflichter auf ausgewählte Bibeltexte. Festschrift für Prof. Dr. Franz Laub. LIT Verlag, 2005, ISBN 3825886948, S. 178
  18. Klaus Seybold: Der Traum in der Bibel. In: Klaus Seybold:Unterwegs zum Alten Testament: Exkursionen in die biblische Welt. Lit Verlag, 2010, ISBN 3643800428, S. 88 und Fn 9
  19. August Strobel: Kerygma und Apokalyptik. Ein religionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christusfrage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967, ISBN 3-525-53540-6, S. 182f.
  20. Klaus Wengst: „Freut euch, ihr Völker, mit Gottes Volk!“: Israel und die Völker als Thema des Paulus - ein Gang durch den Römerbrief. Kohlhammer, Stuttgart 2008, ISBN 3170197045, S. 94
  21. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer: Jesus und das Judentum. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 3161493591, S. 636
  22. Hubert Frankemölle: Das jüdische Neue Testament und der christliche Glaube: Grundlagenwissen für den jüdisch-christlichen Dialog. Kohlhammer, Stuttgart 2009, ISBN 3170208705, S. 151
  23. Ernst Fuchs: Gesammelte Aufsätze. Band 2: Zur Frage nach dem historischen Jesus. Mohr Siebeck, Tübingen 1965, ISBN 316107212X, S. 25
  24. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer: Jesus und das Judentum. Tübingen 2007, S. 634
  25. Andreas Lindemann: Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche: Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 316147189X, S. 4
  26. Moises Mayordomo: Argumentiert Paulus logisch?: Eine Analyse vor dem Hintergrund antiker Logik. Mohr Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3161487931, S. 100
  27. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, [http:www.books.google.de/books?id=bH9Dx0FQsoEC&pg=PA524 S. 524f.]
  28. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 44
  29. z.B.: Eduard Schweizer: Das Neue Testament Deutsch (NTD), Band 1: Das Evangelium nach Markus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 204; James D. G. Dunn: The Evidence for Jesus. Westminster Press, 1986, ISBN 0664246982, S. 66
  30. Ulrich Wilckens: Auferstehung. 3. Auflage, Gütersloh 1981, S. 18-30
  31. Bertold Klappert (Hrsg.): Diskussion um Kreuz und Aufstehung. Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde. Wuppertal 1967, S. 40ff.
  32. Bertold Klappert (Hrsg.): Diskussion um Kreuz und Aufstehung. Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde. Wuppertal 1967, S. 43, Anm. 124
  33. Reinhard Staats: Auferstehung II/2. Alte Kirche, in: Theologische Realenzyklopädie 4 (1979), S. 514-529; Hans Kessler: Art. "Auferstehung Christi" II. Theologiegeschichtlich, in: Lexikon für Theologie und Kirche 1, Freiburg (Herder) 1993, Sp. 1182-1185. Zur Bedeutung der Eucharistie nach dem Epheserbrief des Ignatius vgl. H. Graß: Artikel 'Abendmahl II. Dogmengeschichtlich, in: RGG3, Tübingen 1957, Sp. 22; Karlmann Beyschlag: Grundriss der Dogmengeschichte Bd. I, Darmstadt 1988 S. 99, 101
  34. Hans Kessler: Art. "Auferstehung Christi" II. Theologiegeschichtlich, in: Lexikon für Theologie und Kirche 1, Freiburg (Herder) 1993, Sp. 1183f.
  35. Hans Kessler: Art. "Auferstehung Christi" II. Theologiegeschichtlich, in: Lexikon für Theologie und Kirche 1, Freiburg (Herder) 1993, Sp. 1185; Friedrich Wintzer: Auferstehung III. Praktisch-theologisch, in: Theologische Realenzyklopädie 4 (1979), S. 529f.
  36. Friedrich Wintzer: Auferstehung III. Praktisch-theologisch, in: Theologische Realenzyklopädie 4 (1979), S. 529f.
  37. Joseph Ratzinger: Theologische Prinzipienlehre. München 1982, S. 193f. In: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Der Glaube der Kirche. Ein theologisches Lesebuch aus Texten Joseph Ratzingers. Bonn 2011,
  38. Katechismus der katholischen Kirche, Absatz 639
  39. Katechismus der katholischen Kirche, Absatz 647
  40. Katechismus der katholischen Kirche, Absatz 648ff
  41. EKD-Glaubens-ABC: Auferstehung
  42. Hans Kessler: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. Patmos, Düsseldorf 1985, S. 22
  43. Gary Habermas: Resurrection Research from 1975 to the Present: What are Critical Scholars Saying? Journal for the Study of the Historical Jesus, 3.2 (2005), S. 135-153 Onlineversion
  44. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-52198-4, S. 417
  45. Hermann Samuel Reimarus (Autor), Gotthold Ephraim Lessing (Hrsg.): Von Dem Zwecke Jesu Und Seiner Jünger: Noch Ein Fragment Des Wolfenbüttelschen Ungenannten. Braunschweig 1778, Abschnitt 36, S. 167ff.
  46. Zeno.org, Goethes Epigramme, Venedig 1790
  47. Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über das Neue Testament 3: Der drey ersten Evangelien Fortsetzung und Beschluss. Lübeck (Bohn) 1802, S. 803ff.
  48. Carl Venturini: Natürliche Geschichte des großen Propheten von Nazareth, Band 4, 1802, S. 29ff.
  49. Karl von Hase: Das Leben Jesu: ein Lehrbuch Zunächst für akademische Vorlesungen. (1829) 5. Auflage, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1865, S. 196
  50. Friedrich Schleiermacher: Friedrich Schleiermacher's sämmtliche Werke, Teil 1, Ausgaben 5-6, Ulan Press, 2011, S. 484
  51. Karl Gottlieb Bretschneider: Ueber den angeblichen Scheintod Jesu am Kreutze. Ullmann Studien 1832; referiert bei Paul Hoffmann: Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, S. 23f. und 456
  52. Franz Alt: Jesus - der erste neue Mann: Essay. Union, 1990, ISBN 3372003802; Der Spiegel, 28. März 1994: Glaube: Können wir noch Christen sein?
  53. Roman Heiligenthal: Der verfälschte Jesus: eine Kritik moderner Jesusbilder. Primus Verlag, 1999, ISBN 3896781251, S. 128
  54. Anonymus: Versuch über die Auferstehung Jesu. In: Bibliothek für Kritik und Exegese des Neuen Testaments und älteste Kirchengeschichte, Band 2, 1799, S. 537-551
  55. Heinrich Holtzmann: Das leere Grab und die gegenwärtigen Verhandlungen über die Auferstehung Jesu, Teil 2. In: Theologische Rundschau, J. C. B. Mohr, 1906, S. 79-132
  56. Joseph Klausner: Jesus von Nazareth. The Jewish Publishing House, 3., erweiterte Auflage 1952, S. 496
  57. David Friedrich Strauß: Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. Zweiter Theil. Volksausgabe in verkürzter Form. Emil Strauß, 13. Auflage, Bonn 1904, S. 645-663
  58. Carl Holsten: Zum Evangelium des Paulus und des Petrus. Altes und Neues. Stillersche Hofbuchhandlung, Berlin 1868, z.B. S. 111
  59. William Wrede: Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1901, S. 114
  60. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage, Göttingen 2011, S. 418f.
  61. Gerd Lüdemann: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, ISBN 3525535236; referiert u.a. bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage, Göttingen 2011, S. 422
  62. Hans von Campenhausen: Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab. (1952) Universitätsverlag Carl Winter, 4. unveränderte Auflage, Heidelberg 1977, ISBN 353301682X, S. 41-51
  63. Hans Graß: Ostergeschehen und Osterberichte. (1956) 3. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1964
  64. Ulrich Wilckens: Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt. (1970) 3. Auflage, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1981, ISBN 357903880x, S. 128-131 und 55
  65. Bertold Klappert (Hrsg.): Diskussion um Kreuz und Aufstehung. Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde. Wuppertal 1967, S. 27-29
  66. Klaus Berger: Die Auferstehung der Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes. (1976) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3525533659
  67. Pinchas Lapide: Auferstehung: Ein jüdisches Glaubenserlebnis. (1983) Lit Verlag, 2010, ISBN 3643108400; u.a. S. 77, S. 93 sowie letztes Kapitel
  68. Nicholas Thomas Wright: Jesus’ Resurrection and Christian Origins Gregorianum, 2002, 83/4, S. 615–635
  69. N. T. Wright: General Issues on the Easter Stories, in: The Resurrection of the Son of God
  70. N. T. Wright: Easter and History, in: The Resurrection of the Son of God
  71. Hans-Georg Geyer: Die Auferstehung Jesu Christi. In: Hans Theodor Goebel, Dietrich Korsch, Hartmut Ruddies, Jürgen Seim (Hrsg.): 'Hans-Georg Geyer: Andenken. Theologische Aufsätze. Mohr Siebeck, Tübingen 2003, S. 149-175
  72. Rudolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. (1941) Christian Kaiser, unveränderter Nachdruck, 3. Auflage 1988, ISBN 3459015829, S. 44-51
  73. James M. Robinson: Kerygma und historischer Jesus. 2. Auflage, Zwingli Verlag, Zürich 1967, S. 9; Konrad Hammann: Rudolf Bultmann - Eine Biographie. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, ISBN 3161502043, S. 421-472
  74. Rudolf Bultmann: Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. C. Winter, 4. Auflage 1965, S. 27
  75. Willi Marxsen: Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problem. (1964) Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 6. Auflage 1968, S. 8-30
  76. Willi Marxsen: Die Auferstehung Jesu von Nazareth. (1968) Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Neuauflage 1985, ISBN 3579046187, S. 160
  77. Herbert Braun: Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit. Kreuz Verlag, Stuttgart 1969, S. 154
  78. referiert nach Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Wuppertal 1967, S. 127-144
  79. Helga Grebing u.a. (Hrsg.): Geschichte der sozialen Ideen in Deutschland: Sozialismus - Katholische Soziallehre - Protestantische Sozialethik. Ein Handbuch. Verlag für Sozialwissenschaften, 2005, S. 1065
  80. Bertold Klappert: Die Auferstehung Jesu und der Aufstand gegen das Nichtige. Karl Barths Stellungnahmen zu Krieg und Massenvernichtung. In: Bertold Klappert: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4, S. 252-284; besonders ab S. 270
  81. Hermann Dembowski: Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer. Neukirchener Verlag, 1976, ISBN 3788704756, S. 42
  82. Wolfhart Pannenberg, Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff, Ulrich Wilckens (Hrsg.): Offenbarung als Geschichte. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1961, S. 107
  83. Wolfhart Pannenberg: Grundzüge der Christologie, §3, Abschnitt IV: Die historische Problematik der Auferstehung Jesu, S. 80-103; referiert bei Gunther Wenz: Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht. Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, ISBN 352556127X, S. 182
  84. Wolfhart Pannenberg: Grundzüge der Christologie, §3, Abschnitt IV: Die historische Problematik der Auferstehung Jesu, S. 80-103; referiert bei Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1967, S. 237-249